商偉：儒家秩序的批判與重建

　　禮與十八世紀的文化轉折

　　清華大學的文科處為我的這本書舉辦這樣一個讀書會，讓我深感榮幸。因為時間上安排不開，我未能與會，錯過了與各位學者當面對話交流的機會。今天做一個簡要的書面回應，主要是針對批評的意見，聊補缺席的遺憾。我首先要感謝各位與會的學者，他們分別來自不同的學科，卻願意花時間讀以《儒林外史》為題的這本書，並做出認真的評論。在當今學科壁壘分明的情況下，能夠把不同領域和學科的學者聚在一間屋子裡，平等論學，坦誠對話，這是何等令人欣慰的一樁幸事，而讀書人的樂趣也莫過於此了。清華在這方面開了一個好頭，希望能持之以恆，在學界創造出讀書和書評的新風氣。

　　各位學者的發言，對我有多方面的啟示，也讓我回想起這本書形成的過程。八十年代後期到哈佛求學，當時是想走出文學，所以跑到人類學系和社會學系去選課。說起來很偶然，最初動了研究《儒林外史》的念頭，是因為在人類學的課上讀了一些有關ritual（在中文中可以勉強譯作"儀式"或"禮儀"）的論述，於是想到《儒林外史》的第37回，幾乎動用了一整回的篇幅來寫了一場泰伯祭禮，從這裡入手，或許可以找到解開整部小說的一把鑰匙。這樣做下去，勢必要連接思想史的脈絡，而吳敬梓所在的南京，當時直接受到了顏元李塨的儒家禮儀主義的影響，他周圍的朋友中就有顏李的信徒。這樣，又不能不處理小說敘述與思想文化史的關係。當然，這是一條不歸路，帶我進入了其它相關的研究領域。一旦上了路，就只能壯著膽子走到底了。

　　我最初的動機是要走出文學，但現在回過頭來看，這本書恐怕主要還應該說是一部小說研究，以《儒林外史》為出發點，來探討它如何通過敘述來參與有關儒禮的思想文化討論，並且有哪些重要的貢獻，因為這部小說本身就構成了當時思想學術文化發展的一個內在的組成部分。我在書中花了不少篇幅探討文學史和小說史的問題，但由於這次研討會圍繞著思想史展開，我的這篇回應也集中在相關的問題上。不過，這方面的討論，有兩個基本前提：第一是不能像陳來兄那樣，把小說僅僅視為歷史研究的材料，也就是通過《儒林外史》看它反映了時代的哪些特點。這種反映論的做法，從方法論上說，是不恰當的。從事文學和文化研究的學者早已對此建立了共識，這裡就不贅言了。其二，在討論18世紀的文化時，不能把當時的文人小說（除了《儒林外史》之外，還有《紅樓夢》、《歧路燈》等）排除在外。我在書中從各個方面來探索《儒林外史》所體現的思想文化的變化，包括新的敘述模式如何帶來了相應的觀察、呈現和理解世界的方式，經典文本如何失去了對敘述和現實的規範作用，儒家言述的危機，時間和歷史變化的新觀念，以及反躬自省和自我質疑的意識等等，這些都是題中應有之意，與以禮為標誌的儒家秩序的批判和重建相關，也是18世紀文學史和文化思想史的重要課題。這本書的命名是出於這樣一個基本認識，如果引起了別的誤解，由我負責，與出版社和編輯完全無關。至於說在標題上點出"禮"就是為了書好賣，是為了"吸人眼球"，沒想到原來還有這樣一個道理。看起來時代真的是變了。

　　從學術史來看，長篇小說(novel)的研究向來處在思想學術突破的前沿。就歐美學界而言，沒有任何一個現代性的問題與novel無關。而且在有關長篇小說的論述中卓然獨立的大家，也未必都是文學出身，但說話都很到位。可以說長篇小說研究是西方思想學術的一個共同場域，而不只是文學研究的一個分枝或文體分類；它甚至是新思路和新方法的策源地或實驗場。我們只要看一下《堂吉訶德》的研究史，就可以明白：幾乎所有重要的學者和作家都對它有話要說。甚至於對那個時代有什麼話要說，也繞不過這部小說。關於那個時代的許多認識和理解，都是通過與它的對話而建立起來的。經過不斷的細讀和解釋，這部小說事實上成為了那個時代的標誌性的文本。我們的章回小說與novel固然不存在對等關係，但是它們的重要性遠遠超出了當下狹義的文學研究的範疇，它們的意義也有待更為廣泛和更為深入的開掘，這一點又是無可疑義的。《儒林外史》有希望成為它那個時代的一部標誌性的小說文本。

