034東、西、中派的丹功理論及其特色

明末以來，以全真道龍門派為主的內丹學逐步成為道教理論的核心。盡 管這時候道教在組織上已經顯露了衰落氣象，但由於修行實踐的推動，還是 出現了一些有造詣的丹道理論家。歷史上，關於丹道理論有所謂東、西、 南、北、中「五派」之說，其中包括了以陸西星為首的東派、以李西月為 首的西派、以黃裳為首的中派。他們的學說主要是通過對以往的丹道經典的 詮釋而建立起來的，但也往往有所發揮，體現了新的特點。第一節陸西星對內丹雙修理論的貢獻陸西星，字長庚，號潛虛子，揚州興化縣人，生於明正德十五年（1520 年），卒於明萬曆三十四年（1606年）。據說他生而穎異，有逸才，於書無 所不窺，嫻文辭，工書畫，早歲事舉子業，九試不遇，遂絕意科舉功名，轉 而沉潛道德、究竟玄理。自稱「得遇」呂洞賓箕降授道，撰有多種闡發內 丹理論和方法的著作，被後人尊為內丹「東派」的祖師。?陸西星是道教內丹學史上的重要人物，對道教內丹學的發展作出過巨大 貢獻。陸氏著述共有十餘種，多以對傳統丹經進行疏解的方式來闡發內丹之 學，如《〈無上玉皇心印妙經〉測疏》、《〈黃帝陰符經〉測疏》、《〈周易參①有關陸西星的生平事迹及其所創「東派」名稱之由來，詳請參見陽明：《道教養生家陸西星與 他的〈方壺外史>》，成都：四川大學出版社1995年版，第1 一n、38一3頁。同契〉測疏》、《〈崔公人葯鏡〉測疏》、《〈純陽呂公百字碑〉測疏》、《〈紫 陽真人金丹四百字〉測疏》、《〈龍眉子金丹印證詩〉測疏》、《〈邱長春真人 青天歌〉測疏》及《〈周易參同契〉口義》、《〈老子道德經〉玄覽》、《〈悟 真篇〉小序》等，此外還有一些概論性或論辯性的著作，如《玄膚論》、 《金丹就正篇》、《金丹大旨圖》、《七破論》等。上述著作，後被集成《方 壺外史》，這是研究陸西星內丹思想的重要材料。除了《方壺外史》外，陸 西星還撰有《三藏真詮》、《南華副墨》、《楞嚴述旨》、《〈愣嚴〉說約》等 著作。?下面，主要據《方壺外史》及《三藏真丨全》中的經典來介紹陸氏的 思想。一、對「性命雙修」理論的闡發陸西星早年曾熱衷於外丹爐火，但後來則轉修內丹，以為「創鼎於外， 煉藥於內，取坎填離，盜機逆用」的「人元」大丹（內丹）修鍊才是得道 成仙的最佳途徑，「古者高仙上聖莫不由之」?。又將外丹歸入諸偽術之類， 如他在《七破論》中對諸偽術進行破斥道：世人好小術，不審道淺深，是以狂夫偽人得以行其無所忌憚之術。 蓋以玄理幽深，不能洞究，心無所主，是以輕信而易惑。即以世之偽術 略舉其概：或炮孕婦之胎以辟穀，或服砒硫之葯以禦寒，或用鉛劍以開 關，或養靈龜以展縮，或搖肩脊而淅瀝有聲，或擊頭顱而鏗訇相應，或 "迭坐如石，或鼓腹如雷，或倒掛如猿，或曲唾如龍，或輕旋如風而屏氣 不息，或疾行如猱而健步莫追。如此之類，難以枚舉，求諸至道，了不 相關類。……而外丹爐火，為偽尤甚。?關於內丹修鍊，陸西星秉承傳統的「性命雙修」說而認為有「了性」（修 性）和「了命」（煉命）兩步，或稱「玉液煉己」與「金液鍊形」，並主張①有關陸西星的著述情況，請參見卿希泰主編：《中國道教史》，成都：四川人民出版社1996年 版，第4卷，第26—28頁。②陸西星：《玄膚論·三元論》，《藏外道書》第5冊，第361頁。③陸西星：《七破論破偽論》，《藏外道書》第5冊，第375—376頁。二者須結合修鍊而令「形神倶妙」，如《玄膚論·金液玉液論》言：丹法有金液鍊形、玉液煉己之說。……夫道者，性命兼修、形神倶妙者也。金液鍊形者，了命之謂_也；玉液煉己者，了性之謂也。 金煉玉煉，性命兼修而形神倶妙者也。?所謂「修性」，即是清靜無為而令主觀意識不受干擾，以避免情慾對原本清 凈的心性的污染。所謂「煉命」，即是發揮人的主觀能動性，以求逆「道」 生人之程序而行，補全人在生命過程中所漸失的精氣等生命物質，進而逐步 返歸於人所從來之處，回到「道」的永生不滅之境。陸西星又稱此二者為 「無為」之道與「有為」之術，所謂「玉煉則無為之道也，金煉則有為之術 也」?。「性命雙修」之說，在唐末五代時即已有鍾離權、呂洞賓等明確倡 之，後又有金丹派南宗及全真諸祖大力闡揚之，但諸家對「修性」與「煉 命」在修鍊過程中的作用、地位和次序的看法卻不相同。陸西星的看法與 全真道諸祖大致相同，即以「修性」為先、為重而以「煉命」為後、為次， 如其在《金丹就正篇·後序》中言修鍊當以「煉己」（修性）為先：「金丹 之道，煉己為先，己煉則神定，神定則氣住，氣住則精凝，民安國富，一戰 而天下定矣。」③《玄膚論·金液玉液論》又述修鍊之次第道：夫煉性者，損之又損，克去己私，務使溫潤貞純，與玉比德，則己 之內煉熟矣。內煉既熟，然後可以臨爐採藥而行「一時半刻之 功」。……自無為而有為，有為之後而復返於無為，則性命之理得而聖 修之能事畢矣。?這就是說，「修性」不僅是內丹修鍊之起始入手處，而且是經「有為」煉命① 陸西星：《玄膚論·金液玉液論》，《藏外道書》第5冊，第363頁② 陸西星：《玄膚論·金液玉液論》，《藏外道書》第5冊，第363頁③陸西星：《金丹就正篇·後序》，《藏外道書》第5冊，第370頁。④ 陸西星：《玄膚論·金液玉液論》，《藏外道書》第5冊，第363頁後須再一次實踐以致最終成功的工夫，是「大道之所以成始而成終者」在《玄膚論》的「性命論」等部分中，陸西星認為「性」即「元神」，可 比於「無極」，「命」即「元精」與「元氣」，可比於「太極」，「性」乃是 比「命」更為根本和重要的東西。概括而言，這叫做：「性則神也，命則精 與氣也，性則無極也，命則太極也。」②他又說：元神為性，精氣之主也。……所謂元精，非交感之精之謂也；精藏 於離，心中之真液也。所謂元氣，非口鼻呼吸之謂也；氣藏於坎，虛無 中之真氣也。所謂元神，非思慮之神之謂也。神通於無極，父母未生以 ，前之靈真也。夫人一太極也，精炁即太極之陰陽也，神即太極之無極也。?所以，陸西星主張內丹修鍊當以「修性」為重，如言：「修真之士，莫要於養 神。神即性也，性定則神自安，神安則精自住，精住則氣自生。」?不過，他 又以為：「性」雖是「命」之主，較「命」更為根本，但卻必須依「命」才 能彰顯；二者的關係是相互依存的，有似於「道」與「器」之關係。如說：性者，萬物一源；命者，已所自立。性非命弗彰，命非性非靈。 性，命所主也；命，性所乘也。……道器相乘，有無相因，虛實相生， 有不可歧而二者。?因此，陸西星主張在「修性」之後還須「煉命」，如其在《金丹就正篇·後 序》中描述內丹修鍊之幾個階段道：「百日而清修，片晌而得葯，十月而行 火，脫胎神化，改形而仙。」?這裡所謂「百日而清修」，是指清靜無為之①陸西星：《玄膚論·神統論》，《藏外道書》第5冊，第363頁。②陸西星：《玄膚論·性命論》，《藏外道書》第5冊，第363頁。③陸西星：《玄膚論·元精元氣元神論》，《藏外道書》第5冊，第362頁④陸西星：《玄膚論·神統論》，《藏外道書》第5冊，第362頁。⑤陸西星：《玄膚論·性命論》，《藏外道書》第5冊，第363頁。⑥陸西星：《金丹就正篇·後序》，《藏外道書》第5冊，第370頁。「修性」功夫，而所謂「片響而得葯」，即「臨爐採藥」之「煉命」手段。 關於「煉命」，陸西星認為不過是一種「取坎填離」的工夫，他以為，元 精、元氣可比於太極之陰陽，在人體中本以混沌純粹之態存在，但隨著人年 齡的增長至一定階段而會被「鑿破」，因此落為後天交感之精和呼吸之氣， 由純粹陰陽（乾坤）之態而呈陰陽互藏（坎離）之態存在；並且，先天精 氣隨後天之用而消耗，「沉潛淪匿，孱弱微細，日就蕭索，而不足以為一身 之主，至於老病死苦者」?。所以，欲使人的生命轉化至永存之境，必須對 此「命」加以修鍊，亦即「臨爐採藥」而行「取坎填離，采鉛伏汞」之 「有為」工夫，令元精元氣得以回復太極之狀態，從而使「體化純陽而形骸 為之永固」?。這種「取坎填禽」以求返回太極（道）混沌之境的說法，實 際上是要求人們逆萬物造化之程序而行，以圖返歸於「道」之永存境界； 其思路雖是取自張伯端《悟真篇》「取將坎位中心實，點化離宮腹內陰」?， 但陸西星卻是以男、女兩性來解釋「坎」、「離」之內容，這可算是陸氏 「煉命」理論的精髓。二、「男女雙修」的基本理論和方法陸西星對於道教內丹學說的貢獻，主要在於其有關「煉命」之基本理 論和方法的論述上。關於「煉命」，道教內丹諸家的思路雖大致相同，但其 有關修鍊之「藥物」（或稱鉛汞、坎離等）的具體看法，乃至修鍊之具體程" 序的見解卻並不盡一致。大概說來，有「清修」與「雙修」兩派，主張 「清修」者認為藥物共存於人之一身，故人可以獨立進行修鍊；而主張「雙 修」者則認為藥物分存於男女之體，故修鍊須男女互相配合。陸西星的學 說屬於「雙修」一派，如其明確說道：金丹之道，必資陰陽相合而成。陰陽者，一男一女也，一離一坎 也，一鉛一汞也，此大丹之藥物也。夫坎之真炁謂之鉛，離之真精謂之 汞。先天之精積於我，先天之氣取於彼。……彼，坎也，……其於人也①陸西星：《玄膚論.先天後天論》，《藏外道書》第5冊，第362頁。②陸西星：《玄膚論.金液玉液論》，《藏外道書》第5冊，第363頁。③翁葆光：《悟真篇注釋》卷中，《道藏》第3冊，第I2頁。為女。我，離也，……其於人也為男。?對於男女「雙修」之法，陸西星又稱之為「創鼎於外而煉藥於內」?，意即 須藉助己身之外的「彼」或「他家」方可煉成「人元」大丹。為什麼必須 藉助己身之外的「他家」呢？陸西星以為，藥物乃是「先天之炁」?，此物 本亦存在於男性體中，但當男子至二八之期而精通時，「其氣先至，既乃化 而為水，又既乃化而為精」，如此而令先天之體被「鑿破」，「先天之體既 破，後天之用遂行，後天之用既行，先天之真愈隱矣」?。所以，修鍊時必 須藉助於「他家」方可獲得此「先天之炁」。如其《內外葯論》解釋道：吾所具於先天者，渾淪未鑿，何假修鍊？……自夫情竇一開，而渾 淪之體破矣。渾淪之體既破，則凡吾身之所有者日改月化，動皆落於後 天。後天之物，皆屬於陰，其法不能以久存，不得不假夫同類之先天者 以補之。而同類之先天，則太陽乾金也，以陽煉陰，形乃長存。⑤為什麼「渾淪之體」被鑿破後，「先天」之物卻存在於「他家」（女方） 呢？對此，陸西星從男女於生身受氣之初的狀態來解釋道：陰中之陽，其名曰炁，陽中之陰，其名曰精，二者相須而物生焉。 嘗觀順行之道矣，精先至而炁後隨，則陰包乎陽而為女，炁先倡而精後 隨，則陽包乎陰而為男。然則離男坎女之辨，又不待於成質之後，而已 預定於受炁之初矣。?這就是說，之所以須取葯於「他家」（女方），乃是因為造化已於男女生身(1)陸西星：《金丹就正篇》上篇，《藏外道書》第5冊，第368頁。(2)陸西星：《玄膚論·內外葯論》，《藏外道書》第5冊，第361頁。(3)陸西星：《玄膚論·葯火論》，《藏外道書》第5冊，第366頁。(4)陸西星：《玄膚論·陰陽互藏論》，《藏外道書》第5冊，第362頁。(5)陸西星：《玄膚論·內外葯論》，《藏外道書》第5冊，第3?頁。(6)陸西星：《金丹就正篇》上篇，《藏外道書》第5冊，第369頁。受氣之初已「預定」好了的。此外，陸西星又進一步用乾坤相交而成坎離 的「陰陽互藏」論來解釋道：《悟真》之詩曰：「先把乾坤為鼎器，次搏烏兔葯來烹。」乾坤則陰 陽之象也，烏兔則陰陽之精也。離為日，日秉陽精，而離中之畫卻是 陰，是陰藏於陽之宅也。坎為月，月秉陰精，而坎中之畫卻是陽，是陽 藏於陰之宅也。……是知乾坤者，陰陽之純也。玫離者，陰陽之交也。 其在人也，情竇未鑿之先一乾坤，純陰純陽之象也；既鑿之後，陰陽之 體交而互藏之精用矣。少陰之數八，男子得之，故二八而精通，少陽之 數七，女子得之，故二七而天癸至，豈非陽得陰數、陰得陽數而互藏之 義斯以見乎??這就是說，男子之體本為純陽之「乾」，但卻因情竇初開、陰陽交感而被 「鑿破」為「離」，所謂「及夫情竇一開，陰陽交感，則先天之乾乃奔蹶而 逸於坤中，故三畫純乾乃破其體而為離」。所以，金丹之道即是取「坎」中 之陽填「離」中之陰，亦即所謂「補其既破之乾也，填其既虛之畫也，復 其純陽之體也」?。因此，陸西星得出結論道：「彼我之氣，同一太極之所 分，其中陰陽之精互藏其宅，有不可以獨修者。」?如上曾述，這種解釋的 基本思路雖是取自張伯端《悟真篇》「取將坎位中心實，點化離宮腹內陰」" 句，但其明確將「離」、「坎」釋為男女，這比以往主張「男女雙修」的說 法都要明確、系統和深人得多?，可算是陸西星對「男女雙修」理論的一個①陸西星：《玄膚論·陰陽互藏論》，《藏外道書》第5冊，第361頁。②陸西星：《金丹就正篇》上篇，《藏外道書》第5冊，第368—369頁。③陸西星：《玄膚論·內外葯論》，《藏外道書》第5冊，第361頁。④如宋代主張「男女雙修」的翁葆光釋「取將坎位中心實，點化離宮腹內陰」為：「離卦外陽內 陰，坎卦外陰內陽，以外陽點化內陰即成乾。金母是至陽之炁，號曰陽丹，結在北海中宮，取來點己陰 汞，化為純陽之體。」其重點在釋卦象之理而非男女之別（見《悟真篇注釋》卷中，《道藏》第3冊， 第12—13頁）。元代另一主張男女雙修的重要人物陳致虛雖重視將坎離比為男女，但卻也不如陸西星明 確，其釋文為：「一世之人，假父母一點真陰真陽而有此身，渾渾全全，無一虧欠，及乎二八之年方得 養就純陽之體，己而鴻蒙雲將者皆至，六賊日藏於外，七情夜殘於內，豈知純陽交陰則虧全體而成離， 純陰負陽則奪一氣而成坎。一切常人殆盡而已，大修行人取坎還離，是為金丹之道也」（見《紫陽真人 悟真篇三注》卷3,《道藏》第2冊，第994頁）。~T^-士 f、.貝歃。修鍊者又怎樣才能採到「他家」之先天藥物而歸於己身中烹煉呢？陸 西星認為，採藥不過是「一時半刻之功」 $，關鍵乃在於知道「藥物」出現 之信號。他以為：「藥物」乃是存在於「他家」體內的「先天真乙之炁」， 「輕清未形，乃陽中之陽也」，其出現的時間極短，「其端甚微而其妙莫測」， 須把握好時機「急采於癸生之初而用之以一符之頃」，否則，「稍遲則生滓 而度於後天，是又陽而反變為陰矣」②。所謂「癸生之初」即葯現之時，或 稱「活子時」，以往諸家對這個問題的看法頗多含混不清，如有人以為《周 易參同契》「三日出為爽，震庚受西方」乃喻藥物於初三「一陽始萌」時產 生，有人又據《悟真篇》「八月十五玩蟾輝」句而以為藥物產於中秋日?， 而陸西星則認為：「十五」乃象葯足，「三日」乃喻葯新，皆非實指藥物於 此曰產生，「凡可算數計色相求者，皆非活（子時）也」④。又言：「凡可以 算數歷律星杓可紀者，皆不可謂之活子時，彼自有活時。」 ?不過，陸西星 又認為藥物出現（陽生）時也會有一些徵兆，所謂「神明（按：指「先天 一炁」）若來，必然有信；機不可知，信則可見」 ?。這種徵兆，實即女方於 「癸生之初」時的一種異常生理狀態，如其疏《崔公人葯鏡》「天應星，地 應潮」句時言：「此葯符也。少陽之精，流而為星，大氣之動，噓而為潮。 人身之中亦自應之，故金精發祥，景星呈彩，汛潮將至，白氣先驅。」 ?這 里所謂「金精發祥，景星呈彩，汛潮將至，白氣先驅」，即指女性的一種生 理狀態。在《三藏真詮》中，陸西星又進一步說明道： [③陸西星：《玄膚論·金液玉液論》，《藏外道書》第5冊，第363頁。