讀書||牟宗三：中國哲學十九講·第十七講（二）

第十七講

圓教與圓善（二）

就西方哲學而言，從古希臘開始，直到現在，這全部進程的最高問題在於「圓善」這觀念（不管你覺到與否，也不管你達到與否）。這個觀念與圓教相應合。我們研究西方哲學，對於最高善，首先要正視它，其次要使它豁然開朗。假如我們輕忽它（不能正視便是輕忽），或者即使能正視，也只是把它當作道德學上的一個概念而已；在這種情形之下，這個問題仍不能豁然開朗。要使之豁然開朗，就必須了解圓教，知道圓教是必然的，非往這裡發展不可。能表達圓教，即表示前此的諸教不圓，不圓當然是向著圓走，而且非往這裡走不可；這是必然的。但是在西方哲學中，幾乎沒有人告訴我們一個必然的方向（如最高善）。像羅素，他就不講最高善；不但不講最高善，一般的善他也不講。對於講分析哲學的人而言，根本就沒有這個觀念，也沒有這個問題。就是不講分析哲學的人，也很少接觸這個問題。剛才我們就說過，康德曾發感慨道，自從古希臘人談過這個問題以後，就沒有人再談了，他當時（十八世紀）的人也不談了。十八世紀是歐洲哲學鼎盛的時侯，尚不免如此。誰又知道最高善有必然性呢？

可是在中國，佛教的判教以圓教為最高境界，前此的小乘教、通教、別教都是權教。權者不實。權、實乃相對而言。權就是方便、不究竟、非了義，它必然向著圓實處發展。進而言之，表達這圓實還有一個獨特的模式，並不是各圓其圓，你說你圓，我說我圓。假如我們了解表達圓教的獨特模式，便知道圓教只有一個，無二無三。這並不是獨斷。獨斷是說我圓你不圓，這還是各圓其圓；那麼反過來，你也可以說你圓我不圓。這便不行。所以我們必須了解這獨特的方式。就好像大智度論中說，佛以異法門說般若經。異法門就是特異的法門，因為特異，所以它是無諍法。說無諍法，有獨特的方式，和其它分別說的方式不一樣。假如你不了解這個方式，心中還是想著分別說的方式，怎麼能無諍呢？凡分別說都是可諍的。即便像康德所建立的系統，那麼周到，四面八方，枝枝相對，葉葉相當，仍然是可諍的。這在邏輯上非如此不可。康德也不敢說他的系統是無諍的，不容許討論。不容許討論就是獨斷，就像馬克斯主義一樣，這不是圓教。因此，我們必須正視這獨特的方式，先了解分別說與非分別說，再了解般若經的特殊性格，然後了解法華經的特殊性格。這些觀念在平常的哲學中都沒有，不但西方哲學沒有，中國的儒家也沒有；因此值得注意，切不可當作佛教的神話看。假如我們能正視最高善，進而使它能豁然開朗，使人知道往這裡發展是必然的，便可以挑破西方人之「蔽」；這等於替他們另開新生面。至此，這個問題便成了一個普遍的問題，無所謂東方，也無所謂西方。這樣一來，對中國哲學而言，也是個進步。

我們說過，在西方，一般人並不注意這個問題，到康德才正視它。他比古希臘的斯多亞派和伊匹鳩魯派更進了一步。古希臘人所說的最高善，其實並不是最高善。這兩派都只說了一面，另一面則被吞沒掉了。斯多亞派以德行作主，德之所在即福之所在。這樣一來，只成就德的這一面，福的那一面則被吞沒了，沒有獨立的意義。最高善一定包含德行和幸福兩面，兩者有隸屬關係，但不能以一者化掉另一者。斯多亞派便是把幸福──康德把它當作圓善的第二個成分──化掉了。伊匹鳩魯派則是以幸福作主，有福就有德。這樣，德行──圓善的第一個成分──就失去了獨立的意義。所以，依這兩派的看法，表示最高善的辭語是分析命題（analytical proposition）。斯多亞派認為，只要分析德行的概念，便可以知道幸福。但照康德的看法，這不是分析命題；光是分析德行的概念，不一定能得出幸福來。這很容易了解，儒家也有這個意思。有天爵不一定就有人爵。天爵和人爵便是最高善的兩個成分。孟子說：「古之人修其天爵，而人爵從之。」（告子上）。「古之人」是個特定的範圍，因此孟子可以方便地這樣說。但若完全從理上看，修其天爵，人爵不一定能從之。這就是說，從天爵這裡分析不出人爵來。天爵、人爵兩者合在一起，才是最高的善、圓滿的善；這兩者一定屬於綜和關係（Synthetical relation）。伊匹鳩魯派的看法更荒謬。他們以幸福作為實踐的決定原則。但幸福不能作為決定意志的原則，亦即不能作為道德原則。而他們是以幸福作主，有福就有德。這當然更不對。有幸福的人不一定有德行，而且幸福也不能作為道德原則。但他們卻只肯定了一個成分，而以分析命題來表示最高善。