　　這個以小說為主體的定位，對我來說相當重要。也就是說，《儒林外史》展示了一個極為重要的當代視野，因此也構成了我們今天歷史研究的對象和歷史想像的資源。不妨設想一下，如果沒有巴爾扎克和狄更斯的小說，我們對法國和英國的資本主義歷史的理解，會是什麼樣子？恩格斯關於巴爾扎克小說的那一段名言，我們都再熟悉不過了。可是，他們的小說就沒有盲點和偏頗之處嗎？如果僅僅是因為他們都生活在資本主義的上升時期，就斷言他們的作品沒有反映這一"主流"，因此很不靠譜，是小說家的偏見和毫無歷史價值的虛構，顯然又失之武斷和偏狹，因為誰也無法否認，他們以長篇小說的敘述方式，對正在興起的資本主義社會，及其帶來的各個方面的巨大變化，都做出了難以替代的深度描摹。

　　我說這部書是小說研究，絕非自謙之意，而是說文學研究應該有一個更大的視野，研究《儒林外史》這樣重要的作品，理應對當時相關的重大問題發言。借用司馬相如論賦的話來說，小說家之心，包括宇宙，總攬人物（從小說人物及其原型來看，包括了儒林和官場的眾生相，也有不少"成功人士"，絕不僅僅是不入"主流"的"失意文人"而已），創造了具有自身內在理路的強大的敘述世界。尤其是吳敬梓這樣一個抱負不凡的文人作者，在他的小說中，展開了一個對儒禮和文人文化的批判重建的過程，可以說是魄力恢弘。儘管作者最終還是走向了"禮失而求諸野"的個人自救的敗亡之路，但這個過程就很有意義，因為它調動了中國思想文化的豐富資源，也蘊含了諸多的可能性。這些可能性與思想史有關，但又不限于思想史，因為其中對儒禮的構想，尤其是二元禮和苦行禮，都具有比較宗教和比較倫理學的潛力。

　　首先需要澄清的是：禮是一個極為廣泛的概念，"涵蓋了個人行為和社會交往等各個方面的行為規範，並且，最終構成了在宇宙自然的理想秩序中安頓社會人倫關係，並賦予其意義的一個無所不包的系統"（頁58）。而且禮儀實踐中的某些行為模式和態度，也可望延伸彌散到生活的不同領域中去。所以，如果以為禮只限於禮儀的場合，那就過於狹隘了，沒有把握住儒禮在建立和維繫社會理想秩序等方面的重要性。也正因為如此，我才沒有局限在陳來兄所說的"乾嘉禮學"研究的範疇里。在他看來，這樣的禮學，複雜繁瑣，與社會實踐越來越遠，對現實毫無意義（是否如此，其實也未必。張壽安教授的新著可供參考）。而從《儒林外史》的內部視野來看，顯然作者是把泰伯禮，與緊隨其後的郭孝子尋親聯為一體，構成了新的儒禮實踐的開端。這裡有一個清晰的脈絡和敘述理路，我在書中已經通過細讀勾勒出了它的內在關聯和發展軌跡。陳來兄說郭孝子的孝行"是德的範疇，不是禮的範疇"，因此"並不是禮，"這樣把德與禮割裂成兩個互不相容、至少也是互不相關的範疇，與小說內部的思路不符，吳敬梓本人大概也很難苟同。從儒禮討論的立場來看，同樣也站不住腳。至少，顏元就把他自己的尋親歷險與磨難，及其所伴隨的一系列禮儀，視為苦行禮實踐的一部分。

　　苦行禮和二元禮這兩個概念是思想史的學者爭議最多的地方，因此值得細論。陳來兄在其《二元禮、苦行禮的概念成立嗎》一文中對此有如下表述："商偉的書是以二元禮和苦行禮兩個概念形成總體框架，我對此還是懷疑的。苦行禮的說法基本是不能成立的，中國歷史上，沒有這種苦行禮，也沒有這麼說的。商偉突出苦行的意義大概是受到韋伯的影響。韋伯講儒家的入世苦行，但是在中國儒家文化里不這麼用，這在歷史上沒有根據。"

　　我們知道，韋伯把世界宗教分成政治性宗教和救贖性宗教兩大類。在他看來，儒教屬於前者，因此缺乏對既存世俗秩序的超越性。而南亞及西方宗教大多屬於後者，拒斥並且超越既存世俗秩序。他進而又把救贖性宗教分為兩類：其一是神秘主義（mysticism），有棄世隱逸傾向，典型的例子是印度教和佛教；其二是苦行主義(asceticism)，具有征服世界積極入世的傾向，以猶太教和基督教為代表。韋伯正是根據這兩種分類標準把儒家和新教視為世界宗教理性化進程的兩個極端。儒家是位於最低端的順世政治宗教，而新教是位於最高端的苦行救贖宗教，後者因其救贖性而超越於既存世俗秩序，又因其苦行傾向而積極入世，按照上帝的旨意重構世界。