④陸西星：《金丹就正篇》中篇，《藏外道書》第5冊，第369頁。⑤如《金丹就正篇》中篇設問：「葯之生也，丹經每以『三日出庚』為喻，可得聞乎?」《悟真篇 小序》又設問：「既言『八月十五』，又言『三日出庚』，其義安在?」見《藏外道書》第5冊，第369、] [① 陸西星：《三藏真詮》，蕭天石編《道藏精華》第十二集，台北：自由出版社2000年版，第 224 頁。② 陸西星：《三藏真詮》，蕭天石編《道藏精華》第十二集，台北：自由出版社2000年版，第]「天應星」二句，「天」、「地」即上、下二字之義；「應星」者， 精光浮動射人，所謂「光透簾帷」是也。此二氣交感，降丹之候。星 輝潮至，上下相應，此時方可採藥。先聲者，潮至之初候；星輝者，丹 降之正候，知星輝則葯可必得。①陸西星的這種說法雖已比較具體，但仍令人難以把握，故其弟子又問道：何 以知得這種徵兆已出現？陸答曰：「汝於平日觀之，今則覺其獨異，正如平 日觀星，景象如此，一夕搖動，光彩自是不同，……但有微□，實時人鼎， 直候應星，然後採藥，吸而歸之。」?可惜的是，《三藏真詮》今已殘破，字 跡難辨，「微□」究竟為何象已難得知，只能推測其是一種異於平常的景象 而已。這種徵兆，若非有體驗之人恐實難知之，如陸西星在釋《悟真篇》 「若到一陽來起複，便宜進火莫延遲」句時又言「活子時」乃「聖聖傳心」 之法，「惟此而已，微哉微哉」?。在《金丹就正篇》中亦嘆把握採藥時機之 難，以為「非聖人孰能知之哉！亦非聖人孰能用之哉!」?不過，陸西星上 述關於「採藥」時機的說明，較以往丹經已算是具體而明晰的了，可算是 他對道教內丹學說的一個貢獻。.陸西星認為，「採藥」之功完成後，即須將之歸人「玄竅」中，行「十 月行火」烹煉之功；功成之後，便可「脫胎神化」而令「身外有身」，最終 得道成仙。這個思路與以往丹家並無不同，但陸西星的具體說法卻有其特別" 之處。如關於所烹煉之「藥物」，陸西星以為有「外葯」與「內葯」之分， 將從「他家」採得之真炁稱為「真鉛」或「外葯」，而將「我家」本有之 真精稱為「真汞」或「內葯」，並以為後者易走失，故須用前者來制伏後 者，即所謂「以先天未擾之真鉛，制後天久積之真耒，則其相愛相戀，如 夫婦子母之不忍離」⑤。「外葯」與「內葯」之說，始見於《悟真篇·西江 [ 頁。①陸西星：《悟真篇小序》，《藏外道書》第5冊，第326頁。②陸西星：《金丹就正篇》中篇，《藏外道書》第5冊，第369頁。③陸西星：《玄膚論·鉛汞論》，《藏外道書》第5冊，第362頁。] 月》，但語義含糊；宋元「雙修」諸家在注釋此句時亦多含混不清，如《悟 真篇三注》薛道光注言：「外葯者，金丹是也。……內葯者，金液還丹是 也。」陸子野注言：「內丹之道與外葯爐火之事頗同。大概汞非鉛則不能伏, 知外事者內亦易知，陳致虛注則言：「內葯是一己自有，外葯一身所出； 內葯則自己身中，外葯則一身所出；內葯不離自己身中，外葯不離己相之 中；內葯只了性，外葯兼了命；內葯是精，外葯是氣。」?三注之中，唯陳 致虛之說較為詳細，但亦不免令人難以捉摸。對此，陸西星評論道：「此注 惟子野得之，薛陳二家雖是，終與此詞意不貼。」?所謂「子野得之」，亦只 是言其知「汞非鉛則不能伏」而已，並非言其明確了 「外葯」與「內葯」 之所在。此外，陸西星關於「玄竅」的解釋也很特別。所謂「玄窮」，即通常所 說「玄關一竅」，陸西星認為它並非如別人所說在人體之心、腎或丹田、泥 丸等處，而是「無邊傍，亦無內外，乃神氣之根、虛無之谷」 ?，又說：(內葯外葯）既歸一處，則神氣自然歸乎其根。而虛無之中成此一 竅，名曰「玄牝」，於中藥物日滋月長，直至三百功圓，脫胎神化，皆 不外此。故曰結胎在此、脫體在此。④此至關重要之「玄竅」雖說是「虛無之中成」，但卻並非無處可尋。陸西星 認為，此竅乃在任督二脈相聯處，如其在《崔公入葯鏡測疏》中言：蓋以人身虛無之中自有一竅，名曰『玄牝』，……即此一竅，與任 督二脈相為聯絡，下貫尾閭，上通泥丸真炁往來流衍休息。⑤上述有關「玄關一竅」的說法，也較以往「雙修」諸家具體而明晰得多。①陸西星：《紫陽真人悟真篇三注》卷5,《道藏》第2冊，第1011頁。②陸西星：《悟真篇小序》，《藏外道書》第5冊，第331頁。③陸西星：《紫陽真人金丹四百字測疏》，《藏外道書》第5冊，第346頁。④陸西星：《紫陽真人金丹四百字測疏》，《藏外道書》第5冊，第347頁。⑤陸西星：《崔公人葯鏡測疏》，《藏外道書》第5冊，第340頁。除此之外，陸西星關於烹煉藥物的「十月行火」之功也與以往所說不同。 所謂「十月」，乃指時間，又稱「三百日」；「火」乃指意念之「神」，如 言：「葯者，先天之炁也；火者，先天之神也。……以火煉藥而成丹，即以 神馭炁而成道也。」?而所謂烹煉，即通常所說「抽添」。從表面上看來，陸 氏所說「十月行火」之功與其他丹經的主張並無不同；但是，與其他丹經 多將此段工夫視為「有為」之功不同，陸西星所說的「抽添」乃是一種 「無為」的「玉煉」之功，如其言：「得葯歸鼎之後，養以天然真火，綿綿 若存，其中抽添變化皆出自然，有不容以絲毫智力與乎其間」 ?。此亦即前 述陸氏所主修鍊次第「自無為而有為，有為之後而復返於無為」?中的最後 一段工夫，功成之後便可「脫胎神化」而令「身外有身」。「無為」之功不僅是陸西星所倡內丹修鍊法的下手處和終結處，甚至還 貫穿到了「有為」的採藥過程中，如其強調：在採藥過程中，須面對女色 控制住自己的情慾，防止對境生心而令性動情熾、淫念妄起。不過；這種 「無為」又非徒以堅忍為靜，令真氣欲來而我不能返，而是應做到「常靜常 應」?。這種「無為」並非絕對靜而不動的思想，還表現在其丹法人手之 「百日清修」煉己之功上。所謂「百日清修」，即是通過「調息」而使神凝 氣和、神氣相守，以令人身中之氣「常與天地之氣相為流通」?，亦即所謂 「神氣相守之時，神則無為，而氣機則不能以不動，故一闔一辟，與經脈上 下相為流通」?。由此可見，陸西星所說的「無為」與「有為」是相對的， 也是相互結合的。第二節傅金銓「陰陽雙修」的內丹理念傅金銓，字鼎雲，號濟一子，又號醉花道人，民國《巴縣誌》記其為①陸西星：《玄膚論·葯火論》，《藏外道書》第5冊，第366頁。②陸西星：《玄膚論·抽添論》，《藏外道書》第5冊，第366頁。③陸西星：《玄膚論·金液玉液論》，《藏外道書》第5冊，第363頁。④陸西星：《金丹就正篇》下篇，《藏外道書》第5冊，第37〇頁。⑤陸西星：《純陽呂公百字碑測疏》，《藏外道書》第5冊，第頁。⑥陸西星：《玄膚論·火符論》，《藏外道書》第5冊，第365頁。江西金溪人，弟子姚一智在《醉花道人傳》里稱其為「吳會間人」，即今浙 江人。清代著名道士，生卒年月不詳。《心學》自序末署道光二十四年 (1844年），說明此時尚健在。又據朱虎臣為他的詩畫題詞中說：「八十讀書 有神解，萬里遊歷心兒壯。」最晚當生於清乾隆三十年（1765年）。關於他 的歷史資料較少，現在只能根據有限的資料，略述一二。何應麟在《杯溪錄》序中說：「道人淹通經史，工詞翰，解聲律，善畫 能琴，俊絕一時。以孝行聞於鄉里，居善親，與善鄰，……道人自言受訓於 純陽呂祖，應八百之讖，首先忠孝，若堯舜禹文周孔，道統相承。」①從這 里看，傅金銓原先是一個有聲聞的儒士，講究忠孝、承襲道統。在《赤水自序中他說自己「久居赤水，接引來賢」。赤水，今四川合川。據民國 二十八年（1938年）修《巴縣誌》卷5記載：「清嘉慶二十二年（1817 年），有傅金銓者，字鼎雲，別號濟一子，江西金溪人。人蜀寄居巴縣，大 開壇坫。自謂得純陽符火不傳之秘，所著有《道書十七種》。從游者眾，其 門下最知名者，有臨川紀大奎，時官合州知州，有《易問》、《老子注》行 世」。他的足跡不僅限於四川，還到過湖南、湖北、江西、江蘇、浙江、安 徽、福建、廣東等地。在《復紀司馬書》中他說自己究心於道三十多年， 「奔走二十年矣，江之東西，湖之南北，廣閩淮海，足跡所經，聲氣所接， 高人傑士，黃冠緇流，蓋亦不少。」?他到處結交朋友，參訪高人，搜羅 丹經。傅金銓編撰、收集道書多種，曾以《濟一子道書》、《濟一子證道秘 書》、《濟一子道書十七種》等刊行。巴蜀書社在《藏外道書》中收錄《濟 一子道書十七種》，為民、國十年上海石印本。篇目為：《杯溪錄》3卷，《赤 水吟》1卷，《外金丹》5卷，《內金丹》1卷，《丘祖全書》1卷，《玄微心 印》2卷，《三豐丹訣》1卷，《天仙正理讀法點睛》1卷，《道海津梁》1 卷，《道書一貫真機易簡錄》12卷，《度人梯徑》8卷，《自題所畫》1卷， 《性天正鵠》1卷，《樵陽經》2卷，《心學》3卷，《呂祖五篇注》5卷， 《頂批上陽子原注參同契》3卷，《頂批三注悟真篇》3卷，《頂批金丹真傳》①傅金餘：《道書杯溪錄》，《藏外道書》第11冊，第1頁。②傅金桂：《赤水吟》，《藏外道書》第11冊，第55頁。2卷，《頂批試金石》1卷，《崔公人葯鏡注》1卷，《呂祖沁園春注》1卷， 《邵子詩注》1卷。在以上的道書中，屬於彙編、頂批、注釋的佔大多數，《道書一貫真機 易簡錄》12卷、《心學》3卷，是前人著述的摘錄，真正是傅金銓著的並不 多。從這些道書的內容看，儒、釋、道三家的言論都有。而單純從道教來 看，有屬於北派清修的《丘祖全書》、《天仙正理》，有屬於陰陽雙修的《玄 微心印》、《三豐丹訣》和《金丹真傳》等，真是兼容並蓄。而從傅金銓的 言論看，在內丹修為上屬於陰陽雙修派，在陰陽雙修上又重在形交，雖然他 沒有系統地闡述他的雙修理論，但在多處地方表述了他的這個修為特點。所 以，要說他是東派，那麼，在這一點上，他與陸西星的神交、氣交論有所 不同。下面我們就分幾個方面來闡述傅金銓的思想。一、陰陽雙修的丹道法門《醉花道人傳》是傅氏弟子姚一智撰寫的傅金銓小傳，文中寫道：傅金 銓「性耽幽寂，喜花酒，遇花輒飲，每飲必醉。或緩呼，或猛吸，又能為 鼻飲，作河水逆流，小往大來之戲，酩酊乃已。皆呼之曰『醉花道人』。殆 借花酒以全其真者耶。……晚得容成秘旨，結茅妙高峰下，……誦黃庭經 卷」?，忘身在人世間。這裡把女子比做花；而「或緩呼，或猛吸，又能為 鼻飲，作河水逆流，小往大來之戲，酩酊乃已」則十分形象地描述了雙修 功法的實際操作；「借花酒以全其真」則是雙修的意圖；「晚得容成秘旨」， 是說他在年齡比較大的時候，開始修容成陰陽之術；而他讀的書則是《黃 庭經》。傅金餘從自然界的陰陽關係出發，認為童真未漏之身是上德，可以直接 行十月還丹之功，但是，有漏身軀是下德，「必須補完缺陷，乃可還丹」 ?。 漏，就是泄精。這是遵從陳致虛對《周易參同契》的注釋，即男女在二八 之年，真精全，欲泄而未泄，是純陽全德之人，這時若能保持不泄，又遇名①傅金銓：《自題所畫》，《藏外道書》第11冊，第618頁。②傅金檢：《頂批上陽子原注參同契》卷上，《藏外道書》第11冊，第756頁師指點，是修道中的上德之人。情慾一動，精泄之後，則純陽之體不復存 在，從而變為下德之人。怎麼補這個缺陷呢？傅金銓進一步指出必須用同類 才行，他說：「非用此同類，斷無成就。」?他感嘆修道之士，沒法參訪到真 師，「畢世不能聞陰陽同類之道」?。在注呂祖《真經歌》時他說：「鍋破還 要鐵來補，衣爛必用布為持。人損若無真金氣，十死何曾得一活。」 ?單純從陰陽、同類的字面上是不能直接說明傅金銓的丹法就是男女雙修 的，因為陰陽尚有自然界中的陰陽，同類也有人的先天氣與自然界的氣是相 同的意思在裡面。從傅金銓的議論中得知，他的陰陽同類就是男女。在 《呂祖五篇注》的序言中，傅金銓說：「祖師度人無量之至意也。其中彼我 妙用之機，鼎爐葯火之秘，效男女之生成，依世法而出世，結同心為輔，覓 巨室而圖，造丹房，置器皿，豈清靜而能為者哉？《黃庭經》曰：『長生要 妙房中急。』上陽子曰：『雖於房中得之，而非御女之術。』嗚呼，近之 矣。」?他的方法是在房中得，依世法修。他解釋「世法」時說：「所謂世法 者，君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友，日用平常之事也，人道生男育女，修 丹者效之。」?傅金銓曾頂批薛道光注釋《悟真篇》里的一段話，這段文字說：金鼎者，金為陰物也，鼎中有至陽之氣，是陰中有陽之象，白虎是 也。玉池者，玉為陽物也，池中有至陰之氣，是陽中有陰之象，青龍是 , 也。砂中汞龍之弦氣也，水中銀虎之弦氣也。修丹之士，若欲以虎留戀龍之弦氣，必先驅龍就虎，然後二氣氤氳，兩情交合，施功鍛煉，自然 凝結真一之精氣也。?傅金銓批註為「龍虎一交相眷戀」。上陽子陳致虛注釋《悟真篇》也有一段①傅金餘：《頂批上陽子原注參同契》卷中，《藏外道書》第11冊，第778頁。②傅金銓：《頂批上陽子原注參同契》卷上，《藏外道書》第11冊，第749頁。③傅金銓：《呂祖五篇注》卷6,《藏外道書》第11冊，第乃4頁。④傅金銓：《呂祖五篇注》卷4,《藏外道書》第11冊，第72〇頁。⑤傅金銓：《呂祖五篇注》卷4,《藏外道書》第11冊，第722頁。⑥傅金銓：《頂批三注悟真篇》卷上，《藏外道書》第11冊，第802頁。話說：「妙之一字，夫誰肯信。異與人者。世人迷於愛欲，我卻於愛欲之中 而有分別。何為分別？聖人以離坎顛倒而用之，謂之水上火下，以乾坤顛倒 而用之，謂之地上於天，以夫婦顛倒而用之，女上男下。浮沉者，火炎木浮 而在上為主；水降金沉而在下為賓，此乃人道也，此為世間法也，此為順五 行也。」傅金銓在頂批中說這是正當的事情，而一般人會認為這是邪道。因 為普通人都處於愛欲之中，而修道的人偏偏在愛欲中行顛倒之事，所以是不 能被理解的。?在《讀〈采真機要〉書後》的詩作里，傅金銓吟道：「不道三峰采戰 乖，真真假假費疑猜；誰知假內藏真穴，大似行龍卸脈來。風火真人妙訣 深，眉梢新月照彈琴；忽然一陣清風至，龍躍天門虎嘯林。」?這裡十分明 白地說明有一種與三峰采戰相似的丹法，形式上是《采真機要》中的三峰 采戰法，真正的內容卻與之不同，使人們誤認為它是三峰采戰。《三豐丹訣》是陰陽雙修的形交法代表作之一，《采真機要》是《三豐 丹訣》中的一篇，與《三豐丹訣》一樣，都是有關陰陽雙修的。其內容分 為築基、採藥、知時、鼓琴、臨敵、顛倒、至誠、河車、信門、順逆等十步 工夫和《吹笛歌》十七首。其中有的內容寫道：「龍鼓虎琴，貼胸交股，惹 他心情，輔翼勾肩，樂他真趣，心情發則清音至，興趣樂則妙理來。所謂無 弦琴到底，清音來自中，但得琴中趣，何勞弦上音。敲竹以舞我之物，鼓琴 以惹彼之物。既舞我物，又惹彼物，清音自然發動。」?傅金銓謂：「青龍無. 欲，白虎有情。」?之後，「果一陽發動，真鉛將至，翻下為上，用舌舔舌 心，以龍探虎穴，果虎舌如冰，龍頭似火，即令彼動，我卻莫動，……果彼 興不能忍，動至極處，活子時一至」，彼活子時至，我則「爐內物暖，龍頭 火炙」，然後轉周天，運河車，在《赤水吟》中傅金銓提到雙修時說道：「潮來有信，月掛梅梢，活子 時之真機無論矣。妙用多端，備極精微，其間選鼎有定則，調鼎有法度，用①參見傅金銓：《頂批三注悟真篇》卷上，《藏外道書》第11冊，第8〇2頁。②傅金銓：《赤水吟》，《藏外道書》第11冊，第52頁。③《三豐丹訣》，《道藏精華》第四集之三，台北：自由出版社2000年版，第159頁。