所以，照康德的看法，不管是斯多亞派或伊匹鳩魯派，他們講最高善時雖然提到德行和幸福兩面，但是結果卻只剩下一面。那就是說，他們沒有了解到這關係是綜和關係，不是分析關係。而在這裡，康德不但正視了這個問題，並且把它推進了一步，指出這關係是綜和關係；進而言之，雖然是綜和關係，但卻不是平列的、無本未之分的──在這裡，一定是以德為本，福則隸屬於德；這隸屬是綜和的隸屬，不是分析的隸屬。這是個大進步。他能將這問題講到這個程度，已經很不錯了；基本觀念也分析得很清楚。

在中國，孟子也曾提到這個觀念（即天爵、人爵），但說得疏，沒有詳細的分析。也許現代人會想到：康德告訴我們，這是個綜和關係，有天爵不一定有人爵，那麼孟子為什麼說：「古之人修其天爵，而人爵從之」？還有，中庸為什麼說：「大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽」？如何能說「必」呢？大德之人不一定有其壽，如顏淵短命而死。大德之人也不一定有其位，如孔子是聖人，其德可謂大矣，卻不得其位。這些話如照現代人的看法，都不可靠。孟子還說得客氣點。他加個「古之人」，而且沒有說「必」。而中庸的說法似乎就很有問題了。你當然可以這樣去思考。但卻不能認定你的說法便超過了古人，認為中庸、孟子的話沒有意義。但是你可以提出這個觀念，仔細加以分析。因為過去聖賢講道，並不像現在這樣，仔細地作邏輯分析。孟子那句話是特指「古之人」，如堯、舜、禹、湯、文、武、周公等人。在這幾人身上，很可能是「修其天爵，而人爵從之」，但沒有必然性。所以是個綜和關係。而「今之人修其天爵，以要人爵。」這情形又不同了。「古之人修其天爵，而人爵從之。」這是有特指的。這並不排斥其它的可能。在古之人中，也許有人修其天爵，而人爵並未從之，因為他沒有說「必」。而今之人修其天爵，是為了求富貴。人爵便是指富貴。但這樣也不錯呀！雖然動機不純，但如果能貫徹到底，還是不錯的。然而連這也做不到，所以「既得人爵，而棄其天爵」。這些當然是勸誡的話。但我們也可以把它當個問題來看，而問：所謂「修其天爵，而人爵從之」，這個「從」字究竟是綜和的還是分析的呢？這樣進一步去討論是可以的，孟子也不會反對。但儘管你這樣討論，孟子還是可以說：「今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而棄其天爵。」「今之人」這話永遠可用：不但指他那個時代，也可以指現在這個時代。還可以指無盡的未來。所以，康德在這裡使我們在概念上有明確的了解，其貢獻極大。

儘管如此，那些康德專家並不一定能真正了解這個問題，也不能了解我們的哲學思考必然要向這裡發展，而發展到這裡即是最高點。譬如說拜克（Lewis White Beck），他除了翻譯康德的「實踐理性批判」之外，還為這本書作了一個疏解（注七）。他在這疏解中提到這個問題時就說，康德講最高善，假定上帝的存在，這根本是一個「實踐的獨斷形上學」（a practical-dogmatic metaphysics）（注八）。儒家也可以有一個「道德的形上學」（moral metaphysics）。康德以上帝的存在來保證最高善，這種證明即道德的證明（moral proof）；而一般地說即是「道德的形上學」。對於這個形上學，拜克卻加上「獨斷的」這形容詞，而稱之為「實踐的（道德的）獨斷形上學」。康德這一步驟的目的是要滿足實踐理性的目的，拜克卻視之為獨斷的。因為拜克認為最高善並非實踐理性的對象（注九）。這句話就有問題，康德不會承認。因為康德明明說，最高善是我們意志的必然對象（necessary object)（注一○)。當然拜克這樣說，也不是完全沒有來歷。因為實踐理性本身也可以決定一個最高善，但這最高善是從道德本身來說的；也就是說，依照無條件的命令而行就是最高善。（因此，「最高善」這名詞有歧義，所以我們最好不要這樣翻譯它。）這樣，我們又何必要求幸福和德行的協和呢？這種要求早已離開了道德本身，也就是離開了實踐理性本身，而牽涉到幸福的問題。這樣說的「實踐理性」是狹義的，把實踐理性縮小了，所以拜克才說，最高善不是實踐理性的對象。但是康德明明說，它不但是實踐理性的對象，而且是其必然的對象，也就是意志的必然對象，意志要求它。但這要求是間接的，不是直接的。意志的對象是善，這也就是儒家所謂「好善惡惡」。而什麼是善呢？依照無條件的命令而行就是善，違反這命令就是惡。所以善惡不是首出的觀念，而是依違不違道德法則而決定。這是個根本的扭轉。