朱熹《四書》學的人文信仰特徵

　　朱熹的代表著作《四書集注》完成了儒家的人文信仰的建構。在這部里程碑式的文化巨著中，朱熹表達出了更加強烈的人文意識與濃厚的理性精神。然而，幾乎在朱熹進一步強化儒學的理性化、人文化的同時，他的《四書集注》也同時強化了儒學的信仰，從而強化了儒學的宗教功能。可以說，在朱熹的《四書》學與宋儒的思想體系中，人文觀念的強化與宗教功能的強化幾乎是一體的。

　　那麼，這種成熟形態的人文信仰具有什麼典型特徵呢？從朱熹的《四書》詮釋中，他對「天理」的信仰中表現出如下一系列特徵：

　　（一）客觀論述與主體投入

　　朱熹在詮釋《四書》時，力圖確立起對「天理」的信仰，從而能夠全面地指導個體身心實踐、社會制度建設。但這畢竟又是一種人文信仰，所以，朱熹表現出對「天理」的理性態度，即他總是首先將「天理」作為一個客觀的對象性存在，使之成為人們理性思考的對象。這樣，在朱熹的詮釋中，「天理」似乎成了一個自在的客體，成為一種超越於一切人的精神的客觀存在。朱熹曾經反覆解釋「天理」作為一種思考、描述的對象存在。

　　天道流行，發育萬物，其所以為造化者，陰陽五行而已。而所謂陰陽者，又必有是理而後有是氣。及其生物，則又必得是氣之聚而後有是形。故人物之生必得是理然後有以為健順仁義禮智之性，必得是氣然後有以為魂魄五臟百骸之身。[1]

　　在這裡，「天理」沒有絲毫神秘性可言，也不是一種人格的精神實體，在浩浩大化、發育流行的自然史過程中，「天理」更象是存在於自然史、社會史過程的客觀規律，是一種可以客觀描繪、理性思考的實在法則。朱熹詮釋《四書》中的諸如「天」、「天命」、「天道」的概念，均被解釋為「天理」，並將它們描述成為一種「天理→陰陽五行→人物化生」的自然史過程。朱熹在思考、描述這個自然史過程時，還大量運用了天文、地質、氣象、生物等自然科學的材料。譬如，他對生物化石物思考，準確地猜想到高山與海底的地質演變，體現出一種科學理性的精神。

　　但是，朱熹在詮釋《四書》時對天理的論述，又不完全是對某種自在客體作超然性的思考和描述，而體現出對終極實體的投入式追求與表達，這恰恰是信仰的一個重要標誌。在朱熹的學術視域中，「天理」、「天道」從來就不是一種獨立自在的客體，他自己也不是一個僅對形而上問題感興趣的智者，恰恰相反，朱熹是一個具有強烈濟世情懷的道學家，他對天理、天道的探討是基於一種承傳道統的使命感，他全身心地投入學術文化工作亦是基於這樣一種「道濟天下」的崇高使命。他在《中庸章句序》中就殷切地表達自己所以詮釋《中庸》的目的，就是基於「蓋自上古聖神繼天立極，而道統之傳有自來矣」的神聖使命。而且，這種「續夫千載萬傳之緒」的道統承傳，最終仍是希望「以天下之大聖，行天下之大事」。朱熹這種對道統、天理的全身心投入與追求，正是立足於對道統、天理這種神聖理念的信仰。更加重要的是，朱熹探討的「天理」、「太極」，並不完全是某個自在的終極存在的靜態概念，而是體現在每一個體自我內在的身心性命之中，是不可須臾離的安身立命之本，它要求每一個體作深切的自我體認和存養省察，以執行「天理」、「天道」的「命令」。朱熹在詮釋《中庸》時，就反覆提出這個「天理」與自我的相關性：「道者，日用事物當行之理，皆性之德而具於心，無物不有，無時不然，所以不可須臾離也。若其可離，則為外物而非道矣。是以君子之心常存敬畏，雖不見聞，亦不敢忽，所以存天理之本然，而不使離於須臾之頃也。」可以發現，朱熹所詮釋的「天理」是源於內在德性、並與自己的生命息息相關的，並且是自己不得不「常存敬畏」、「亦不敢忽」，這是何等的深切投入！他甚至認為這種自我的投入程度，會直接關聯到外在的天道的實現程度，他在詮釋《中庸》「致中和，天地位焉，萬物育焉」的經文時說：「天地萬物，本吾一體，吾之心正，則天地之心亦正矣；吾之氣順，則天地之氣亦順矣，故其效驗至於如此。」這樣一種投入式的追求與表達，顯然是基於對天理的深切信仰。