④傅金銓：《赤水吟》，《道藏精華》第四集之六，台北：自由出版社2000年版，第188頁。⑤參見《三豐丹訣》，《藏外道書》第11冊，第350、351頁。鼎有強弱，換鼎有度數，起火有細工，止火有妙景。」①選鼎、調鼎、用鼎、 換鼎之說是陰陽雙修的特殊術語。「鼎」就是輔助修鍊的女子和男子，分為 幾等，女子最好是少女，稱為「美鼎」。《金丹節要》中有《選擇鼎器》一 節：「鼎者，真龍真虎也。先擇眉清目秀俊虎，必得唇紅齒白。鼎有三等, 下等者，五五三八三七之數，雖屬後天，可以習煉火功，滋培弱龍，添油撥 燈，富國安民之用；中等者，五四、二九、二八也，陰陽未合，首經已過， 未經產育，河車未破，可用為接命留形，長生住世，以成人仙；上等者，七 七藥材，鴻朦未判，合天上庚月而開七，曰謂之真白虎。若有二八乾龍，真 精未漏，此真青龍。」?這三等鼎器又叫作水鼎、火鼎和金鼎。?《金液大還 丹》一節有「用鼎」之說，先用乾坤兩鼎「乾坤兩鼎，兩手勾肩，乾上坤 下，男不寬衣，女不解帶，黃婆調和，鼓琴敲竹，喚鳳招龜。」等到火候一 到，修真主人與坤鼎，行地天泰卦，用鼎修行。?《玄微心印》對調鼎解釋 說：「要仁慈恩愛，伏其性情，悅其心意，飲食服用，俱要精美。」並「黃 婆不時導引，舞龜敲竹，務要閑時調熟。」?換鼎，比如在築基百日的時候， 「每鼎一月，只兩弦，三鼎百日，只得十八度」?。從以上的分析中我們得知，傅金銓的陰陽雙修內丹工夫與《三豐丹訣》 和《玄微心印》是一致的。雖然傅金銓並沒有十分系統而詳細地闡述他的 陰陽雙修方法，但是，在《赤水吟》、《一貫真機易簡錄》和《呂祖五篇 注》中都有他對整個功程的看法，這些看法與《三豐丹訣》、《玄微心印》 基本一致。《赤水吟》用七言律詩十四首說明煉法，即啟頑、原理、辟謬、旁門、 規正、鑄劍、入室、測信、調鼎、橐龠、行符、採藥、火候、玄珠。《一貫 真機易簡錄》雖然是古代修鍊家言論的彙編，但它是傅金銓根據自己的理 解編排起來的，其中從卷4到卷10是煉法的七個部分：明理修靜、煉己築①《藏外道書》第11冊，第53頁。②《三豐丹訣》，《藏外道書》第11冊，第34〇頁。③參見《三豐丹訣》，《藏外道書》第n冊，第34〇頁。④參見《三豐丹訣》，《藏外道書》第11冊，第3似頁。⑤《藏外道書》第11冊，第310頁。⑥傅金檢：《玄微心印》卷2,《藏外道書》第11冊，第318頁。基、知時採藥、還丹溫養、脫胎乳哺、應世立功、天元歸極。《呂祖五篇 注》對雙修的諸多問題也進行了說明。更詳細的煉法在《三豐丹訣》、《玄 微心印》中，本書不在此多作說明。由於雙修鍊法的要求，傅金銓認為修鍊內丹不需要出世到深山裡修鍊， 而運用世法在俗世間即可，反對清靜無為的孤修。他說：「世人見人山住 靜，不婚不宦，便謂此是修道，豈知道在人間，不在山內。」出世之法應在 世法中求。?在《呂祖五篇注》的序言中，他說：「海潮有信，刻漏有憑, 絕非寂靜孤修，實有作為妙用。……試看萬卷丹經皆言有作，少說無為。」? 他批評清修者是愚頑不化，這樣死守清靜，苦修苦練，晝夜打坐，結果使氣 血凝滯，鵲形鶴體，骨瘦如柴，到發黃齒落，依然不悟。他舉張三丰的例子 說，當年，張三丰遇火龍真人授予秘訣，命其速速出山，覓遇姻緣。所以其 詩作有「命我出山，覓侶求鉛」之句。陰陽雙修，特別是形交，如何與御女采戰相區別是十分重要的問題，必 須將之劃清界限，這也是傅金銓再三強調的問題。他在《赤水吟》序言里 指出，雙修是「青龍無欲，白虎有情」，而一般人往往魚目混珠，把人引人 歧途。《駐雲飛十二首》中吟道：「采戰延年房術欺人顛倒顛，作孽誠不 淺。」?他為此辯護說：「正人行邪法，邪法悉歸正；邪人行正法，正法悉歸 邪。」④道「是從污泥中出，不是從清靜中出」?,他說，清靜修道，坐至蟬 枯石爛，與道也不相干，雖不是至道，也不失正途，但是，閨丹御女，三峰 采戰，則萬劫沉淪，何論仙道。?二、陰陽雙修的指導原則和實踐基礎基於陰陽雙修的必要性和可能性認識，傅金銓進一步提出了修鍊過程中 應該掌握的原則，此等原則是以具體實踐為基礎的。①參見傅金銓：《呂祖五篇注》卷4,《藏外道書》第11冊，第7M頁。②《藏外道書》第11冊，第72〇頁。③《藏外道書》第11冊，第49頁。④傅金銓：《頂批三注悟真篇》，《藏外道書》第11冊，第793頁。⑤傅金銓：《呂祖五篇注》，《藏外道書》第11冊，第735頁。⑥參見傅金銓：《天仙正理讀法點睛》，《藏外道書》第11冊，第354頁①心專性定，煉己去欲不管是雙修，還是清修，對於心性都十分重視，都要求心清性定，去除 慾望。王重陽在《玉花社疏》中告訴修道會社徒眾：「諸公若要修行，飢來 吃飯，睡來合眼，也莫打坐，也莫學道，只要塵冗事摒除，只要心中清靜兩 個字，其餘都不是修行。」?馬鈺特彆強調清靜無為，並把它作為最上乘的 工夫來看待，認為道以無心為體，以忘言為用，以柔弱為本，以清靜為基。 傅金銓在《性天正鵠》中開宗明義地指出清靜是修鍊的最終結果，仙與人 在此分別。他說：「清靜海在方寸之內，澄明湛寂，自古至今，萬仙萬佛皆 要從此過去，此是人天證果之區，仙佛起步之所。」②在這一點上，雙修派 和清修派是一致的。他們的分別是在具體的操作過程中，因為證道的途徑不 一樣，針對性也不一樣。傅金銓認為雙修的方法是不能單純講究清靜的。男 女雙修是在欲無欲、從有為到無為、以世法求出世，雖然達到的目的與清修 派相同，但是，做的事情卻不是清靜之事。而北派清修是獨自一味地清靜 下去。在修為過程中如何對色心空，是雙修派首先面對的問題。北派清修是在 一段時間的個人獨自的努力之後，首先使自己意識達到十分清靜的水平，然 後出現活子時，行周天功，運河車而結丹，在出現活子時的時候，要控制高 度的性興奮。雙修派要靠女鼎發動體內的真氣，要時時提防走漏精氣。所 以，傅金銓強調在修鍊的過程中要心專性定，對境無心。他說：「當其煉 己，萬緣放下，心若死灰，時時以死自警，則心專而至一毫不敢外馳矣。始 初築基，是小定之法，性定神怡，基成不漏。」?其中的關鍵是去除淫念， 色慾不去，根本無法修鍊。故此他說：「煉己者，煉此淫念也。淫色可愛， 淫事可貪，淫念易起。古云：絲毫念起喪天真。不獨淫為然，而淫尤為至毒 之事。」?淫念一動，是為走丹，傅金銓解釋說，並非丹能走，而是淫念一 動，已經煉成的氣復變為濁精，煉精化氣之功無法完成。這個煉己的過程在 傅金銓看來是貫穿整個修鍊過程之中的，要把煉己作為第一要緊工夫，「直① 王重陽：《重陽全真集》卷10,《道藏》第25冊，第747頁。②《藏外道書》第11冊，第639頁。③傅金銓：《度人梯徑》卷3,《藏外道書》第11冊，第562頁。④傅金銓：《天仙正理讀法點睛》，《藏外道書》第11冊，第361頁。至了手，方可罷得」?，「煉丹有盡，煉己無盡，自始至終離不得煉己」?。 內里無欲則外境自然不人，修行人要「心似翔鴻，意如秋水。無心於境， 無境於心。無事則修心煉性，臨事則對境煉心。所謂對境忘境，不塵於六賊 之魔；居塵出塵，不落於萬緣之化。」?修行人要煉去欲心，存其真心。對於「真心」，傅金銓進行了獨特的解 釋：「蓋真心無知而有覺。覺者，妙感之至神也，莫測其所。不可以有心 求，不可以無心覓，靈應自然，其陰陽不測乎。」④這個真心就是覺知，人 的察覺思維，有心追求，追求之心會掩蓋它，無心追求，它又不可能有。他 把真心比做理學的天理：「真心實不能思，不能想，無有念。果能無思想無 念慮，則輪迴之根自絕。養我真心，空洞無物，所有者理而已。此理即是 天理。」?他又說：「真心如太虛中存天理，至無而至有，夙世成形，皆具此心， 皆具此理。」?這個真心實際是人的先天本然狀態，「真心無欲」，人一旦落 於後天，則真心逐漸被各種慾望代替，「有欲是塵」?。他以水比喻人的真 心：「真心本自安和靜好，所不靜好者，物慾動之耳。譬水之本源，至清至 潔，不動不盪，風激之而成浪，泥淖之而始渾。水本至靜，風浪動之；水本 至清，泥淖濁之。去浪而水自靜，去淖而水自清。清是其本體，靜是其本 性，真心亦猶是也。」?修道的人首先應了解人性的至真本體，才可以行煉 心養性之功。煉心，就是「煉去欲心，現出真心」的過程。?而「欲得心" 清，先期絕欲」，之後，「天心見而天理全，混然大中，偏倚不著，神明其 德矣」?。他再三強調真心的作用：「真心浩浩無窮極，無限神仙從里出。方①傅金銓：《度人梯徑》卷3,《藏外道書》第11冊，第562頁。②傅金銓：《度人梯徑》卷3,《藏外道書》第11冊，第560頁。③傅金銓：《度人梯徑》卷2,《藏外道書》第11冊，第554頁。④傅金銓：《性天正鵠》卷1，《藏外道書》第11冊，第642頁。⑤傅金銓：《性天正鵠》卷1,《藏外道書》第11冊，第644頁。⑥傅金銓：《性天正鵠》卷1,《藏外道書》第11冊，第6?頁。⑦傅金銓：《性天正鵠》卷1,《藏外道書》第11冊，第頁。⑧傅金銓：《性天正鵠》卷1,《藏外道書》第11冊，第M2頁。⑨參見傅金銓：《性天正鵠》卷1，《藏外道書》第11冊，第642頁。⑩傅金銓：《性天正鵠》卷1，《藏外道書》第11冊，第644頁。寸中具有靈光，杳冥無象，個個圓明，心心具足，大道之備，實根於此。」①如何煉己去欲，發明真心呢？首先要明理，懂得人人具足真心，心為一個主宰，名利慾望會使人失去 本心，不得真心的道理。他說人人都知道心當清靜、寧心靜意，但沒有多少 人能做到，關鍵還是「名利紛紛，俗塵攘攘，障卻本心，迷失真性」?。明 理之後，要用忘、用損，減少事為，收心靜意。他舉《莊子》中顏回坐忘 的典故，說：「顏子心齋坐忘，墮肢體，黜聰明，離形去智，同於大通，孰 謂聖賢非仙佛乎？從心地下功，真功也；從心天求理，至理也。萬法一心， 心本無法，心法雙忘，契乎無上矣。」③日常生活「減事收心」，「比如宮商 @響，偶然到耳，不必其不聞也；美麗華顏，偶然觸目，不必其不見也。但 心不著跡，便毫無沾滯，我與聲色無干，聲色自與我無涉矣」。?他引關尹 子的話說：「事物之來，我皆對之以性，而不對之以心。」?對事無心，心法 兩忘，才能與道合一，他說：「天無心而成化，地無心而產物，人無心而契 道。世上所有有苦者，為有心耳。真修之士，內志清高，一塵不染，忘物忘 我，合乎太虛，造化雖大，能役有形，不能役無形，陰陽雖妙，能驅有識， 不能驅無識。我識既無，我心何有？五行盜之不能，陰陽賊之不得，萬緣息 盡，孽海波清，不知何者是幻，何者是真，返我虛無之天，無象可象，無上 可上，斯之謂至人。」?之所謂心死神活，修到只有覺知思維活動的時候， 就進人了 「無」的狀態，從而跳出了陰陽五行的範圍，進人虛無之境。他 還引用佛教的說法，在與鼎器交接時，即色是空，要無人相，無我相，色相 俱泯，清空一氣。?彼我兩忘，一切皆空，集中專一於正念，正念就是無念 之念。他認為要克盡己私，十分不易，念頭時出時人，不好控制，而且又擔 心會墮人頑空。最好的辦法就是用「忘」來破除妄念。他說：「功夫在克去 己私，時時息念。然而己私難去，不易克也。《參同契》曰：『委志歸虛無，①傅金銓：《度人梯徑》卷2,《藏外道書》第11冊，第551頁。② 傅金銓：《性天正鵠》卷1，《藏外道書》第11冊，第6W頁。③傅金銓：《性天正鵠》卷1，《藏外道書》第11冊，第648頁。④傅金銓：《性天正鵠》卷1，《藏外道書》第11冊，第6幻頁。⑤ 傅金桂：《性天正鵠》卷1，《藏外道書》第11冊，第640頁。⑥傅金銓：《性天正鵠》卷丨，《藏外道書》第11冊，第640頁。⑦參見傅金銓：《天仙正理讀法點睛》，《藏外道書》第11冊，第360頁。無念以為常』。……『無念之念，謂之正念。正念現前，識念自然污染不 得。』昔初定志時，即提無念二字以鎮定此心，雖提撕甚勤，而念起不覺, 雖不至想人非非，而終不能遽止。細勘此心，時出時入，忽出忽人，古人意 謂之馬、心謂之猿，謂其矯捷不測也，制之如制猛獸，如縛龍蛇，工夫日 深，漸次受束矣。可見人不實力用功，生龍活虎，如何克伏？又恐墮人頑 空。自此以後，又書丘祖二句於壁，急急不離方寸是真空，以志不懈，轉思 念念不離，豈非法縛？於是知以忘為究竟矣，忘無可忘，乃臻於化。」?按 照這番論述，「正念」是不容易形成的/因為心猿意馬上躥下跳，足以讓人 不得安寧，所以必須以「忘」為究竟法門，這樣才能破除妄念，乃至於無 所念而歸志於「虛無」空靈狀態。②陰陽合德，性命雙修陰陽雙修立足於「道生一，一生二」的層次，以陰陽雙修達到性命合 一，從而完成入道的工夫。陰陽，是雙修最基本的概念。傅金銓說：「天地 一陰陽也，日月一陰陽也，男女一陰陽也，呼吸一陰陽也，寒暑晝夜，清濁 動靜一陰陽也。合之同一陰陽也，散之各一陰陽也。陰陽合而雨潤降，陰陽 交而萬物生，孰能不囿於陰陽，不入其陶鑄，吾當與之為寥廓之游。」?作 為人來說，陰陽就是男女，陰陽雙修是效法天地日月運行，以男女兩氣為 用。他說：「神仙之道，一言以蔽之，曰炁而已矣。神仙之法，以無為之心 行有為之事而已矣。兩間之發育，無非一氣之沖融；人物之著形，無非一氣 之凝結。丹法效天地之升降，法日月之運旋。天地者，乾坤二體；人身者， 陰陽之兩用。」?天地、陰陽、男女、日月「無不交相為用，合則一氣相連， 分則兩情各屬」?。要男女雙修，以世法修出世法，以人事修仙事，否則便 是「背卻倫常，陰寡陽孤」 ?，修不成大道。內丹修鍊要求煉至純陽之體，方才得道。如何達到純陽的結果呢？傅金 銓認為要通過陰陽雙修，逆行世法來達到。他說：「天地之大德曰生，道①傅金銓：《性天正鵠》卷1，《藏外道書》第11冊，第649頁。②傅金銓：《杯溪錄》卷上，《藏外道書》第11冊，第6頁。③傅金銓：《赤水呤·自序》，《藏外道書》第11冊，第《頁。④傅金銓：《天仙正理讀法點睛》，《藏外道書》第11冊，第356頁。⑤傅金銓：《道海津梁》卷1，《藏外道書》第11冊，第367頁。者，生之德也，生之德，陽氣也。有一分陰不仙，有一分陽不死。陰陽妙 用，在於生殺，生殺為消長之機。復娠為起止之處，復見天地之心，垢有履 霜之懼。否泰者，順逆也。地天曰泰，天地曰否。止而悅，男下女。故不曰 陽陰，而曰陰陽；不曰始終，而曰終始。始終是盡，終始無窮，造化深機。 在於順逆而已。」?這實際上是「盜彼殺中之生氣，以點我陽里之陰精」?， 因為男女雙修，水火同宮，生殺互用，「生氣即在此彼氣中求之」?,所以要 知三才相盜之理，竊天地之機，盜彼點我，煉就純陽之體。道教內丹修鍊講究性命雙修，傅金銓也不例外。他說：「性無命不立， 命無性不全。性命雙修，合一不離，神戀氣，氣留神，神凝氣住，歸根復 ，命，丹結下田。」④傅金檢從道教立場出發，把「性」解釋為先天元神，並 將之與「情」相對應：「先天元神，性也；後天欲神，情也。」⑤他又分別從 佛教和儒學的角度談到性，指出：「般若性體，懸虛泯跡，緣之無可緣。」 又說：「天性者，即是天理也。見於事為事理，見於物為物理，表裡精粗、 心之全體大用，皆其於此。」?儒學把喜怒哀樂未發叫做「中」，這是一種平 和的心理狀態。傅金銓認為七情是因感而生，生於後天，不是先天具有的， 而「中」則是「先天之本體」，「中之極處是性，性之極處是天」?。他還以 理學氣質之性、天命之性的概念來說明。他說氣質之性是「性而合情」，天 命之性「純清不染，在化機之表，萬象之先，無始可求，無終可測。