　　這樣看來，陳來兄關於韋伯認為儒家是"入世苦行"的說法，恰好顛倒了韋伯關於儒教和新教的著名論述，讓人困惑生疑，不知根據何在？更令人不解的是，他在反對韋伯的儒教論述時，聲稱中國儒教沒有苦行主義傳統，而這卻正是韋伯本人的立場，也是他將儒教定義為政治宗教的基本前提。既然如此，韋伯關於儒教順世媚俗，缺乏超越性及挑戰既存世界秩序能力的一系列説法，是否也打算照單全收呢？

　　實際上，我借用苦行這個概念，恰恰是為了說明在《儒林外史》對儒禮的重構中，可以看到這樣一種新的傾向。所以，批評者說儒家傳統里沒有這樣的說法，與我的觀點並不衝突。需要說明的是，使用這個概念並不等於全面接受韋伯關於世界宗教的理論框架，更不意味著他的儒教分析就正確無誤，但韋伯在處理宗教倫理時，著眼於它與世俗世界秩序的關係，這個觀察角度正好契合於《儒林外史》對以儒禮為標誌的儒家象徵秩序的呈現和理解。儘管這部小說所設想的苦行禮多少還是打了一些折扣，但這一嘗試的意義卻不容忽視。首先，它暗示了在儒家這樣一個順從既成秩序的價值系統中去尋求對世俗權力和利益關係的否定和超越，而這種否定和超越又沒有簡單地退回到隱逸主義，這樣一個既超越世俗世界卻又不完全出世的立場，非常值得我們注意，背後的意義也有待深入探索。回應楊念群兄提出的泰伯禮與苦行禮的關係問題，應該說，苦行主義並不意味著跑到深山裡面去修行，與世隔絕。《儒林外史》寫的苦行禮沿襲了顏元的禮儀修行而來，不能與印度教和佛教的棄世主義相提並論。其次，苦行禮呼喚出一個遠離官方體制的禮儀空間，而在地方家族宗法的語境中遭受挫敗之後，又嘗試擺脫儒家的地緣和血緣關係。這一系列重構儒禮的努力蘊含了個人與社會想像的新的可能性。

　　陳來兄對我使用的這兩個概念所做的批評，也引出了一個基本的方法論問題。他認為苦行禮的說法"在中國儒家文化里不這麼用，""也沒有這麼說的，"所以不能成立。但如上所述，我的這個說法恰恰是為了探索儒學傳統內部發展出來的新的可能性。更重要的問題是，我們是否只能使用當事人自己的語言來解釋他們的思想和行為？或者說，我們使用的分析語言是否必須也只能是當事者本人的語言，而當事者的自我表述是否就是解釋他們自己行為和觀念的最好途徑？如果回答是肯定的，那我們今天的古典文學研究大概就只能使用"神韻"和"肌理"這類概念了，而包括人類學在內的社會科學和人文學科也幾乎失去了存在的前提（事實上，我們今天使用的很多學術術語，都不是前人的原生態的語言，只是我們自己並不自覺罷了）。人類學的儀式研究有一個基本的前提，那就是你不能完全根據參與者自身的解釋來說明儀式的意義。類似的情形普遍見於社會文化研究等眾多領域。

　　《儒林外史》對二元禮（或言述禮）的呈現，如同Clifford Geertz所說的"深度描摹"那樣，從一個局內人的角度，把它與身份地位和權力利益的口頭交涉協商的複雜關係，細緻入微地揭示了出來。對儒禮的日常實踐的運作機制和過程做出如此力透紙背的深刻描述，正是這部小說的一大貢獻，也凸顯了小說敘述的無可替代的優越性：《儒林外史》敘述上的豐富涵義和遞進層次，與時變化的多重視角，與不斷回顧自省、自我質疑的敘述過程等等，都使它得以在其它文體，包括論述文體之外，拓展出一個全新的視域，並且獲得了一個高度的自我反省意識。從這個意義上說，這部小說所表達出來的思想文化的深刻洞見，甚至超出了當時的思想論述，因此也格外引人注目。必須指出的是，我在使用二元禮這個說法來概括《儒林外史》前半部的禮儀敘述時，借鑒了Herbert Fingarette和Benjamin Schwartz有關經典儒家的論述，在學理上是有脈絡可循的，並非我自己的發明，在書中也註明了出處。陳來兄的文章題為"二元禮、苦行禮的概念成立嗎？"可是我沒有從中讀出二元禮不能成立的理由，也許因為是一個發言稿，沒有展開的緣故。至於說禮還有"三元、四元、五元，很多元，"未得其解。如有機會，願聞其詳。