　　（二）知識理性與直覺體驗

　　朱熹的「天理」思想所以是一種人文信仰，就在於他對天理的確認不但強調理性的認知，同時又倡導直覺的體驗。

　　朱熹通過詮釋《四書》，充分利用和發展了孔孟與早期儒家思想中的人文理性，並將其上升為一種理性主義的認知方法和宇宙論體系。這樣，他的《四書》學體系不僅在方法論上體現出對經驗知識、思辨理性的重視與興趣，他也在努力運用這些經驗知識、思辨理性去建構一個以自然、人文知識為基礎的天理論思想體系。朱熹在方法論上對經驗知識、思辨理性的重視，鮮明地體現在他對《大學》中「格物致知」的詮釋。他將「格物」詮釋為窮理，他認為萬事萬物中均有「理」的存在：「父子之親，君臣之義，夫婦之別，長幼之序，朋友之信，以至天下之所以高，地之所以厚，鬼神之所以幽顯，又至草木鳥獸，一事一物，莫不皆有一定之理。」[2]這樣，「格物」就是要窮究物理，而格物中所獲得的「物理」知識極其重要。「致知」則是指將「格物」所獲得的知識加以擴充、推廣，從方法上說理性思辨就是「致知」工夫。朱熹強調格物、致知之間的內在關係時說：「格物只是就一物上窮盡一物，致知便只是窮究物理盡後我之知識亦無不盡處。若推此知識而致之也。」[3]由於朱熹在方法論上重視知識積累和理性思辨，故而他精心構築的天理論思想體系，成為包括了豐富自然知識、人文知識的宇宙論思想體系。譬如，他為了論證天理論宇宙觀，就在宇宙化生論中大量運用古代的天文、氣象、地質、生物等各種類型的自然知識，同時也運用了大量政治、歷史、倫理、教育等各個方面的人文知識，從而構築了一個相當龐大的百科全書式的理論體系。當然，朱熹的知識理性與西方的知識傳統仍表現出巨大的差異，那就是他始終將成德問題、人文關切置之於知識的目的、理性的內核。

　　但是，朱熹的人文理性最終又必然歸之於信仰，這體現在他認為對「天理」的把握最終依賴於生活實踐中直覺體驗。朱熹在關於體認天理的途徑和方法上，除了理性的認知外，也常倡導直覺的體驗，與宗教信仰對終極存在的體悟方法有相同之處。宗教信仰對終極實在的把握依賴於心理的體驗與生命的直覺，而朱熹儘管重視經驗的積累與理性的思考，但是，他同樣重視心理體驗與生命直覺，這一點，在朱熹長期對「未發」、「已發」的思考與體驗中表現尤為突出。《中庸》第一章有「喜怒哀樂未發謂之中，發而皆中節謂之和」。如何理解「未發」與「已發」？朱熹所承傳的道南學統就注重心理體驗而不是概念辨析，他談到老師李桐的學術傳授時說：「李先生教人，大抵令於靜中體認大本未發時氣象分明，即處事應物自然中節，此乃龜山門下相傳指訣。」[4]這裡所謂「靜中體認大本未發」，正是通過靜坐的方式而實現對作為終極存在的「天理」、「天命之性」、「道心」的心理體驗與直覺把握。朱熹在從學李桐後一直苦苦探求這一「喜怒哀樂未發之旨」，並歷經丙戌、己丑兩次中和之悟，最後真正建立起自己的中和學說。朱熹最後確立的中和學說，既包含著對心與性、已發與未發的知識學分析與理性思辨，又包含著對體認天理的方法探索與實踐體悟。他最終確立的體認天理的方法是「主敬以立其本，窮理以進其知」。主敬也即「尊德性」工夫，窮理即「道問學」工夫，前者包含著對天命之大本的存養和體驗，後者包含著對具體知識的學習與積累，朱熹在詮釋《中庸》時就表達了這一思想：「尊德性所以存心而極乎道體之大也，道問學所以致知而盡乎道體之細也。二者修德凝道之大端也。」在朱熹的思想體系中，「主敬」、「涵養」、「尊德性」等方法，主要是指那種與日用實踐、心理體驗、生命直覺等方式相關的一種對天命之大本的把握，而明顯區別於知識積累、邏輯推理的理性途徑。而這種身心涵養、生命體悟的方法和過程均是以信仰為前提條件的，其方法過程具有「神秘經驗」的特徵，與宗教信仰的修養、體悟有類似之處。

　　（三）哲學概念與宗教象徵

　　由上述兩個方面的特色，又導致朱熹的人文信仰表現出西方的「哲學」與「宗教」的雙重特質、功能共存一體。也就是說，朱熹的《四書》學體系既象西方哲學家所建構的理論大廈一樣，成為一種類似亞里斯多德、黑格爾「哲學體系」的概念框架，成為一種「知識的知識」，即一種能夠超越開一切自然知識、人文知識之上並能解釋、說明它們的知識。另一方面，《四書》學體系也象西方那無數的神父、牧師所向人們勸戒、傳教的那種「福音」一樣，要求人們在日用生活實踐中去體悟、實行「天理」，從而使自己的生命獲得永恆的、神聖的意義。朱熹重新詮釋《四書》的根本宗旨即在於此。朱熹反覆強調：「《論》、《孟》之書，學者所以求道之至要。」[5]這個「求道」就不僅是指學術上的理性探求，更包含著一種對終極存在的信仰。