不有 中之真有，不無中之至無，擬議不到之地，猜想不及之處。驅盡孽識，莫測 其端；竭盡思維，難體其狀，絕邊旁，無內外，詠之者曰：『不無不有不當 中，外面虛無裡面空。」?相對於性是元神來說，命就是元氣，「先天之元神 元氣」，共同組成「道炁」?。性與命是一對相輔相成的概念，他說：「天地 之始，性也；有名萬物之母，命也。性即理，命即氣。性極虛無，命有主 宰；性是天常，命乃造化。空寂者，性無形而實有，氤氳者，命有象而實 無。性是無中之真有，命是有中之真無。」?比較有特色的是傅金銓還把性 命解釋為陰陽、彼我，把性命雙修解釋為陰陽雙修。他說：「性命者，陰陽 也，陰陽合一，至道乃成。」?又說：「性命雙修，便是陰陽合德。未生之 前，命是性之先天，既生之後，性是命之先天，性命合一，金丹乃成。」? 性命是神氣的關係，「性命既合，神氣乃交」，這個#氣，根於父母未生之 前，藏於後天物慾之內，神氣相合，也就是性命相合。而氣又分為先天氣、 後天氣，煉丹必從後天煉至先天。後天氣又分為二體，他說：「《金丹節要》 曰：『兩體對坐，二景現前』。此二體二用之明證，必不得有先天之氣而不 知後天之二體也。」?這「後天之二體」即指陰陽，陰陽有體用分合的關係。 他對《天仙正理》中「性命雙全，方成得個人，亦必性命雙修方成得神仙」 解釋說：「天所賦者，謂之命；人所稟者，謂之性。人有陰陽，道無男女。 男人有性命，女人亦有性命，其始本是一源，其繼分為二理，合而論其體， 人有男女，性命不殊，分而言其用，人分男女，性命各別。此成仙成佛之妙 用，在一體一用一分一合之間耳。」 @男女陰陽，看起來是二體，實際是性 命為一；看起來是分，實際是合。「神氣相交，有無互人。性命分，各言其 體；性命合，始行共用。……"性命雙修，陰陽合一」?。這樣，陰陽雙修, 也就是性命雙修。三、人道為仙道之階，成就必用同類三教合一的理念在經過了宋明理學與金元全真道的發展之後，至清代已 十分成熟，是教門中普遍的看法。但是在古代社會，無論三教如何融合，仍 然脫不了門派之見，三教中人立足於自己門派的思想，想打通三教，並不是① 傅金銓：《性天正鵠》卷1,《藏外道書》第11冊，第6奶頁。②傅金銓：《性天正鵠》卷1，《藏外道書》第11冊，第M6頁。③傅金銓：《度人梯徑》卷2,《藏外道書》第11冊，第552頁。④傅金銓：《天仙正理讀法點睛》，《藏外道書》第11冊，第355頁。⑤傅金銓：《天仙正理讀法點睛》，《藏外道書》第11冊，第357頁。⑥傅金銓：《道海津梁》卷1,《藏外道書》第11冊，第369頁。一件容易的事，傅金銓的三教合一觀也擺脫不了門派的制約。總起來看，傅 金銓在修道上力倡在世間修，反對入山孤修，認為出世法在於人世，人道是 仙道之階。他強調指出，要想在修道上有所成就，必用同類雙修，否則無路 可走。他把陰陽雙修作為三教獲得成功的唯一途徑。在《道海津梁》卷首，他說：「諸君子之從吾游者，將何以教之？登 高自卑，行遠自邇，莫間沖霄，先問地根，欲學神仙，先為君子，人道不 修，仙道遠矣。人道是仙道之階，仙道是人道之極，不有人道，安求仙 道？正心修身，徙義崇德，此庸行也；孝弟忠信，忍讓慈惠，此庸德也。 庸德之行，庸言之謹，真學志士，必自此始。洗滌舊腸，刪除習氣，弒過 不貳，然後講求性天。世紛利慾，一切無於。人愛不愛，人貪不貪，勉奮 -神，訓訓自勵。行《感應篇》，嚴功過格，實行實踐。……余垂家訓， 新舊二聯：忠信立身之極，昭茲令范；孝弟為人之本，敬爾天常。作德日 休，謹遵吾訓。為善最樂，用教爾曹。今諸君日談斯道，而不由德，是徒 談也。」?要修仙道，先修人道。人道要修什麼呢？就是「德」字。談道不 由德，是徒勞之談。什麼是德呢？德就是「庸德」，即「孝弟忠信，忍讓 慈惠」。他這裡講的「孝弟」也就是「孝悌」，按照傅金銓的思路，要正心 修身，就要修忠信孝悌，因為這是立身之極、為人之本，所以要嚴格而認 真地履行。從《杯溪錄》的資料可知，傅金銓「以孝行聞於鄉里，居善親與善 臨」，受呂祖八百之讖。他以為，「首先忠孝，若堯舜禹文周孔，道統相承。 "為君止仁，為臣止敬，為父止慈，為子止孝，各止至善，即各證厥修矣。若 夫棄踐履之實行，蹈處士之虛聲，道人所不許者。」正由於踐履修行的重要 性，他「平居訓俗，多功德之談，每謂居一日之官，當造一日之福」?。他 以仁、敬、慈、孝為修持的功德，追求「止於至善」境界，儼然一個儒家 學者。他自己也說：「仆久居赤水，接引來賢，首先忠孝。」?他要人盡三綱 五常之道，因為「不盡三綱五常，必人四生六道」，④所以應該迷途知返，①傅金銓：《道海津梁》卷首，《藏外道書》第11冊，第366頁。② 傅金餘：《杯溪錄》卷上，《藏外道書》第11冊，第1頁。③傅金銓：《赤水吟·序》，《藏外道書》第11冊，第43頁。④ 傅金桂：《杯溪錄》卷上，《藏外道書》第11冊，第16-17頁。修持正道。在傅金銓看來，仙佛求出世，必以儒學人世為基。他說：「三教 鼎立，如一屋三門，中無少異。儒立人極孝弟之道，報本反始，正心誠意， 道德之源，此範圍形體之道，入世之法也。仙佛在聲臭之表，形氣之先，出 世之法也，出世必基於入世。欲求出世之功，先講人世之道，儒其大宗 矣。」 ?這種以儒為大宗的理論體現了傅金銓充分意識到世俗倫理在仙道修 行中的特殊意義。在修鍊理論上，傅金銓對儒學、佛學的心性思想多有融攝，在此不贅 述。在具體修為上，傅金銓堅持自己陰陽雙修的特點，斷言三教人等，如有 成就必用同類雙修。在《頂批上陽子原注參同契》中，上陽子說：「觀其三 教修養之端緒，皆要同類方能成功。」傅金銓批註云：「教雖分三，非用此 同類，斷無成就。」?這種除陰陽雙修之外否定一切入道門徑的觀點，當然 只是傅金銓的一家之見，不會得到儒、釋、道三教的一致認同，哪怕在道教 界也不可能取得完全同一的看法，但傅金銓如此明確地陳述其觀點，卻也體 現了他的堅定信念和鮮明的學術個性。對於禪宗頓悟成佛的觀點，傅金銓是不以為然的。他上承薛道光對禪宗 頓悟的批評，用性命雙修、神氣相合而結丹的思想闡述頓悟不能成就的原 因。在《一貫真機易簡錄》中，他引薛道光語：「愚者卻謂我教禪宗，一言 之下，頓悟成佛，此乃誑惑愚迷，安有是理哉！要知金丹，即我教中最上一 乘之妙。」?傅金銓則說：「性命合一，金丹乃成。禪宗單性，不足論也。」? 他以性命、陰陽雙修和神氣相合了道，批評禪宗單單從性上走而人不了道。 這實際上牽涉了中國古代精氣神的思想內容。道教素有煉精化氣、鍊氣化神 之說，精氣神三者可以互為轉化。早在《太平經》中就有「三氣共一，為 神根也」?之說，認為精氣神「本天地人之氣」?，共為一位，互為作用。 《抱混元仙術》又論其體用的關係：「名雖有三，其實則一，一者混元之義；① 傅金銓：《道海津梁》卷1，《藏外道書》第11冊，第367頁。②傅金銓：《頂批上陽子原注參同契》卷中，《藏外道書》第11冊，第778頁。③傅金銓：《一貫真機易簡錄》卷1,《藏外道書》第11冊，第4〇4頁。④ 傅金銓：《度人梯徑》卷2,《藏外道書》第11冊，第552頁。⑤王明：《太平經合校》，北京：中華書局I960年版，第728頁。⑥王明：《太平經合校》，北京：中華書局I960年版，第728頁。三者，分靈之謂。一是體，三是用。」?然而，三者如何轉化，神氣、性命 怎樣合一？這些依然是道教內丹精氣神理論沒有完全解決的大問題。其實, 如果承認禪宗是從性功人手，以性為神而統攝精氣，而在明心見性之後這種 統攝能完全控制，也就不能貶低頓悟的功用了。總的來看，傅金銓主張三教一源，尤其在心學理論上更是如此。他編著 《心學》一書，即摘錄儒、釋、道關於心性的言論彙編而成。他說「至道」 本於一心，而「心法本乎無」。但一入塵界，便慾海波深，所以三教聖人希 望人能脫離慾海，規之於道，他說：「儒曰存心養性，道曰修心煉性，釋曰 明心見性，教雖分三，理無二致。」②很顯然，傅金銓發掘三教心性思想資 源，就是為了建立一個由人道而仙道的修行理論體系。第三節李西月的內丹思想及其特色在內丹學領域，李西月是一個承先啟後式的人物，他的內丹學源流雖然 與陸西星、傅金銓所傳丹法有一定的關係，但又有自身的特色。李西月，四川樂山李家河長乙山人，清代著名道士。初名元植，字平 泉，人道後改名為西月，字涵虛，又字團陽。蓋其崇敬明道士陸西星（字 潛虛），因而在字型大小及著作命名等多方面效仿之。其號甚多，如圓嶠外史、 長乙山人、紫霞洞主人、卷石山人、樹下先生、白白先生、善教大真人? 等。生於嘉慶十一年（1806年），卒於咸豐六年（1856年）。其人道修鍊丹 術的生涯僅有二十多年，卻在這不算長久的年限內創作並編訂了大量的內丹 學作品：其論著有《後天串述》、《九層煉心》、《道竅談》、《三車秘旨》、 《圓嬌內篇》等；注釋續訂的有《太上十三經註解》、《大洞老仙經發明》、 《〈無根樹道情詞〉二注》、《海山奇遇》、《三豐全集》等。除《圓嶠內篇》、①王建章：《仙術秘庫》，蕭天石主編：《道藏精華》第四集之一，台北：新文豐出版公司1980年 版，第72頁。②傅金銓：《心學》卷1,《藏外道書》第11冊，第675頁。③上述諸號分別見於李涵虛作品的署名或內容中，可參考《三豐先生傳》、《道竅談》、《〈道德 經〉注釋》、《〈陰符經〉解·序》、《太上十三經註解序》、《三豐全集·後列仙傳》、《收心法題詞》，見 於《藏外道書》第5冊、第26冊；另有《涵虛秘旨》一冊，系中國人民大學出版社1990年出版。 《大洞老仙經發明》等篇鈔本散佚外，其餘者今天多能看到。李西月別有特 色的內丹思想在這些書中都有所披露。後來，他的內丹思想又為其門徒加以 完善、傳承，形成內丹史上有名的西派雙修門。因其活動範圍主要在西蜀山 區，故相對於明代潔動於江浙一帶的陸西星及其東派而言，李西月傳承的丹 道法派被後人稱為西派，其傳承字輩為：「西道通，大江東，海天空」?。下 面就李西月的內丹思想略作考論。一、道與儒、佛會通的思想淵源據福建建寧李道山《李涵虛真人小傳》?載，李氏自幼穎悟，年青時善 琴、嗜詩酒，受儒家思想熏陶，與一般士子無異。於24歲遇異人而不識， 失之交臂。後患傷血症，到峨眉縣療養，在那兒遇到高道鄭朴山。鄭為其治 病並勸導他：「金石草木，只可治標，治本則宜用自身妙藥，方能堅固」， 李聞之「恍然夢覺」，即「稽首皈依」，成為鄭氏的弟子，開始修道。鄭氏 為明朝時內丹雙修派孫教鸞嫡傳髙徒。孫氏號煙霞散人，在世106歲，其丹 法思想來源頗廣，曾得秦野鶴先生守中、採藥、結胎、出神諸法；得王雲谷 胎息、玄關、抱一無為主旨；得石穀子真人金鼎火符、玉液煉己、金液鍊形 口訣等。孫真人內修訣法主要保留在《金丹真傳》一書中，他認為「結丹 之法由我而不由人，還丹之功在彼而不在己」，將修鍊過程分為築基、得 葯、結丹、煉己、還丹等九步?，下手工夫強調陰陽雙修，彼我合煉。此派 工夫多玄機秘法，強調口傳心授，戒規森嚴，李西月有幸學於鄭朴山，人孫 學之門，得其真訣，探其神髓，為他日後創建自己的內修體系奠定了基礎。 因而，孫派內丹雙修思想可說是李西月思想的直接源泉。其次，李西月自稱曾在峨眉禪院遇呂祖（呂洞賓）、豐祖（張三丰）， 並得以「密付本音」，「叮嚀速著書救世」?;在《海山奇遇·序》中，作者 言及「幼讀《列仙傳》，輒愛呂祖，似於師有夙緣者」，「一日，人寺觀古①《道情詩二十四首·大江西派九字》，《藏外道書》第26冊，第636頁。②《藏外道書》第26冊，第6萬頁。③參見《藏外道書》第11冊，第860—873頁。④李道山：《李涵虛真人小傳》，《藏外道書》第26冊，第6W頁。畫，見有青巾皂條腰笛手拂者，知為呂祖真容，求而祀之」 ?，由此可見李 西月景仰呂祖由來已久。此外，《太上十三經註解·純陽先生序》?中有關 於「呂祖親傳」其道法予李西月的描述。在李西月的道友"藏崖居士所作的 《張三丰先生全集·後列仙傳》?中有關於李西月遇張三丰、後遇純陽祖師、 受他們秘傳的記述等。所有這些傳、序，雖有借古賢聲威揚自身美名之嫌， 但也從側面反映了李的思想仍承襲鍾、呂及張三丰學說。我們知道，自魏伯 陽《周易參同契》奠定了內丹理論基礎以來，由於歷史文化原因，宋元以 後的道教內丹派多是奉鍾、呂為祖，圍繞該體系，不斷地完善、補充及闡 釋。李西月也不例外，他很善於從鍾呂學說及南派、東派、三豐派等雙修派 經典著作中汲取營養，並深人實踐，融匯貫通，為己所用，這在他的思想中 屢屢可見。同時，李博採眾長，清修派中那些有利於自身煉養的思想也被其 納入體系。如他的「九層煉心」說在伍柳丹法中，尤其是柳的《慧命經》 中就有明確體現。伍沖虛、柳華陽是北宗龍門一脈明清時著名的丹家，柳華 陽在《慧命經》中專門有「九層煉心」之說，而考察二者，發現他們在 「九層」的名稱上沒有區別，我們由此推斷李的「九層煉心」說極有可能受 柳華陽的影響。再如一貫被清修派所強調的煉功三關——煉精化氣、鍊氣化 神、煉神還虛，不但出現在李西月的內煉次第說中，而且被他進一步擴展為 煉功五關。總之，李西月並不囿於本門一派之說，而是刻苦勤奮，「勤、 誠、恆」?兼具，泛閱各派經書，孜孜不倦，集思廣益，充實其思想體系。 因而內丹各派的學說或多或少成為李西月思想的間接源泉了。除此二者外，李西月在其世界觀、認識論上亦受儒、佛二家思想的影 響。三教融合、三教互攝是自宋以來思想界中普遍的趨勢和現象，在李西月 的論著中，時常使用關於三教對比、三教合一的言辭，而在他的內丹思想 中，也時時體現出儒、佛影響的烙印。如他說：「夫三教者，吾道之三柱。 分而為三，合而為一者也。道不能分，無變化；道不能合，無統宗。是故以 三柱立其極。釋道言性……道既分三，其中豈無枝流之不同、邪正之不類①蕭天石主編：《道藏精華》第九集之二，台北：自由出版社1979年版，第2頁。②李涵虛：《涵虛秘旨》，陳攖寧校訂，北京：中國人民大學出版社1990年版，第110—111頁。③《藏外道書》第5冊，第417頁。④ 李涵虛：《三車秘旨·收心法雜談》，《藏外道書》第26冊，第631頁。者？奈何不思其本，而談其末也?」①他反對三教間的攻擊，倡導三教合一。 《道竅談·仙佛同修說》是了解他「三教關係」的重要資料。至於佛、儒思 想對李西月的影響，可從如下例子中看出。在《收心法雜談》中，李的弟 子問他：「如師所說，惡人皆可學道乎?」涵虛曰「可」。即誦格語曰：「從 前種種，譬如昨日死。從後種種，譬如今日生」。「諸惡莫作，眾善奉行， 則能轉地獄為天堂，變黑氣為紅光。余有三字訣，修道之士，勤、誠、恆, 缺一不可。……孔子曰，人而無恆，不可以作巫醫，浼道乎？……，故以誠 入靜，靜心不亂。以誠人定，定心不移。以誠守中，中心不偏。以誠入杳 冥，則通微無礙矣。」 ?這段話將佛教的地獄說、儒家的「正心誠意」論以 及道家的修持觀統合起來，體現了李西月善於汲取資源以構築自身思想體系 的趨向；在《道竅談·先天直指》中，李西月說：「借家為寓，奪舍而居。 此神乃歷劫輪迴種子，生時先來，死時先去，棄舊圖新，毫無休息者。赤子 下地而先哭，蓋亦默著其輪迴之苦也。」又說：「上蟠下際者，氣也，而天 地之精神在其內矣。人得此氣而受生，即為天元之氣。但此氣有清有濁，有 剛有柔……，得其清者為智，得其濁者為愚。」