　　念群兄在討論二元禮的問題時，承認它內部存在緊張關係，而且"在儒家產生之初就已出現，只不過後來有愈演愈烈之勢。"所以他認為問題是如何解釋它為什麼會在《儒林外史》這裡呈現出危機。這是一個很好的問題。從《儒林外史》看到的文化轉折包括很多方面，如本文的第三段所提到的那樣。就18世紀而言，還有一個重要的現象，就是考據學的興盛。關於考據學，現代學者持不同的看法，或認為它是反理學的，將儒家經典變成了語言考訂和歷史分析的對象，從而瓦解了它的權威性；或認為它是一次理學復興運動，通過對經典文本的復原，最終促進了儒家地方社會的宗法建設（當然，也有人認為乾嘉學的末流落入繁瑣考證，與現實完全脫節）。但是，一個社會的理想秩序的構造和維持，如何可以建立在"實事求是"的歷史考訂和復原的基礎之上？無論考據學家本人的動機如何，效果卻是背道而馳的。即便他們自己沒有意識到這一內在矛盾，不等於矛盾就不存在。所以，這是18世紀文化轉折的一大關目，意義不下於禮儀主義。與此相關的是對理學和心學的質疑，對儒家生活實踐中心口不一，言行分離的批判。這與《儒林外史》對二元禮的呈現，及其對文人生活、儒禮與世俗體制的糾葛等等的觀察和把握，密切地連成一體。通過這個視野來看18世紀的文化思想，因此也就格外有意義。

　　最後，念群兄論及《儒林外史》的儒禮批判與創造性重構時，提醒我們不能簡單地回到五四的立場。這個看法我完全同意。平心而論，《儒林外史》的敘述並不簡單，更不粗暴，而是富於不同的向度和微妙的層次。它的自我反省，也絕不等於是懷疑一切和否定一切。我們顯然無法責備作者沒寫什麼，而就作品寫到的部分而言，《儒林外史》從不失於教條化，也很少預設一個現成的結論--這是一部真正開放性的作品。魯迅說它"公心諷世，"也可以從這個意義上來理解。我一再強調的是：《儒林外史》既寫到了禮的必要性，又寫出了禮的道德實踐中始料不及的後果。這樣一個觀察立場和表述方式，在思想論述和其它形式的敘述中都不大見得到。所以，我對王玉輝的解讀，也沒有簡單地回到五四的命題上去，反而是以對它的批評為起點的，說五四的讀法"有失於激進偏激，遮蔽了小說敘述的曖昧與歧義"（頁113）。因為在小說的上下文中，這段情節把王玉輝寫成了泰伯禮的後繼者和追隨者，他的禮儀實踐是對小說前半部分寫到的二元論（或言述禮）的強力矯正。清代卧閑草堂的評點者就看到了這一點："觀此人知其臨大節而不可奪。人之能於五倫中慷慨決斷，做出一番事業者，必非天下之乖人。"這樣一個完全正面的解讀，顯然又只看到了小說敘述的一個層面而已，而忽略了宗法語境中禮的道德實踐的壓抑性和破壞性，而且事實上，吳敬梓把王玉輝也寫成了王本人參與導演的這出道德劇的犧牲品。在這裡，小說寫得不動聲色，卻驚心動魄，讓我們放下書時，已無復故我。很難相像有誰在讀到這一段情節時而不為之動容，而不感到靈魂和良知的震撼。這是小說敘述藝術的勝利，它揭示了更為深刻而糾結的真理，也迫使我們去反省禮與宗法等相關的問題，動機與結果的悖論，以及人類社會倫理實踐中難以言喻的複雜性。

　　在我看來，《儒林外史》這種從不同、甚至相反的角度來觀察和呈現同一個人物事件和省察同一類問題的能力，恰恰是它的過人之處，我們今天也未必就能做得到。對於解讀《儒林外史》這樣一部作品來說，重要的是擺脫任何一個先入為主的意識形態的假設，也盡量避免對它做居高臨下的裁決。否則，我們就會錯過它真正的好處，反倒有可能在思想上重蹈覆轍，轉了一兩個多世紀的大圈子，卻依然在原地踏步。一個強大而自信的文化傳統具備自我反省和自我更新的能力，也應該擁抱這一傳統內部產生出來的《儒林外史》，接受它的挑戰，而不是貶低它和拒斥它，因為它標誌了一個局內人的自我反省究竟能走多遠，又暗示了儒學自身的潛力和新的可能性。對於吳敬梓，我們因此心存感激，也為他在思想文化和小說藝術上的劃時代的成就而感到驕傲！

原標題：對《禮與十八世紀的文化轉折：儒林外史研究》討論的回應