　　首先，如前所述，朱熹建立了一個以「天理」論為中心思想體系，這一思想體系是以一系列高度抽象的哲學概念建構起來的。一方面，朱熹從儒家經典《四書》《五經》中選擇了許多重要的概念，但是經過他的重新解釋之後，這些概念具有了更加豐富、更加深刻的哲學涵義；另一方面，朱熹又選擇和利用了當時思想學術所盛行或使用的一些概念，但是經過他的使用解釋後，均被納入到這個更加龐大，更加系統的儒學體系之中。因此，朱熹的思想體系就建立在這樣一個龐大的概念系統的基礎之上，這套概念體系包括太極、天道、天理、陰陽、氣化、五行、動靜、天命之性、氣質之性、道心、人心、未發、已發、情、格物、致知、居敬、窮理、知行等等，等等。朱熹不僅在詮釋儒家時反覆闡述、定義這些概念的內在涵義，同時亦與同時代的道友、生徒反覆問難辨答，精心分析這些概念的確切意義。這樣一套合形而上、形而下的概念系統為一體的學術體系，正是一個可以與西方哲學體系並列的中國哲學體系。

　　但是，朱熹的「天理」論又是一種與自我身心相關的先天本性、內在心靈。朱熹強調把握天理必須依賴於生活實踐的心理體驗和生命直覺，使得朱熹的「天理」成為終極實在的象徵性表達。

　　儘管朱熹使用邏輯化的哲學概念來表達「天理」的涵義，並以天理論為中心建構一個哲學體系，但是，「天理」始終不是一個靜態的理性化思考對象，而是存在於每個人的內在心靈、先天本性之中，是在人的道德實踐活動中呈現的先天存在。故而，它是道德主體以獲得永恆、神聖意義的象徵，《孟子·盡心》中有「盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。朱熹在詮釋這一段話時表達了外在天理與內在個體之間的關係，他說：「心者，人之神明，所以具眾理而應萬事者也。性則心之所具之理，而天又理之所以以出者也。」「愚謂盡心知性而知天，所以造其理也；存心養性以事天，所以履其事也。不知其理，固不能履其事，然徒造其理而不履其事，則亦無以有諸己矣。」[6]在朱熹對孟子「盡心」說的詮釋中可以看到，「天理」並不是認知主體之外的自在客體，而是包涵在認知之中，人如果能夠擴展自己主體的神明，那個作為終極實在的象徵的「天理」就會源源不絕地呈現出來。既然盡心知性者，能夠「造其理」；存心養性者，可以在實踐中實現理，那麼，在這些追求與實踐儒家倫理精神的人的思想觀念中，「天理」顯然並不是用概念構築的知識框架和哲學體系，而是一種激勵自己作「盡心知性」以安頓精神的終極實體的象徵，是在「存心養性」活動中所必須確立的終極關切的信仰。這樣，「天理」又體現出宗教的功能與特質。

　　「天理」的這種宗教象徵的特點，在朱熹論述「存心養性」的道德修養中體現得尤為明顯。朱熹認為人們不僅可以通過理性知識的途徑，更需要通過直覺體悟的方式來把握它。朱熹所云：「涵養須用敬」的方式，體現出對這一終極實在的敬畏心理與直覺把握。他在《敬齋箴》中談到對「天理」的崇拜、敬畏的狀況，同宗教信徒對自己崇拜對象有相似性：「正其衣冠，尊其瞻視，潛心以居，對越上帝。足容必重，手容必恭，擇地而蹈，折旋蟻封。出門如賓，承事如祭，戰戰兢兢，罔敢或易。」[7]「居敬」的行為、心理表現出一種如「對越上帝」的敬畏與崇拜，故而要求「內無妄思，外無妄動」，[8]這種「天理」的心理情感所激發的當然不是對某種自在實體的認知、哲學概念的辨析，而是對某種超越性存在與神聖性主宰力量的敬畏，並在這種獨特精神狀態下獲得對天理的直覺體驗。同樣，「天理」作為一種存在於人的心靈之中的超越性存在，作為道德實踐主體的內在主宰力量，必須依賴、藉助於人的「盡心知性」、「存心養性」等涵養工夫，而絕非僅僅以「格物致知」的知識積累、概念辨析能實現的。在上述居敬涵養的工夫中，「天理」顯然不再是認知的對象或哲學的概念，而是對某種能安頓主體精神的終極實在的信仰，一種代表神聖價值與宇宙目的的象徵。

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[1] 《大學或問》卷1。

[2] 《朱子語類》卷18。

[3] 《朱文公文集》卷51，《答黃子耕》五。

[4] 《朱文公文集》卷40，《答何叔京》。

[5] 《朱文公文集》卷75，《論孟集義序》。

[6] 《孟子集注》卷13，《盡心章句上》。

[7] 《朱文公文集》卷85，《敬齋箴》。

[8] 《朱子語類》卷13。