?在《神氣精論》中，他說: 「天元者，天地以陰陽五行化生人物，氣以成形，而理亦賦焉。……，儒所 謂天生蒸民，有物有則。蓋指此也。」?這些論述都透露出佛、儒思想之跡 象。並且，正如前文所說，李西月「弱冠入邑癢生」?，.完全接受儒學教育， 而他自己在人道前後也研讀佛書,「佛書參透無煩惱，仙語得來有定 觀」?; 「請問名公，怎麼叫修仙修佛？須要把儒書參透，再同君說。」⑦他 在《〈無根樹詞〉二注》中，也頻頻使用諸如離愛河、去情慾、脫離人生 之苦海等詞語。所有這些，表明李西月思想中一個不可忽視的源泉是儒、 佛思想。①李涵虛：《道竅談·仙佛同修說》，《藏外道書》第26冊，第625頁。②李涵虛：《三車秘旨·收心法雜談》，《藏外道書》第26冊，第631頁。③李涵虛：《道竅談·先天直指》，《藏外道書》第26冊，第615頁。④李涵虛：《道竅談·神氣精論》，《藏外道書》第26冊，第616頁。⑤李道山：《李涵虛真人小傳》，《藏外道書》第26冊，第627頁。⑥李涵虛：《道情詩二十四首·養心吟》，《藏外道書》第26冊.，第635頁。⑦李涵虛：《道情詩二十四首·滿江紅第二體》，《藏外道書》第26冊，第636頁。二、李西月內丹思想的主要內容李西月的內丹思想，從總體上講，與南派、東派理論較接近，均主張陰 陽雙修、彼我合煉及性命雙修、清靜自然等，只是在細節上更講求繁複周 密，從而體現出其思想不同於他人的特色。(3)凝神於虛的入手工夫李西月以清靜自然為總原則，針對不同的對象，有兩套不同的入手方 法。對於童子，因其「先天未破，可清養而得胎仙，不假還返，奚用通 關?」?即不用雙修而直接了性了命。而於成年人，因其後天的耗損，先天 渾淪之體已破，則需「展竅開關，所以啟玄門而辟徑路。還元返本，所以 資同類而補真身也。」?涵虛子傳道的主要對象及研究重點是後者，其雙修 丹法主要也是為這一類人而設的。然而，為了避免流於下乘的采戰邪術，李 西月指出不可下手即「資同類而補真身」，而首先需去私慾除雜念，保持心 寂神靜，在此基礎上煉已築基，開關展竅才可。「清靜以立其基後，方可以 事陽陽雙修丹法之修為，無此，便等於為無米之炊也。」③「欲得真靜定境， 首須收心凝神，攝念歸定。」?李認為：「下手功夫，先靜心，次緘口，次調 息（心靜則氣平，不調之調為上）。鼻息平和，然後閉目內觀，神注腎根之 下陰嬌一脈（穀道前陰囊後），如此片時，將心息提上虛無竅內（臍後腰 前、心下腎上中間一帶，不可拘執），停神安息，以自然為主。」⑤「凝神調 息，是下手功夫。凝神者，是收已清之心而入其內也。心未清時，眼勿內 閉。先要自勸自勉，收他回來，清涼恬淡，始行收人氣穴，乃曰凝神。坐虛 無中，不偏不倚，即是凝神於虛。調息不難，心神一靜，隨息自然，我只守 之順之，加以神光下照，即是調。調度陰嬌之息，與吾心之息相會於氣穴中 也。……」? 「心止於胳下，曰凝神。氣歸於臍下，曰調息……，勿忘勿助，①李涵虛：《道竅談·開關問答》，《藏外道書》第26冊，第609頁。②李涵虛：《道竅談·開關問答》，《藏外道書》第26冊，第609頁。③蕭天石：《道家養生學概要》，台北：自由出版社1983年版，第124頁。④蕭天石：《道家養生學概要》，台北：自由出版社1983年版，第124頁。⑤李涵虛：《三車秘旨·收心法下手功夫》，《藏外道書》26冊，第631頁。⑥李涵虛：《三車秘旨·收心法下手功夫》，《藏外道書》26冊，第631頁。以默以柔，息活潑而心自在，即用鑽字訣，以虛空為藏心之所，以昏默為息 神之鄉，……不覺恍然而陽生矣」。?凝神於虛、自然調息、神息相依，直 至鑽得杳冥、悅然陽生、開關展竅，即可謂做好了人手工夫，為下階段的修 行奠定了基礎。(4)九層煉心的內煉全程心性修鍊，是內修各派均重視的工夫。「心學為道、儒、釋三家所特 重，儒曰正心，佛曰明心，道曰煉心，要皆參修心學一事」?; 「唱道真言: 『煉心者，仙家徹始徹終之要道也。心地茅塞，雖得丹道，亦是旁門。雖成 頑仙，不登玄籍。』又云：『煉丹先要煉心，……，仙家祖祖相傳，無他道 也。』」?煉丹而不煉心，「猶鞭馬使馳而羈其足，何能使達也」?。煉心為成 仙一半工夫，可知修心煉性在丹法中的重要性。李西月不僅專門論述了下手 之時的收心法，而且把煉心貫穿於其內煉全程中，即所謂的「九層煉心」： 初煉未純之心；二煉入定之心；三煉來複之心；四煉退藏之心；五煉築基之 心；六煉了性之心：七煉已明之性；八煉已伏之心使之通神；九煉已靈之心 使之歸空。?>李西月詳細介紹了內修各階段次第的煉心要求和方法。在「九 層煉心」中隱含著其內丹修鍊全程的九節次：一收心、二鑽杳冥、三進氣、 四得氣、五築基、六結丹、七還丹、八溫養、九煉虛。?其中前二節即為人 手工夫，三至六節為結丹過程，六節之前為「後天」階段，六節之後為 「先天」階段。如此的劃分，與其祖師孫教鸞的九步次第有明顯的不同 《九層煉心》詳於前而略於後，《金丹真傳》則詳於後而略於前。這一不同 是李西月重視人手工夫的又一佐證。李西月關於丹法層次劃分的論點還有幾種。如其在《後天串述》中， 將「後天」又分為九層，「人門者必先收心、尋氣、凝神、展竅、開關、築 基、得葯、結丹、煉己，此九層功夫，乃為人道之門」?。而在《道竅談·①李涵虛：《三車秘旨·收心法下手功夫》，《藏外道書》26冊，第631頁。②蕭天石：《道家養生學概要》，台北：自由出版社1983年版，第157頁。③蕭天石：《道家養生學概要》，台北：自由出版社1983年版，第157頁。④蕭天石：《道家養生學概要》，台北：自由出版社1983年版，第158頁。⑤參見李涵虛：《涵虛秘旨》，北京：中國人民大學出版社1990年版，第236—239頁。⑥按：九個節次的思想亦體現在李涵虛對《無根樹》的註解中。⑦李涵虛：《涵虛秘旨》，北京：中國人民大學出版社1990年版，第235頁。後天集解》中，「以開關、築基、得葯、煉己四層，分為後天次序」，以 「開關闢築基之路，以得葯助築基之需，以煉己了築基之事」?。在《道竅 談·後天次序》中，將「後天」分為「後天」與「後天中之先天」，「先 天」分為「先天」與「先天中之先天」。在此需提醒的是，其「後天」範疇 不同於內丹學通常所說之「後天猹滓之物」、「後天精氣神」中的「後天」， 他說：「初基以後天為妙用，然有可用之後天，即有不可用之後天。夫不可用 之後天，並不得以後天名之。以其至陰至濁，不足道也。」②李西月及孫派理 論所討論的「後天」與「先天」是在廣義的「先天」範圍內所作的，實指以 築基完成為分界的前後兩部分工序，之前為後天之身，之後為先天之體。"整個內煉過程，李西月還將其分為五關，即將舊說的煉精、鍊氣、煉神 三關中的第三關「煉神」，進一步化為「煉神了性」、「煉神了命」、「煉神還 虛」三關。他說：「丹法以煉精、鍊氣、煉神分為三關。然窮其修鍊，實有不 止於三者。層次不全，則有獵等之患也。」? 「至於煉神之道，則有三 關，……。煉神了性者，玉液煉己之道也。……煉神了命者，金液鍊形之道 也。……煉神還虛者，更上一層，與道合真之事。……」?這一分法表明李對 下手工夫也是極為重視的。(5)不同階段的三件河車三車之論，為李西月丹法的精要。三車，指三件河車，第一件運氣，即 小周天子午運火；第二件運精，即玉液河車運水溫養；第三件精氣兼運，即 大周天運先天金汞/七返大丹，九還大丹。每一件河車中，李西月都極強調 清靜，自然而然，水到渠成及火候的及時。他指出若按「三車」修鍊，到 最後可得「九還金液大丹」，「道人服此金液，……後天返先天，嬰兒會奼 女。嬰、奼相逢，朝夕涵養，久之洞見臟腑，內外光明，中有一真，宛然似 我，此嬰、奼復生嬰兒矣。得此嬰兒者，必須默默調養，刻刻溫存，由靈谷 移上天谷，然後出神人化，高會群仙。」⑤李道山說：「此三車者，皆以真1.李涵虛：《道竅談後天集解》《藏外道書》第26冊，第609頁。2.李涵虛：《道竅談·後天次序》，《藏外道書》第26冊，第611頁。3.李涵虛：《道竅談.煉功五關》，《藏外道書》第26冊，第613頁。4.李涵虛：《道竅談·煉功五關》，《藏外道書》第26冊，第613頁。5.李涵虛：《三車秘旨·第三件河車》，《藏外道書》第26冊，第630頁。神、真意斡乎其中。人能知三車秘諦，則精、氣、神三品圓全，天、地、人 三仙成就。」?近代道教學者陳攖寧指出，這三件河車實為程度淺深的三段 工夫，第一件河車，即指第一段工夫，第二件即指第二段工夫，第三件即指 第三段工夫。「至於運河車之路，仍只一條，並無歧異。勿誤會河車有三條 路也」?。這個提醒不僅頗具理論價值，而且具有內丹實踐意義，對於我們 理解李西月的內丹思想頗有幫助。?三、李西月內丹思想特色及意義為了更清晰地了解李氏西派丹法與眾不同之處，有必要探討他的思想特 色。我們認為有如下幾點：①就整體而言，李西月論著的語言較少使用隱語晦說。以前的丹經 大量使用晦澀概念，而李西月則改變了此等習慣。若不是迫於時代束縛或內 修學中不可免的戒規，他都盡量少用甚或不用。"如此使得其著作敘述明白， 易於理解和接受。至於內修工夫，體系之完整，方法之詳盡，是前人甚至東 派都無以比擬的。李西月唯恐某一範疇含糊不清或某一程序被忽略，經常不 厭其繁地註解、重複。這雖然給人以疊床架屋、繁瑣複雜之感，但卻利於修 道之士按部就班地修行，並及時在實踐中檢驗，由此也就吸引了大量有志於 道的人士去嘗試西派丹法。②強調入手工夫。對入手工夫精詳地剖析，是李西月內丹理論的一 個重要特點。以往的丹家及丹經往往開首便言築基、煉己，而對人手之要領 論述甚少，使得許多初學者不得其所而放棄修道。李氏針對此等弊端引用康 熙時孫教鸞一系傳人陶素耜之語曰：「修道之士，若不開關，遽言築基、煉 己，乃是隔靴搔癢，無益於事」?。在此值得注重與深究的是他「凝神於虛」 以及「虛空」 一詞的義蘊。具體而言有三層意思：第一，「虛空」是指在身 外虛空中凝神調息。李西月說：「運氣功夫，所以開關築基、得葯結丹也; 其中次敘（序），從虛空中涵養真息為始。收心調息，閉目存神……混混沌①李道山：《李涵虛真人小傳》，《藏外道書》第26冊，第628頁。②陳攖寧：《〈三車秘旨〉讀者須知》，《藏外道書》第26冊，第626頁。③李西月的內丹思想，還涉及其他許多方面，不過大多不出於以上所論之三層次，因此不再贅述。④李涵虛：《道竅談·後天集解》，《藏外道書》第26冊，第609頁。純，杳杳冥冥」?;《收心法下手功夫》謂：「坐虛無中，不偏不倚，即是凝 神於虛」?;《收心法雜談》說：「我勸人先在虛空中團煉，靜之又靜，定之 又定……自然入得杳冥」?等等。這種凝神於虛空的功法是西派所獨有的， 可惜當時李西月並未對其操作要領作更深人闡述，只有口訣，所以後人難悟 其深意。直到民國時期西派內丹家海印子才對此予以較為明白的說明。他指 出，仙宗凝神於身外虛空，若有若無之中，心息相依，借彼先天一氣，鍛煉 凡軀。在他看來，內丹修鍊的首要步驟或者說下手工夫，應該是先舍其色 身，到外邊虛無中來，凝神調息。這樣，才能無中生有。久而久之，「色 身」就會和平舒適，而絕無「太過」、「不及」的弊端產生，也不會出現其 他一切不良影響。④第二，「虛空」亦為心之境界。「以虛空為藏心之所，以 昏默為息神之鄉」?,這也是「玄關一竅」（「恍然而陽生」）即開前的狀態。 第三，「虛空」 一著並非僅為初階，而是整個修行過程的一種精神狀態。關 於此，可以在《三車秘旨》附錄《道情詩詞雜著》中的「虛空吟」詩中得 到佐證：行之容易得之難，除了虛空不造丹。 舉世若求安鼎處，個中境界比天寬。 好之容易樂之難，除了虛空不造丹。 舉世若尋生葯處，壺中原是列仙壇。 得之容易守之難，除了虛空不結丹。 舉世若尋立命處，起頭煞尾一團團。?①李涵虛：《三車秘旨·第一件河車》，《藏外道書》第26冊，第6M頁。②李涵虛：《三車秘旨收心法下手功夫》，《藏外道書》第26冊，第6：31頁。③李涵虛：《三車秘旨·收心法雜談》，《藏外道書》第26冊，第632頁。④參看洪建林編：《道家養生秘庫》，大連出版社1991年版，第614、366頁。⑤李涵虛：《三車秘旨·收心法下手功夫》，《藏外道書》，第26冊，第631頁。⑥李涵虛：《道情詩詞雜著·虛空吟三首》，《藏外道書》第26冊，第635頁。可見「虛空」工夫在內煉全程中都是極重要的，但李西月並未展開論 述，箇中原因不得而知。後來，海印子力圖對此予以揭秘，他說：「最初從 身外虛空下手，最後亦在身外虛空了手，自始至終，步步不離虛空。」?照 此看來，所謂「虛空」實際上是體現在煉丹的全過程的，可見非常重要。 正由於這樣，光緒年間西派丹家汪東亭就直接將「虛空」這一範疇作為他 內丹學理論的出發點了。還值得注意的是，李西月「鑽杳冥」的工夫說。在李氏看來，「鑽杳 冥」既重要又頗不容易。他說，「人得杳冥方見道」?，「凡做功夫，鑽杳冥 是第一樁難事……，昔我在洞天中，學鑽杳冥七八年，然後稍有把柄」 ?。 可見其人手工夫之艱辛。什麼叫做「鑽杳冥」？李西月說：「是時也，心如 虛空，有息相依則不虛，有息相隨則不空。不虛不空之間，靜而又靜，清而 又清，氣息綿綿，心神默默。至此要一切放下，人我皆忘，此之謂鑽杳冥。 杳冥中有氣，一神獨覺，此乃真息也。」?按照這樣的描述，則「鑽杳冥」 乃是一種意念精神的調整過程，先是「不虛不空」、若有若無，慢慢人靜， 然後把世間人我以至於宇宙間的一切事物都放下，唯有「一神」察照。這 時候，真息也就發動了。③側重「後天」修為。對「後天」、「先天」、「結丹」、「還丹」兩 對範疇的劃分，是李西月內丹理論的重要內容。關於「先天」、「後天」之 論，在前文中已有闡釋。在此主要對「結丹」、「還丹」 一對範疇給予補充" 說明。李西月論著中比比皆是對「結丹」、「還丹」的比較性描述。《道竅 談》第八、九、十二、十三、十四、二十五、二十六、二十八等章，通過 「藥物」的專論來對二者進行比較。如第二十八章《乾坤離坎》中說：「後 天煉己之物，又名『先天坎離』，言其取坎填離，得成玉液還丹（即「結 丹」）也；先天還元之物，亦名『先天坎離』，言其取坎化離，得生金液還 丹（即『還丹』）也。先天、後天之取坎，皆名4先天』，特有他家來，我①洪建林編：《道家養生秘庫》，大連出版社1991年版，第614頁。②李涵虛：《三車秘旨·收心法題詞》，《藏外道書》第26冊，第630頁。③李涵虛：《三車秘旨·收心法下手功夫》，《藏外道書》第26冊，第631頁。④李涵虛：《三車秘旨·收心法下手功夫》，《藏外道書》第26冊，第630—63]頁。家種之別耳。」?可見，「結丹」由「我家種」，「還丹」須由「他家來」，這 與《金丹真傳》所言「結丹之功不在彼而在己，還丹之法不由我而由人」? 的思想相同，由此可看出結丹、還丹兩段工夫的關鍵性區別。在第八章 《內外二葯》中，李西月說：「……故結丹與還丹不同。結者，凝也。取他 家之氣，凝我家之氣。造化在後天鼎中，不離周天火候，乃可成功。還者， 復也。采兌宮之金，復乾宮之金。造化在先天鼎中，須合同類陰陽，始得成 就。結丹完內丹，還丹用外丹。」?在第九章《藥物相類》中，李西月說： 「……後天鉛汞，所以小結丹。先天鉛汞，所以大還丹。……後天鉛汞者， 金鼎烹來生藥物，藥物即外鉛也。河車轉運制流珠，流珠即內汞也。鉛汞相 拘，而小結丹矣。先天鉛汞者，同類陰陽成戊土，戊土即外鉛也。調停火候 合己土，己土即內汞也。鉛汞相見，而大還丹矣。」?李西月所謂「結丹」 是指「後天」工夫，即煉己築基；而「還丹」則是指「先天」工夫，即在 陰陽雙修的基礎上，最後達至了性了命。關於這個問題，陳攖寧有一段提 示，他說：「本書中畫龍點睛處，就是『彼家』二字。……究竟『彼家』二 字是如何解釋，頗有研究之餘地。如謂『彼家』是指腎中之氣而言，則單 煉心中之神者非矣；如謂『彼家』是指身外之太虛而言，則執著肉體，在 腔子里摸索者非矣；如謂4彼家』是指同類異性者而言，則一己孤修，專 事靜坐者非矣。讀者須於此等玄之又玄處著眼，方可謂頭頭是道。」?該段 描述對於我們理解李西月「結丹」、「還丹」說有一定幫助。李西月對「結 丹」、「還丹」的論述還不僅僅停留在比較和描述的層次，他對二者還有更 細緻的刻畫，這在《道竅談·後天次序》、《後天串述》、《九層煉心》中均 有所反映。 、④「玄關一竅」之說與「兩孔穴法」的披露。宋元以來，內丹家們 在「玄關」問題上有過多種議論，不一而足，但其立論範圍概未出於《金 丹四百字·序》中有關「玄關」描述的一段話：「此竅者，非心非腎，非口①李涵虛：《道竅談·乾坤離坎》，《藏外道書》第26冊，第621頁。② 孫汝忠：《金丹真傳·修真大略 >,《藏外道書》第11冊，第874頁。③李涵虛：《道竅談.內外二葯》，《藏外道書》第26冊，第612頁。④李涵虛：《道竅談·藥物相須》，《藏外道書》第26冊，第613頁。⑤ 陳攖寧：《〈道竅談〉讀者須知》，《藏外道書》第26冊，第608頁。鼻也，非脾胃也，非穀道也，非膀胱也，非丹田也，非泥丸也。……夫此一 轉，亦無邊傍，更無內外，乃神氣之根，虛無之谷，在身中求之，不可求於 他也。」?如此說來，「玄關」既不在身內部位，也未在身外，它到底在哪 兒，它是什麼？對於此問題的回答，丹家結論相異。至清代已有「其穴無 形無影，氣發則成竅，機息則渺茫」?之說，李涵虛承此說法，又創新意。 他說「玄關一竅，自虛無中生。不居於五臟六腑，肢體間無論也。」? 「玄關 者，神氣交媾之靈光」?，「此關為玄妙機關」，「此竅為萬法歸一之地，有獨 無對，故曰一竅。一言以備之曰：中是也。中在上下之中，亦不在上下之 中。」?如果說他以上有關「玄關一竅」是什麼還並無鮮奇之見解的話，那 么對於「玄關」在哪兒，則見解精闢、獨到。他說玄關「有死有活」：以人 體中固定部位黃庭、氣穴、丹田為玄關，就是死的；以凝神聚氣現出此玄 關，就是活的。?李氏還以親身體驗說明，玄關出現時，明滅不定。初人玄 關時，恍惚無憑。只有交抱純熟，才能逐步團結，取得明確的效應。既然玄 關有死有活，因而它究竟在身體中的哪個部位上，對人手工夫而言就並不重 要了。李西月的「玄關死活」說，既是對以往丹家「玄關」說的綜合，也 打破了丹家固守一己之說，從而改變了「一刀切」論「玄關」的局面，對 內丹理論的完善作出了極大的貢獻。在李西月丹道論中，「兩孔穴法」也是重要命題。以往的丹經對「兩孔 穴法」較少提及，因為這是內修的秘訣，向來需要明師口授。李西月為使 大道永存人間，毅然打破這一戒規，他站在道教立場上將這一機密述諸筆 端，其勇其誠可欽，而此亦成為其內丹思想異於他人之處。他說：「丹家有 一穴，一穴有兩孔。空其中，而竅其兩端，故稱為兩孔穴。師所傳『口對 口，竅對竅』者，即此境界也。為任督交合之地，陰陽交會之所，烏免往 來之鄉。一穴兩孔，其中有作為之法，此法最玄玄也。《參同》曰：『上閉①張平叔撰、黃自如註：《金丹四百字》，《道藏》第24冊，第162頁。按，原文「內外」作「內 疚」，「虛無」作「虎無」，誤，據《藏外道書》本改。②伍守陽、柳華陽：《古本伍柳仙宗全集》下冊，上海古籍出版社1990年版，第496頁。③李涵虛：《道竅談·玄關一竅》，《藏外道書》第26冊，第618頁。④李涵虛：《道竅談·玄關再說》，《藏外道書》第26冊，第618頁。⑤李涵虛：《道竅談·玄關一絝》，《藏外道書》第26冊，第618頁。⑥參見李涵虛：《道竅談·玄關一竅》，《藏外道書》第26冊，第618頁。則稱有，下閉則稱無。無者以奉上，上有神德居。此兩孔穴法，金氣亦相 須。』斯數語者，即盡為之之法也。」「兩孔者，玄牝之門也，為金丹化生 之所。人於一穴兩孔中，知行追攝之法，則兩門皆開」?，等等。李西月根 據魏伯陽《周易參同契》的描述，力圖揭示其奧秘，儘管他說的也多為隱 喻，但比起先前來，已經相對明確，學者只要仔細琢磨，是可以領悟其意 旨的。⑤廣采眾長，凝練精要。對藥物層次、築基煉己、神氣精論、神息 論、神意論、采煉妙用等方面的精詳論述，反映了李西月思想廣博的特點。 正如他將煉心作用貫穿於內修全程一樣，「守其自然」、「順其自然」、「勿忘 勿助」等有關自然而然的思想也一直是李西月論修鍊過程所指陳和推崇的 狀態。李西月的內丹思想，不僅是由他個人性格、學識、世界觀、認識論所導 引的，也是他在道教要適應時代文化潮流的召喚下所做的一種應答。明中葉 以來，道教逐步走向衰落。隨著資本主義經濟萌芽所帶來的新生產關係的出 現，人們的文化及社會觀念（包括男女「性」觀念）亦隨之開放，傳統道 德對人性的壓抑和扼殺受到來自社會各方面的反對。如明代中後期的一個思 想派別——泰州學派（它具有濃厚的平民儒學特色），以王艮、李贄、何心 隱為代表，挑戰傳統理學，張揚個性、肯定人慾、重視自我凸顯，主張 「明道致用」；還有明清時期持續曠久的貞節觀念大論戰等，這一切都為道 教理論的變遷提供了契機。在這樣的社會環境下，雙修派已不會也不能再像 宋元金丹派一樣過度隱晦其詞，點到為止，更不可能用清修派的範疇來代替 自己的範疇。同時，道教也只有改變以往那種隱約其詞的作法，才能增強自 身的吸引力，吸引更多的信眾。不斷地走向世俗化、通俗化，既是時代的要 求，也不失為道教拯救自身於衰亡的手段。李西月身處其中，致使他在內丹 著述及具體修行上，更注重簡明、確切、細緻、易解。他的做法為後來道教 學者如何去發展道教內丹做了榜樣。同時他的丹道理論亦沉澱在整個道教文 化河床上而為後世所直接、間接承襲。①李涵虛：《道竅談·兩孔穴法》，《藏外道書》第26冊，第618頁。第四節黃裳的內丹理論與儒道融通思想清末道教內丹學家黃裳，字元吉，江西豐城人，其生平事迹不詳。根據 目前掌握的材料，可知他曾於清朝道光、咸豐年間雲遊至四川，在富順縣為 當地好道之士所挽留，設樂育堂講授內丹訣法，十餘年後解館離去，不知所 終。?黃裳講道的內容，由其門人筆錄而成《樂育堂語錄》、《道德經講義》 (又名《道德經注釋》）、《道門語要》三書。?黃裳的著作先是在清朝光緒 年間以木刻本刊行於四川地區，民國初年龍騰劍、江起鯤等改以鉛印重 刊?，於是流傳全國。後又多次刊刻，併流傳到日本和泰國等地。現代道教學者大多重視黃裳的著作。前中國道教協會會長、仙學家陳攖 寧曾說：「道家南北兩派，各走極端，而實行皆有困難，其勢不能普及。惟 陳希夷、邵康節一派，最便於學者，黃元吉先生所講，即是此派，亦即頓 (陳攖寧道號『圓頓子』）所私淑，而且樂為介紹者。」他認為學習最上層的 天元丹法，只要「看黃元吉先生所著《道德經講義》並《樂育堂語錄》二 書，已足應用，不必他求矣」?。編纂過《道藏精華》的台灣學者蕭天石稱 黃裳的著作：「其要尤在其融儒人道，而能鑿空無痕；因道弘儒，而能渾全 一體。明道修德，可端天下之風尚；養心養氣，足正萬世之人心。……以之 為用，可以明心見性，可以人聖登真，可以明哲處世，可以治國平天" 下。……無論道家儒家，皆可奉為無上聖經，視作修聖修仙之不二法門 也。」?如此高的評價，也許只能看做是一家之言，但黃裳著作的重要性，①參見《藏外道書》第25冊，第689、752頁；又參見梅自強：《顛倒之術一養生內丹功九層十 法真傳》（下簡稱《顛倒之術》），北京：人民體育出版社1993年，第34、309頁。②《藏外道書》第25冊所收《樂育堂語錄》為四卷本，上海古籍出版社1W0年出版的《樂育堂 語錄》為五卷本。《藏外道書》第22冊所收《道德經講義》只有前二卷，台灣蕭天石主編的《道藏精 華》第四集所收《黃元吉道德經精義》為全本；梅自強《顛倒之術》一書亦收有《道德經注釋》全本。 《藏外道書》第26冊收錄了《道門語要》一書。宗教文化出版社2〇03年出版了蔣門馬校注的黃元吉 《道德經講義·樂育堂語錄》，其中還附錄黃元吉《道門語要》。本節所用《樂育堂語錄》卷用 《藏外道書》本，因為《藏外道書》本無卷5,則用上海古籍本。③ 參見《藏外道書》第25冊，第752頁、《藏外道書》第22冊，第10頁。④洪建林編：《仙學解秘——道家養生秘庫》，大連出版社1991年版，第92、158頁。⑤《道藏精華》第四集之一，台北：自由出版社2〇〇〇年版，第2頁。 於此可見一斑。一、黃裳內丹學理論的主要內容黃裳的著述雖然較多，但最為重要的乃是內丹學，所以我們的論述就從 內丹學開始。1. 「元氣即性」正如歷史上許多道教學者一樣，黃裳的內丹學並非單純講修鍊的一套， 而是以本體論為依據來架構其體系。這樣一來，探究「道」的運化就成為 不可迴避的課題。與以往許多人的看法不同，黃裳認為，「道」就是元氣。 他說： ·道者何？即清空一氣，盤旋天地，充塞乾坤。①道者何？鴻濛一氣而已。天地未開以前，此氣在於空中。天地既辟 而後，此氣寄於天壤。是氣固先天地而常存，後天地而不滅也。②道者何？太和一氣，充滿乾坤，其量包乎天地，其神貫乎古今，其 德暨乎九州萬國。胎卵濕化飛潛動植之類，無在而無不在也。?值得指出的是，黃裳認為先天元氣乃是理、氣統一體：「此氣之渾渾淪 淪，主宰萬物，有條不紊者曰理；此氣之浩浩蕩蕩，彌綸萬有，宛轉流通者 曰氣。」?可見，黃裳所謂「理」，是指元氣運行表現出來的規律。" 由於黃裳以元氣釋「道」，萬物稟「道」而生，在實質上也就是稟受元氣而生。黃裳認為，人所稟受而生者即為人之性，因此，「元氣即性也」?。黃裳的元氣論受宋儒張載的影響，以「太虛」為元氣的本來存在狀態。 由此出發，他把「虛」作為元氣的最主要特徵。而元氣賦予人身即為人之 「性」，因此，「虛」也是「性」的本真狀態。他說：①黃元吉：《樂育堂語錄》卷4,《藏外道書》第25冊，第7奶頁。②黃元吉：《道德經講義》第四十三章，《藏外道書》第22冊，第幻頁。③黃元吉：《道德經講義》第四章，《藏外道書》第22冊，第15頁。④黃元吉：《道德經講義》第五章，《藏外道書》第22冊，第16頁。⑤黃元吉：《樂育堂語錄》卷4,《藏外道書》第25冊，第刀5頁。性者何？ 太虛中虛無湛寂之妙。?此性未在人身，盤旋清空為元氣，既落人身為元神，要皆虛而 不有。我心之虛，即本來天賦之性；外來太空之虛，即未生虛無之性。 夫先天之心即性，先天之性即虛無元氣，要之一虛而已矣。②學道之士皆以復歸本真之性為得道的前提，而「性本虛也」?。因此， 「但能虛靜即是性，知得虛靜了無物事，即是見性」 ?。那麼，「虛靜」是一 種什麼樣的心境？黃裳認為，「心中無物」即是「虛靜」?。如何才能做到 「心中無物」？黃裳指示了八字訣：無為無慮，勿忘勿助。?按照這八字訣做 去，凡事「只順一個從容鎮靜，無事則心性不昏，有事則心性不亂，閑閑 雅雅，疏疏落落，因物而施，隨緣以應」?, 「如心而出，無所計較」?，久而 久之，就能養得此心如秋月光華，纖塵不染，春花燦爛，天姿自樂，好像沒 有一事存在，這樣也就見本來真性。2·心、性、神之關係在心性關係問題上，黃裳認為心是思維器官，性則是主宰思維者。他 說：「心即氣之虛靈，有知識思慮作為者也。」? 「心無性無主，性無心無依。 心所以載性，性所以統心。是知心之高明廣大，神妙無窮者，即性之量" 也。」?心若為物慾所惑，則會使本來真性退隱而不現，這以後就是識神出而用事了。①黃元吉：《道門要語·見性量之大》，《藏外道書》第26冊，第563頁。② 黃元吉：《樂育堂語錄》卷1,《藏外道書》第25冊，第691-692頁。③黃元吉：《樂育堂語錄》卷5,上海古籍出版社1990年版，第2胡頁。④黃元吉：《樂育堂語錄》卷5,上海古籍出版社1990年版，第246頁。⑤黃元吉：《樂育堂語錄》卷5,上海古籍出版社1990年版，第250頁。⑥參見黃元吉：《樂育堂語錄》卷5,上海古籍出版社1990年版，第246頁。⑦黃元吉：《樂育堂語錄》卷5,上海古籍出版社1990年版，第M3頁。⑧黃元吉：《道門語要·見性量之大》，《藏外道書》第26冊，第564頁。⑨ 黃元吉：《樂育堂語錄》卷5,上海古籍出版社1990年版，第246頁。⑩ 黃元吉：《樂育堂語錄》卷1，《藏外道書》第25冊，第6們頁。那麼，神與性之間又是什麼關係？黃裳說：「性寄於心，而發為神。」? 這裡的「寄」可以理解為居處，「性寄於心」即是說「性」是存在於心中 的，發動起來就變為「神」，可見神乃是性的動態表現。不過，黃裳又把神 區分為先天之神（元神）與後天之神（識神），認為「先天之神，神與性 合；後天之神，神與性離」?。他說：神者，心中之知覺也，以其靈明，故謂之神。而神有先後天之分： 先天神，元神也；神即性也。蓋神為心中之知覺，而性即心中至善之 理，其始渾於一元。有生之初，知覺從性分而出，如孩提知愛，稍長知 ^ 敬，知即神，愛即性也，見神即以見性，神與性未嘗分也。此為先天之神。 性原不在神外也，自蔽於私慾，而神失其初矣，性亦為神所蔽矣。神之所發，常與性反，此為後天之神。?黃裳這一段話指出，人生之初，天真未鑿，神與性是統一的。在成長過程 中，由於環境的作用，心神外馳，滿腹私慾，導致「神之所發，常與性 反」。在內丹學家們看來，人至16歲，便以識神主事，腦內終日盤旋七情六 欲，名繩利鎖，機詐日深，鉤心鬥角，層出不窮。為了恢復元神的統治，個 人必須改變價值標準以及生活態度，放棄過於複雜的社會意識，而以返樸歸 真為念。按照黃裳的說法，是要認識到「人生天地之間，除卻金丹大道、 返還工夫以外，形形色色享不盡之榮華富貴，無非一幻化之具」 ?。有了這 樣的價值標準，在生活態度上就應該是「任天而動，率性以行」。而「倘有 知覺計較，作為矯揉，即非性非天，乃人為之偽」?。只有「無思無慮之中， 忽焉而有知有覺」 ?，才是元神發現、真性顯露之時。個人在社會中是不自由的、扭曲的，這一點自不待言；而人與自然的對①黃元吉：《樂育堂語錄》卷3,《藏外道書》第25冊，第乃6頁。②黃元吉：《樂育堂語錄》卷4,《藏外道書》第25冊，第科8頁。③黃元吉：《樂育堂語錄》卷4,《藏外道書》第25冊，第748頁。④黃元吉：《樂育堂語錄》卷1,《藏外道書》第25冊，第691頁。⑤黃元吉：《樂育堂語錄》卷4,《藏外道書》第25冊，第74〇頁。⑥黃元吉：《樂育堂語錄》卷1，《藏外道書》第25冊，第694頁。立也是由社會造成的。道教內丹學提出屏識神顯元神的主張，實質上是要消 除社會壓抑給人格造成的矛盾，恢復人與自然的最初和諧狀態。3.性命雙修，先性後命黃裳認為，「人受天地之元炁以成性，受父母之精炁以立命」 ?。天地之 元氣乃先天虛無之氣，不生不滅；父母之精氣乃後天陰陽之氣，有生有滅。 因此，「性無生滅而命有生滅」 ?。但這並不意味著「命」是無足輕重的。 「非命則性無由見」?，「命」是使「性」得以在人身上具體實現的必不可少 的條件。黃裳說：「未有命時而性之理長懸天壤，既有命後而性之理已具人 身。」 「夫性為一身之主宰，命是一身之運用。若不保精裕氣，徒事妙覺圓 明，則身命不存，性將焉寄?」?因此，「性也，命也，可合而不可分者 也。」?這種保合性命為一以長生成仙的觀點，繼承了《太平經》以來的道 教傳統思想。針對禪學家只講「明心見性」，黃裳指出：「性為氣體，氣為性用，無 性則命無由生，無命則性無所立。漫說盡性即可至命，須知立命乃可了性。 彼獨存性，不能立命，每見氣動而神隨，究不能斷夫情慾；神遊而氣散，更 不能逃夫生死。由此言之，修性大矣，而煉命尤急焉。」 ?黃裳雖然批評了禪學家只講「明心見性」的片面性，但實際上，他的 內丹學也還是以修性為主的。他說：「人之煉丹，雖曰性命雙修，其實煉心 為要。心地清靜，那太和一氣，自在於此。」若「此心未曾煉得乾淨」，「縱 有玄關秘訣，何由行得?」⑦因此，「 『煉心』二字，是千真萬聖，總總一個 法門。除此而外，皆非大道」?。在修鍊次序上，黃裳主張先性後命。他說：「先得性真，繼加命學」 ?,①黃元吉：《道門要語·言立命之要》，《藏外道書》第26冊，第564頁。②黃元吉：《道門要語·探性命之原》，《藏外道書》第26冊，第562頁。③黃元吉：《道門要語·探性命之原》，《藏外道書》第26冊，第562頁。④黃元吉：《道門要語·探性命之原》，《藏外道書》第26冊，第562頁。⑤黃元吉：《道門要語·探性命之原》，《藏外道書》第26冊，第562頁。⑥黃元吉：《樂育堂語錄》卷1，《藏外道書》第25冊，第7〇2頁。⑦黃元吉：《樂育堂語錄》卷2,《藏外道書》第25冊，第7〇6頁。⑧黃元吉：《樂育堂語錄》卷1,《藏外道書》第25冊，第6%頁。⑨黃元吉：《樂育堂語錄》卷5,上海古籍出版社1990年版，第M9頁。⑩?「始以性立命，繼以命了性，終則性命合一，以還虛無之體」?。其理由是， 若「人性學未至，一片私心所煉之精氣神皆是後天污濁之物，不惟無益， 且必邪火焚身」?。因此，修道之士必須先將心地打掃乾淨，然後才能按命 功口訣次第行去。黃裳的內丹學以「性命合一」、還於虛無之體為最高境界。這種境界並 不是肉體永存，而是精神不滅。他自己即說得很明白：「凡身脫化，真靈飛 升，亦猶凡人之死。但凡人之死，死則神散，而聖人之死，死猶神完。形雖 死而神如生，烏得不與天地同壽耶r?這反映了黃裳內丹學向《老子》「死 而不亡者壽」思想的復歸。①靜處煉命，動處煉性"黃裳認為，仙道不離人道，人應該於塵世中修性煉命。而在塵世中，則 會有各種事務，必然是靜時少，動時多。黃裳指出，靜時則煉命功，動時則 正好磨鍊心性。在他看來，採藥煉丹，周天運轉，必須靜坐方可；至於煉心 工夫，則「不區區在端坐習靜間也」?，更重要的是在塵世中時時磨鍊。他 說：「夫道曰煉己，不是孤修兀坐、清靜自好者，可能煉得本性光明。」⑤修 道之士「若不於塵市中煉，猶蓮不於污泥內栽，焉得中通外直，獨現清潔 如玉者乎」??他批評「世之修士，不知煉己於塵俗，靜時固能定，一遇事 故，不免神馳氣散，貪嗔痴愛，紛紛而起」 ?。並舉例論證說：「吾見幾多修 士，平日修鍊，只在深山靜養，不與人事。及至出而和光，竟自一爐火起， 而萬斛靈砂立地傾矣。」⑧因此，他「教人不專在靜處修，而必於市廛人物 匆匆之地煉也」?。他還認為「人遇鬧時，正好著力回頭。當前了照，驀然 一覺，撞開箇中消息，勝於竹椅蒲團上打坐百千億萬次。」?卷1,《藏外道書》第25冊，第702頁。卷5,上海古籍出版社1990年版，第211頁。 第三十三章，《藏外道書》第22冊，第39頁。 卷2,《藏外道書》第25冊，第706頁。卷2,《藏外道書》第25冊，第707頁。卷3,《藏外道書》第25冊，第乃3頁。卷3,《藏外道書》第25冊，第733頁。卷1，《藏外道書》第25冊，第6W頁。卷1,《藏外道書》第25冊，第699頁。卷3,《藏外道書》第25冊，第729頁。那麼，如何於塵世中煉心呢？黃裳認為，首先要樹立修道成仙的價值標 准，這樣就能看淡世間的功名利祿。「夫人血肉之軀能有幾時，受用亦無多 日，何必奔名場、走利藪以自苦哉!」「要想到人死時，一切名利室家，絲 毫也拿不去。唯有平生所造之業，盡帶身旁。如其善業，還有轉世之福。若 是惡業，不待再世投生，即眼前冥王，亦必追魂攝魄。從此一想，倒不如趁 早修行，萬一道果有成，他日不人輪迴，豈不甚樂？即不然，投生人世，亦 不受飢餓流離疲癃殘疾之苦，又豈不美乎？況有仙緣所結，上聖高真必不忍 舍我而去。此身雖異，此性猶存，亦必再來拔度。如文昌帝君，十七世始得 元始之度，往事可征矣。」①尤其要知道：「那天上清閑富貴，一任人間帝王 將相，不能方其萬一也。能將仙家之樂一想，自不戀人間之福。」?覺悟了人生唯有修道事大之後，在日常生活中就應該「存誠以立其體， 隨緣以應其機」，所謂「心普萬物而無心，情順萬物而無情」?是也。「能如 此，即一刻之中萬事應酬，俱如山中習靜一般。若不如此，即閉門靜坐，亦 如萬馬營中，擾攘不休。」④就操作方法而言，「但於行住坐卧之時，常常調 其呼吸，順其自然，任其天然，毫不加損於其間，亦無放縱於其際，一切曰 用云為，總總一個不動心，不動氣，不過勞過逸」，「事來應之，事去已 之」，「前無所思，後無所憶，如心而出，因物以施」，「其初勉強支持，久 則禽魚花鳥，無在不是化機焉」?。但是，人生在世，不能不謀生計，因此， 黃裳又指出，「隨事應酬，不可全不經心」?，只是不要太為計較，不要為世 俗之事昧了本心，以至與俗人無別。修道之士，「大凡行動應酬」，要「常 常用一覺心，覺得我自有千萬年不壞之身，以外一切事物，皆是幻具」，於 是「一空塵垢，自能洒然融然，脫殼而去，做一個逍遙大丈夫」?。從黃裳的性命論中，我們可以看出，他的內丹學已遠遠超越了一般方術 的層面。作為以成仙證真信仰為指導的一整套人生實踐方式，黃裳的內丹學 力圖通過對心理和生理的自主調控，使人達到一種瀟洒飄逸、自由無累的精 神境界。②「內伏一身之鉛汞，外盜天地之元陽」傳統內丹論中有所謂「藥物」之說，用現代人的術語來講，自身「葯 物」就是一種能源。內丹家常籠統地把人體內的精氣神稱為藥物，認為煉 丹原料就在自己身上。黃裳認為，這種說法有失片面。因為，人自有生之 後，情牽物引，心神外馳，精氣耗散，先天元氣已無可挽回地日漸減損。而 從所食水谷中攝取的營養又只能培補後天陰陽之氣，不能培補先天元氣。因 此，若只是執著於一己之精氣神的修鍊，最多只能讓元氣不再損耗而已，不 ，可能復還先天之體。要想復還先天之體，必須找到補充元氣的適當途徑。黃 裳不贊成雙修派以同類異性為采煉對象的觀點，而是提出「盜天地之元氣 以為丹本」?的主張。黃裳認為，「天人本一氣，彼此感而通」?,招攝太空元氣，「增吾固有 之元氣」?，是最簡捷、最有效的方法。當然，身外虛空元氣之來是有條件 的，「非內照內養有功，必不能招回外來之葯」?。因此，必須「內伏一身之 鉛汞」，才能「外盜天地之元陽」?。黃裳說：「欲窮生身受氣初那一點虛無 元陽（即來自身外虛空的先天一氣），必先向色身中調和坎離水火，迨後天 水火既調，然後坎中一陽自下而上，離中一陰自上而下，上下相會於虛危穴 中，烹之煉之，而先天一氣來歸，玄牝之門兆象矣。」?那麼，「先天一氣來 歸」，有什麼可作為憑據呢？黃裳認為，「先天元氣到時，只有一點可驗之 處：心如活潑之泉，體似峻峋之石，自然一身內外，無處不爽快，無處不圓 融，非可意想作為而得者也。」 ?招攝太空元氣入於己身的先決條件是凝神調息，人於虛靜狀態。黃裳 [①黃元吉：《道德經講義》第五十一章，《藏外道書》第22冊，第53頁。②黃元吉：《道德經講義·樂育堂語錄》，蔣門馬校注，北京：宗教文化出版社2003年版，第] [①黃元吉：《樂育堂語錄》卷3、卷4,《藏外道書》第25冊，第乃1、736頁。②黃元吉：《樂育堂語錄》卷4,《藏外道書》第25冊，第W頁。③黃元吉：《道德經講義·樂育堂語錄》，蔣門馬校注，北京：宗教文化出版社2003年版，第 136 頁。④ 黃元吉：《樂育堂語錄》卷3,《藏外道書》第25冊，第723頁。⑤黃元吉：《道德經講義·樂育堂語錄》，蔣門馬校注，北京：宗教文化出版社2003年版，第] 說：「爾等修鍊，必先凝神於虛，合氣於漠，此心此身，渾無一物，忽然一 覺而動，以我之元神化為真意，主宰乎二氣之迴旋」，「迨至神與氣融成一 片，宛轉于丹田中，悠揚活潑，吾身靈氣與天地外來之陽氣，不覺合而為 一，此即氣陽生，玄牝現象，所謂『天地相合，以降甘露』。露即外來靈陽 之氣」?。問題的實質則是要達到胎息境界。黃裳說：「欲招先天元氣伏養於 身中，必凝其神，調其息。迨至後天凡息平，先天胎息見，似有似無之內， 先天元氣寓焉。」?又說：「臍輪之氣，與外來之天氣相接，不內不外，絪媼 混合，打成一片，即是返還於受氣之初，而與母氣相連之時，即是胎息 也。」?若「凡息不停，胎息不現，則不能與天為一，難以采天地之靈氣 矣」?。總之，必須內煉達到一定程度，才能形成人與天地一氣流通的感應 機制。③「尋出玄關一竅，為煉丹本根」《金丹四百字》中有這樣一段話：「此竅非凡竅，乾坤共合成，名為神 氣穴，內有坎離精。」這段話被後人廣泛引用來指稱玄關一竅。然而許多內 丹家只是鋪陳玄關一竅的重要性，對於玄關一竅的實質，則少有明白指示。 經常可見的是一些否定性陳述：如玄關一竅非心非腎，非內非外，既在身中 又不在身中等等，使人如人五里霧中。黃裳在著作中一掃長期以來籠罩在這 個問題上的重重迷霧，對玄關一竅做了明白的闡述，並使之成為建構內丹學 的邏輯起點。黃裳從身體結構和身心狀態兩個方面對玄關一竅加以說明。就身體結構 這方面而言，黃裳明確指出玄關一竅在「臍下丹田離肉一寸三分之間」 ?。 但問題的實質並不在於人體結構靜止的這一方面，而在於如何才能使「玄 關現象」（現出玄關之象）這一屬於身心狀態的動的一面。他說：「要之玄 [ 頁。] 關何定，到得大開之時，一身之內，無處不是玄關；一日之間，無事不是玄 關。」》黃裳認為，要使玄關竅開，必須具備三個條件：（1) 「必先煉去己 私，使此心游太虛，氣貫於穆」，「恍惚乎人於無何有之鄉，清虛玄朗之 境」。?但不是一味頑空，而是有真意、元神作為主宰，控制著自己的身心 活動。古云：「萬象咸空，一靈獨現」，「當滅動心，莫滅照心」，即是指此。 這是趨於人靜態過程中作為非醒非睡狀態區別於醒態和睡態的一個標誌。 (2)練功者神氣的交合達到神凝氣中，氣包神外，兩者混融，了無分別， 打成一片的地步。「此時心空似水，意冷於冰，神靜如岳，氣行如泉，而初 不自知也。惟其不知有神，不知有氣，並不知有空，所以與太空之空同。」 :『功修至此，動靜同乎造化，呼吸本乎氣機」，「吾身真陰真陽，合而為一之 氣」，「與天地靈陽之氣，一出一入，往來不停」。③可見玄關竅開時，也就 是天人合一之時。（3)練功者外呼吸斷而真息現。黃裳說：「須從口鼻之氣 微微收斂，斂而至於氣息若有若無，然後玄牝門開，元息見焉。」「是知玄 牝者，從有息以煉至無息，至於大定大靜，然後見其真也。」?具備上述三個條件而達到的玄關竅開，乃高層次的「玄關現象」，一般 要到「鍊氣化神」階段才能出現，因此又稱為「氣動之玄關」?。在「煉精 化氣」階段，則有「精生之玄關」。何謂「精生之玄關」？黃裳說：「如下 手打坐，即便凝神調息，到得恍惚之間，神已凝了，息已調了，斯時一點真 精，即藏於陰嬌一穴之處，我從混沌中一覺，急忙攝取陰嬌之氣，歸於中黃 正位，與離中久積陰精，鍛煉為一。」?可見，「精生之玄關」，意謂陽生之 時，即玄關竅開之時。所以，從實質上來說，「玄關一竅，正陽生活子 時」⑦。 、黃裳又認為，對初學者來說，只要「修養之時，忽然靜定，一無所知①黃元吉：《樂育堂語錄》，卷5,上海古籍出版社1990年版，第228頁。② 黃元吉：《樂育堂語錄》卷4、卷1,《藏外道書》第25冊，第736、694頁。③黃元吉：《樂育堂語錄》卷1,《藏外道書》第25冊，第6如頁。④黃元吉：《樂育堂語錄》卷1,《藏外道書》第25冊，第697頁。⑤ 黃元吉：《樂育堂語錄》卷4,《藏外道書》第25冊，第736頁。⑥黃元吉：《樂育堂語錄》卷4,《藏外道書》第25冊，第736頁。⑦黃元吉：《樂育堂語錄》卷3,《藏外道書》第25冊，第723頁。所覺，突起知覺之心，前無所思，後無所憶」?,也算是玄關竅開之時。這 樣一來，「玄關一竅，隨時都在，只須一覺心了照之，主宰之，則玄關常 在，而太極常凝矣」?。即使「人事匆匆，思慮萬端，事為煩擾，如葛之緣 蔓，樹之引藤，愈起愈亂，無有止息」，「但能一念回光，一心了照，如酒 醉之夫迷睡路旁，忽地一碗涼水從頭面噴去，猛然一驚而醒，始知昏昏迷迷 一場空夢，此即玄關竅也」?。因此，黃裳把玄關現象概括為四個字：「 一覺 而動」。何謂「一覺而動」？ 一覺即在無知無覺之時，猛然驚醒；動是靜極 而動和由此引起的人體之動。此一覺而動有如電光石火，只在一息之間，當 前則是，轉眼即非。那麼，對處於煉功狀態的人來說，「一覺而動」在人身 之表現究竟如何？古人往往以雷聲喻之。如說：「萬有無一，地下聽雷聲。」 又說：「雷聲隱隱震虛空，電光灼處尋真種。」又說：「忽然夜半一聲雷，萬 戶千門次第開。」古人為什麼要作這樣的比喻呢？「難道玄竅之開，真陽之 動，色身中豈無真實憑信，而漫以雷聲喻之乎?」?黃裳認為，古人以雷聲 喻玄關竅開是有道理的。他說：「吾今直為指出，即爾生入定之時，忽然神 與氣交，直到真空地位，不覺睡著，鼻息齣齣，一驚而醒，此即是天地之 根，人物之祖。吾身投胎奪舍，其來也，即此倏忽杳冥，忽焉驚醒之念也。 爾生果於入定之時憑空一覺，即是我本來真面。急忙以真意護持，切勿稍 縱。……爾等務要在靜定時偶有鼻息齣齣，急忙起立，趁此清空一氣收攝將， 來，如此坐一次必有一次長益。果然不爽其時，不差其度，不待百日，基可 築矣。」?從黃裳此段話可知，古人所以用雷聲喻玄關竅開，乃是因為人定 時不覺睡著而鼻息齣劓。這個「睡著」實際上仍是神冥氣合後的非醒非睡 狀態，忽然驚醒，憑空一覺，身體一動，就是「一覺而動」在人體的反應 和真實憑信。關於玄關一竅的理論，是黃裳內丹學的核心。在他看來，「修道之要，①黃元吉：《樂育堂語錄》卷1，《藏外道書》第25冊，第692頁。② 黃元吉：《樂育堂語錄》卷2,《藏外道書》第25冊，第711頁。③黃元吉：《樂育堂語錄》卷1，《藏外道書》第25冊，第692頁。④黃元吉：《樂育堂語錄》卷3,《藏外道書》第25冊，第723頁。⑤黃元吉：《樂育堂語錄》卷3,《藏外道書》第25冊，第7M頁。除此一個玄關竅，余無可進步也」?。他甚至認為「玄關竅，可以了結千經 萬典之義」?。玄關一竅之所以如此重要，是因為它乃由後天返先天的臨界 點。只有玄關竅開，才有陽生活子時發生，才能夠採藥煉丹；更重要的是， 只有玄關一竅大開，才能使人體之氣與天地元氣相溝通。因此，修道之士， 下手伊始，即當「尋出玄關一竅，為煉丹本根」?。④「外動之陽生」與「內動之陽生」黃裳認為，「煉丹之道，皆以一陽肇端」?。而陽生之道，非止一端，從 大的方面劃分，可分為「外動之陽生」與「內動之陽生」?。在談到「外動 之陽生」時，黃裳已離開煉丹本身，而是從一個人為人處世的角度來界定 何謂「陽生」。他說：「即如貞女烈婦，矢志靡他，一旦偶遇不良，寧捨生 而取義。又如忠臣烈士，惟義是從，設有禍起非常，願捐軀以掏難。此真正 陽生也，不然何以百折不回若是耶？由是推之，舉凡日用常行，或盡倫常孝 友，或矜孤寡困窮，一切善事義舉，做到恰好至當，不無歡欣鼓舞之情，此 皆陽生之候。……又或讀書誦詩，忽焉私慾盡去，一靈獨存，此亦陽生之一 端也。又或朋友聚談，相契天懷，忽然陽氣飛騰，真機勃發，此亦陽生之一 道也。更於琴棋書畫，漁樵耕讀，果能順其自然，本乎天性，無所求亦無所 欲，未有不優遊自得，消遣忘情者，此皆陽生之象也。總要一動即覺，一覺 即收，庶幾神無外慕，氣有餘妍，而丹藥不難於生長，胎嬰何愁不壯旺！即 或不至成仙，果能持守不失，神常返於穴中，氣時歸於爐內，久久真陽自發 生矣。」?從生活方面來說明「陽生」之候，黃裳恐怕是古今第一人。" 那麼，何謂「內動之陽生」？黃裳說：「夫內動陽生，實由靜定久久， 自然而生者。」 ?也就是說，「內動之陽生」，是由靜坐煉丹而達到的一種身 心狀態，也就是一般內丹學著作所說的「陽生活子時」。黃裳把「內動之陽 生」又分為兩個不同的層次，一為「精陽生」，或稱「性陽生」；一為「氣①黃元吉：《道德經講義》第一章，《藏外道書》第22冊，第13頁。②黃元吉：《樂育堂語錄》卷5,《藏外道書》第25冊，第258頁。③黃元吉：《道德經講義》卷1,《藏外道書》第22冊，第14頁。④黃元吉：《樂育堂語錄》卷2,《藏外道書》第25冊，第717頁。⑤黃元吉：《樂育堂語錄》卷3,《藏外道書》第25冊，第722頁。⑥黃元吉：《樂育堂語錄》卷1,《藏外道書》第25冊，第690頁。⑦黃元吉：《樂育堂語錄》卷3,《藏外道書》第25冊，第722頁。陽生」，或稱「命陽生」。他說：「起初打坐，必浩浩蕩蕩，了了靈靈，游心 於廣漠之鄉，運息於虛空之所」，「到得凝神調息，忽然恍恍惚惚，人於混 沌之際，若無著落者然。此即虛極靜篤時也，……我於此一覺而醒，即以先 天一點元陽主宰其間，運起呼吸之神息，招攝歸來，不許一絲半點滲漏，頃 刻間氣機蓬蓬勃勃，直覺天地內外一氣流通貫注。到此性地初圓，謂之性陽 生。然在後天而論，則為性光見；以先天大道而言，此為精陽生。」?這種 精陽生，即為玄竅初開。黃裳認為，「玄竅初開，只見離宮元性，所以謂之 性陽生。然此是神之偶動，非氣之真動。只可以神火慢慢溫養，聽其一上一 下之氣機，往來內運，蘊藏於中黃正位，此為守中一法，水火濟、坎離交之 候，又謂前行短、二候采牟尼是。」?而「氣陽生」，則是陽氣大動之時。黃 裳說：「迨至神與氣融成一片，宛轉于丹田中，悠揚活潑，吾身靈氣，與天 地外來之陽氣，不覺合而為一，此即氣陽生，玄牝現象。」?因此，氣陽生 時，大有憑據，「丹田有銦縊之象，活動之機，或一身上下流通，洋洋充 滿，真有無孔不鑽，無竅不到，此即命中陽生」?。可見，「氣陽生」（「命 陽生」）即玄竅大開之時。黃裳有時候又把「陽生」與「葯產」聯繫起來加以闡述，以「精陽 生」（「性陽生」）為產小葯，以「氣陽生」（「命陽生」）為產大葯。他說： 「其始也，天性之自動，氣機之偶萌，亦覺微微有跡，不大顯相耳。吾教所 以名為小葯生，又曰一陽初動。」及至採取過關，服食溫養之後，則有「丹 田火熱，兩腎湯煎，目有金光，口有異味，耳有鷲鳴，腦有氣生，六種效 驗」，所以「謂之真陽大動，又曰大葯發生。以其實有可擬，故曰真陽；以 其氣機之大，不似前之微動，故曰大葯。」?從黃裳對「陽生」之象的多角度、多層次描述，可以看出他對內丹術 語在概念上的模糊特徵有所突破。這是內丹學發展到明清進人成熟階段後的 歷史必然趨勢。①黃元吉：《樂育堂語錄》卷4,《藏外道書》第25冊，第735頁。② 黃元吉：《樂育堂語錄》卷4,《藏外道書》第25冊，第頁。③黃元吉：《樂育堂語錄》卷3,《藏外道書》第25冊，第736頁。④黃元吉：《樂育堂語錄》卷4,《藏外道書》第25冊，第？46頁。⑤黃元吉：《樂育堂語錄》卷4,《藏外道書》第25冊，第742頁。二、黃裳內丹學中的儒道融通思想黃裳曾飽讀儒書，他在講授內丹學時，常常引用儒家經典和言論加以闡 發，並將道教內丹學與儒家修養理論進行融通。黃裳的內丹學受中派的影響較大。中派創立於元代李道純。李道純的代 表作《中和集》以「中」字貫通儒道。他認為儒家相傳的「人心惟危，道 心惟微，惟精惟一，允執厥中」的十六字心傳，核心為執中，此「中」即 內丹學中的「玄關一竅」。他說：「夫玄關一竅者，至玄至要之機關 也。……上至頂門，下至腳跟，四大一身，才著一處便不是也。亦不可離了 斗身向外尋之。所以聖人只以一『中』字示人，只此『中』字便是也。」① 黃裳亦以「守中」為煉丹之要訣。他說：「若論吾道，始終只是一中。始也 守有形之中，以煉精化氣；終也守無形之中，以煉虛合道。」?他在解釋 《道德經》第70章「言有宗，事有君」時用了大量篇幅來闡述「中」的重 要性及「守中」的方法。在他看來，「夫宗者君者，即人身之『中』也。堯 舜授受心傳，無非『允執厥中』而已。後如文（指周文王）之『純一』， 參（指曾參）之『慎獨』，軻（指孟軻）之『良知』，莫非人身之『中』 也。此個『中』字，所包甚廣。其在人身，一在守有形之『中』——朱子 云：『守中制外。』夫守中者，迴光返照，注視規中，於臍下一寸三分處， 不即不離是。一在守無形之『中』——《中庸》云：『喜怒哀樂未發謂之 中。』羅從彥教李延平（即李侗，朱熹之師^——引者注）靜中觀喜怒哀樂 末發氣象?，此未發時不聞不睹，戒慎恐懼，自然性定神清，方見本來面 目。然後人慾易凈，天理復明。自古聖賢仙佛，皆以此為第一步工夫。但始 須守乎勉然之『中』，終則純乎自然之『中』。三聖人名目各有不同，總不 外此『中』字為之宗，為之君。……此即『得一而萬事畢』，『吾道一以貫①李道純：《中和集》卷2,《道藏》第4冊，第490頁。②黃元吉：《道門語要·詳守中採取之義》，《藏外道書》第26冊，第566頁。③《宋史》卷428《李侗傳》說：「從彥好靜坐，侗退人室中，亦靜坐。從彥令靜中看喜怒哀樂未 發前氣象，而求所謂『中』者。久之，而於天下之理該攝洞貫，以次融釋，各有條序，從彥亟稱許焉。」 北京：中華書局1976年版，第36冊，第12746頁。之』之旨也。」①儒道兩家之學，被黃裳以「執中」、「守中」統一了起來。道教內丹學的重要特點是強調性命雙修。黃裳認為，性命雙修之學，非 獨道教為然，「即三教聖人，亦莫能外」?。他對當時的儒者只講「存天理， 滅人慾」表示不滿，認為他們違背了先聖的教導。他說：「吾甚怪今之儒 者，以此欲盡理還，為大道之究竟，不肯於百尺竿頭，再求虛而能實之真際 (意指命功^—引者注），不免理欲迭見，終不能成大覺如來。」?在他看來， 孔子是主張性命雙修的：「《易》曰：『窮理盡性以至於命。』明明分出三層 功夫，不是說盡了性即可至命。若說盡了性學，就不須用命功，孔子當日又 何必說『以至於命』四字？此可知盡性之後，明明有將性立命之功在。」? 其實儒家所說的「性命」與道教所說的「性命」並不是一回事，黃裳為了 融通儒道，則只管從道教的角度來詮釋儒家經典，以說明儒道兩家修養方法 的一致性。黃裳進一步把「性命雙修」用理學家的語言表述為「變化氣質」與 「克去私慾」。在他看來，人自有生以來，氣質拘之於前，物慾蔽之於後, 於是本來真性真命，遂隱而弗現。他說：「既得人身，則渾然元氣陷於氣質 之中。苟不先保凡身，則先天元氣從何而見?」? 「本來元性，自破鴻濛之 後，識神出而用事，不知返觀內照，收斂於無何有之鄉，於是心為情遷，情 為物役，不知返本還原，天理滅矣。」?因此，「大道原無奇異，只是完吾韋 性而已」?。而要「完吾本性」，「煉心伏氣，二者必兼而修之」?。煉心，即 煉去情慾之私；伏氣，即招攝太空靈陽之氣鍛煉己身陰滓。總之，「將天理 養純，直把那客氣消除，凡情隕滅，如此則天德流通，無往而不自得焉。」?黃裳「性命雙修」論的側重點是心性。在論述如何煉心時，黃裳往往①黃元吉：《道德經講義·樂育堂語錄》，蔣門馬校注，北京：宗教文化出版社細年版，第166頁。②黃元吉：《樂育堂語錄》卷1,《藏外道書》第25冊，第702頁。③黃元吉：《樂育堂語錄》卷2,《藏外道書》第25冊，第705頁。④黃元吉：《樂育堂語錄》卷5,上海古籍出版社1990年版，第211頁。⑤黃元吉：《道門語要·言立命之要》，《藏外道書》第26冊，第564頁。⑥黃元吉：《樂育堂語錄》卷3,《藏外道書》第25冊，第734頁。⑦ 黃元吉：《樂育堂語錄》卷3,《藏外道書》第25冊，第頁。⑧黃元吉：《樂育堂語錄》卷2,《藏外道書》第25冊，第707頁。⑨ 黃元吉：《樂育堂語錄》卷《藏外道書》第25冊，第744頁。貫徹著儒家的思想。他說：「學始為不欺暗室，又曰慎獨。凡視聽言動，自 家時時了照，稍違天理，即刻滅除。如此煉心，無在不是道矣。」又說: 「學道人必於行住坐卧四威儀中，俱要不離此道。子思子曰：『道也者，不 可須臾離也。可離非道也。』」①在他看來，「孔子三戒?，顏子四勿③，實入 聖之至理，煉己之要言」?。宋儒程、朱的言論也為黃裳所廣泛徵引。他說， 煉心之道在於「存誠以立其體，隨緣以應其機，即程子所謂『心普萬物而 無心，情順萬物而無情』是也。」如此則「自然天然，一任外緣紛集，此心 直與太虛同體，毫不動心焉」?。他又引用朱熹的話來闡述煉心的基本原則： 「朱子云：內則無二無適，此心寂然不動，以為酬酢萬變之本；外則整齊嚴 肅，嚴威儼恪，終日如對神明，以保護其天君。迨至用力久久，自然惺惺了 了，精明不昧，坐照無遺，又何憂事物之紛擾哉！夫心如鍾然，空則叩之而 即應，實則叩之而不靈。人能將此心懸於太空之表，不橫生意見，純是天理 用事，得矣。」 ?黃裳對孟子的養氣之說推崇備至，他在論述內丹修鍊的效驗時，往往引 用孟子的言論加以印證。他說：玄關一竅開時，及時採取，不可消停片晌，始是至清水源，真正葯 物火候。由此蘊蓄久久，即孟子所謂集義生氣也。從此操持涵養，即孟 子所謂直養無害也。自是而後日夜無間，焉有不由平旦一點微陽，積而 .至於剛大，以充塞乎天地之間哉!?論陽生之始，氣機微微，要不若孟子所云「平旦之氣」為最切。 繼而抽鉛添汞，漸采漸煉，愈結愈堅，又不若孟子所云「其為氣也，① 黃元吉：《樂育堂語錄》卷4,《藏外道書》第25冊，第706— TO7頁。②三戒：《論語·季氏》：「少之時，血氣未定，戒之在色；及其壯也，血氣方剛，戒之在斗；及 其老也，血氣既衰，戒之在得。」朱熹《四書章句集注》，北京：中華書局1983年版，第172頁。③四勿：《論語·顏淵》：「子曰：非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。」朱熹《四書章句 集注》，北京：中華書局1983年版，第132頁。④黃元吉：《樂育堂語錄》卷2,《藏外道書》第25冊，第？07頁。⑤黃元吉：《樂育堂語錄》卷1,《藏外道書》第25冊，第693頁。⑥黃元吉：《樂育堂語錄》卷4,《藏外道書》第25冊，第74〇頁。⑦ 黃元吉：《樂育堂語錄》卷3,《藏外道書》第25冊，第頁。至大至剛，以直養而無害，則塞乎天地之間」為至論。古仙又雲「吾有一物，上柱天，下柱地」，非孟子所謂浩然之氣，充塞兩間者乎??「精生無形，不過一個精明之真知，只一心無兩念，從此以神主宰，以 息吹噓，不久那丹田中，忽有一股氤氳之氣，蓬勃之機，從下元湧起，漸漸 至於身體。始猶似有似無，不大有力，孟子所謂『平旦之氣』是。久則油 然心安，浩然氣暢，至大至剛，有充塞天地之狀。」?可見，孟子關於養浩 然之氣的論述，實際上成了黃裳內丹學的綱領。黃裳甚至認為，內丹學所要 達到的境界，即孟子所謂的「大丈夫」境界。他說：「調息綿綿，養氣深 深，一任可驚可怒可樂可哀之事來前，我心自有主宰，毫不能入而亂我神 明。非孟子所謂居廣居，行大道，富貴不淫，貧賤不移，威武不屈之大丈夫 耶?」?總之，在黃裳看來，儒道二家之修養，在實質上並無差別。黃裳融通儒道的另一突出表現是竭力削弱道教的出世性質，強調修道不 能廢棄人事。他說：「凡人一身衣食，與妻室兒女，未必教人廢棄，廢棄即 滅紀壞倫矣，如此道何有歟?」?他提出：「道在倫常，德在心性，切不可孤 修兀坐，以求仙丹之就。」?在他看來，「古來仙真多矣，鮮有離塵獨處者， 且更多家貧親老妻幼子弱者」，那麼，他們「何以亦能成仙耶」??黃裳指 出，關鍵在於他們能夠「常常具一覺照之心」，從而「身在塵俗，心在道 德，處欲無欲，居塵出塵」?。因此，若要修道，必須「煉己於塵俗，原不" 可絕人而逃世。須於人世中修之，方能淡得塵情，掃得垢穢。否則未見性明 心，即使深居崖谷，鮮不煉一腔躁氣也」?。黃裳認為當時的儒道兩家之士大多偏執一邊，非聖人全體之學。他說： 「聖人蔘天兩地，養太和之氣，一歸渾沌之真。處則為聖功，出則為王道。①黃元吉：《樂育堂語錄》卷4,《藏外道書》第乃冊，第745頁。②黃元吉：《樂育堂語錄》卷4,《藏外道書》第25冊，第74?頁?③黃元吉：《樂育堂語錄》卷2,《藏外道書》第25冊，第710頁。④黃元吉：《樂育堂語錄》卷5, _上海古籍出版社1990年版，第261頁。⑤黃元吉：《樂育堂語錄》卷5,上海古籍出版社〖990年版，第239頁。⑥黃元吉：《樂育堂語錄》卷5,上海古籍出版社1990年版，第221頁。⑦黃元吉：《樂育堂語錄》卷5,上海古籍出版社1990年版，第221頁。⑧黃元吉：《樂育堂語錄》卷2,《藏外道書》第25冊，第715頁。何世之言修己者，但尋深山枯坐，毫不幹一點人事；雲治世者，純用一腔心 血，渾身在人物里握算。若此者，各執一偏，各為其私，非無事而寂寂，有 事而惺惺者焉。」?因而，黃裳在援儒入道的同時也對當時的儒者頗有批評。 他說：「今之稱道學先生者，莫不記得先賢語錄、古聖經文，遂高談性命， 群推理學之儒。而問性命之在身心，究是如何光景、如何模樣，未有不咋舌 而不能道者。又況既無下學，則基址無本。到頭來，書是書，人是人，所述 皆其嘩余。而微言大義，一毫不能有於身心。雖高談闊論，一若博大通儒， 而施之於日用事為，無有半點如人意者。此無本之學，不足道也。」?但是 這些理學先生卻有很大勢力，「而且挾井蛙之見，毀謗有加，意欲傾滅吾道 ffif後已。其間非無哲士力辨其誣，無奈一齊之傅，難敵眾楚之咻，唯有搔首 問天，付之無可如何而已。此大道之所以無傳，世道之所以愈壞也」?。可 見，理學勢力大張，道教勢力日弱，是黃裳竭力融通儒道的重要社會背景。 黃裳希望通過論證仙道不離人道、仙學不異聖學來回擊理學家們的攻擊，以 維護道教的社會地位和社會影響。這也是明清時期高唱「三教合一」的道 教學者們的共同目的。① 黃元吉：《樂育堂語錄》卷2,《藏外道書》第22冊，第17頁。② 黃元吉：《樂育堂語錄》卷1,《藏外道書》第25冊，第e?5頁。③黃元吉：《樂育堂語錄》卷2,《藏外道書》第2S冊，第7〇5頁。
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