拉康：回歸弗洛伊德或回歸主體的真理 - 心理學空間

拉康的理論冒險是以「回歸弗洛伊德」這句響亮的口號而著稱於世的。拉康認為，精神分析運動的歷程大致可劃分為三個階段：第一是弗洛伊德最初創立精神分析學的階段；第二是「自我心理學」派對弗洛伊德的遺忘或壓抑的階段；第三就是拉康自己「回歸弗洛伊德」的階段。對拉康來說，「回歸弗洛伊德」是這樣一種不懈的努力：通過重新閱讀弗洛伊德的著作，把弗洛伊德的思想真諦從後世作者堆積其上的陳腐註解和平庸闡釋的枯枝敗葉中重新發掘出來。正如他自己所說的，「『回歸弗洛伊德』的意義就是對弗洛伊德的意義的回歸」。(註：Lacan,Ecrits:A selection,P.117.)

拉康在1955年11月7日於維也納神經—精神病醫院所作的題為《弗洛伊德的事業或在精神分析學中回歸弗洛伊德的意義》的精彩報告(註：馬爾科姆·鮑伊稱之為一種極端優秀的文學表演，「在這篇論文中，那本應以常規形式出現的理論姿態，發現它們自己被用一種超載的和加劇的誇張法重新表現了出來」。見馬爾科姆·鮑伊：《拉康》，牛宏寶、陳喜貴譯，昆倉出版社，1999年3月版，第126頁。)中，稱維也納為弗洛伊德作出堪稱哥白尼式認識革命的對無意識發現的永恆之地，「由於這個發現，人的真正中心不再是在整個人道主義傳統為它指定的地方了。」(註：Lacan,Ecrits:A selection,P.114.)也就是說，在拉康看來，弗洛伊德的發現表明，人的中心不再是人們一直以為的意識的自我，而是拉康所謂的無意識的主體——此主體有時但並不總是與弗洛伊德所說的本我(id)相對應。

為說明這一點，拉康對弗洛伊德的格言：「Wo Es war,soll Ich werden」(這是弗氏在1932年的《精神分析引論新編》第三章的結尾部分談到分析者未有盡期的工作時所說的)進行了重新詮釋。在拉康看來，這句格言標準版的英譯和法譯在理解上都錯了，前者由恩斯特·瓊斯(Ernest Jones)譯為「Where the id was,there the ego shall be(本我所在之處，自我也應到場)」，後者由瑪麗·波拿巴(Marie Bonaparte)譯為「Lemoi doit déloger le ca(自我必取本我而代之)」。這兩種翻譯所表達的意思都是自我取代本我，即本我的狂野未馴的能量逐漸被自我的組織所兼并。拉康指出，弗洛伊德在說到他1920年後的理論模型(即本我—自我—超我)時總是使用名詞「das Es(the it)」和「das Ich(the I)」，前者指本我(the id)，後者指自我(the ego)。然而在這句格言中，弗洛伊德卻一反習慣的做法，去掉了定冠詞「das」而使用了簡單的代詞「Es(it)」和「Ich(I)」。因此按拉康的說法，考慮到弗洛伊德嚴謹的風格，他不如此寫這幾個詞就使這句話有了特別的意味。於是，通過分析，拉康將弗洛伊德的這句話改譯為：「在它所在的地方……這是我的責任，我應當在那兒生成(come to being)」。(註：Ibid,p.129.)拉康的翻譯可以理解為：在無意識主體所存在的地方，「我」作為主體必須從那兒生成。在這裡，至關重要的不是有關「我」(le je)和「自我」(le moi)如何區分或重迭的語法概念，而是一個在存在層面而非自我意識層面的一個過程，即主體「我」在無意識中的生成。換言之，這裡包含著一個具有道德律令的非人性的「它」的形式到人格性的「我」的運動。我必須在「它」所在或統治的地方成為我，僭取「它」的位置；我必須作為主體出現在那裡，為無意識承擔起責任。因為在拉康看來，「人總是要為自己的主體位置負責。」(註：Lacan,「Science and Truth,」Newsletter of the Freudian Field 3(1989):7.)

拉康不厭其煩地對弗洛伊德的這句話重新加以解讀，其目的無非是想要表明他所倡導的「回歸弗洛伊德」的方向：即回到弗洛伊德對無意識的基本發現，在那裡去探尋主體的真理。因此，他特彆強調「無意識的真正主體和由一系列異化的認同構成其核心的自我之間的基本區別」。(註：Ibid,p.128.)正是這一強調使他站到了「將自我置於視野中心」的在國際精神分析學界居主導地位的自我心理學派的對立面。不過應當說，拉康與自我心理學的這場曠日持久的激烈鬥爭，在很大程度上是由弗洛伊德本人前後不同時期的思想變化造成的。因此也可以說，這是一場爭奪弗洛伊德遺產繼承權的鬥爭，即關於回歸哪一個弗洛伊德的鬥爭。

弗洛伊德在早期的《夢的解析》、《日常生活中的精神病理》及《玩笑及其與無意識的關聯》等作品中，提出了描述他所發現的心理三區的第一套理論模型：無意識—前意識—意識，在這個理論模型中，無意識作為與前意識—意識系統相對的獨立系統居於核心地位。弗洛伊德著力從夢、遺忘、誤記、失言或筆誤、玩笑、病徵以及言行癖習等日常生活現象中探索無意識心理機制，指出壓縮和移置為無意識思想的初級過程。自我分裂為無意識和意識，不再是自己心理宅邸的主人，無意識的存在使人的主體性徹底地去中心化。在拉康看來，弗洛伊德對無意識的發現，對於傳統自主的自我觀念的打擊並不亞於哥白尼革命對地心說、達爾文革命對人類中心的幻覺的打擊。然而遺憾的是，在其後來的思想演變中，弗洛伊德逐漸脫離了他的第一套理論模型及其對無意識的興趣。當弗洛伊德在1920年提出他的第二套理論模型(本我—自我—超我)時，自我開始成為意識的主體，並且扮演著主要的角色。儘管弗洛伊德保留了無意識的概念，把它作為制約和干擾意識思想和行為(從而使自我成為它自己宅邸的備受牽累的主人)的隱蔽力量，但自我基本上被看成是介入本能的本我和社會的超我之間的意識的行動者。結果，弗洛伊德的後期思想壓抑了他自己的天才發現，而他的那些所謂「忠實」的追隨者根據其後期思想而將無意識實在化(將其視為被壓抑的本能)的做法，根本上就忽視了弗洛伊德早期思想隱含的洞見。拉康認為，當弗洛伊德後來試圖根據他那個時代的生物學隱喻來解釋無意識時，他陷入了迷誤之中。其實，弗洛伊德在早期著作中將無意識與語言和象徵聯繫起來就已正確地指明了通往無意識的道路，我們只要沿著這條道路繼續走下去便必能通達無意識的真理。

在拉康看來，弗洛伊德沒能在他對無意識結構的發現上深入下去，是因為他受時代所限而缺乏有效的知識工具，其中最重要的就是索緒爾的結構語言學。於是，藉助結構語言學等其他思想資源來破解弗洛伊德的文本中所蘊含的真理之謎，就成為拉康「回歸弗洛伊德」的當然使命。在這個意義上說，拉康對弗洛伊德的回歸是一種「迂迴」，這是通過了瓦隆、黑格爾、海德格爾、科耶夫、索緒爾以及列維—斯特勞斯等思想重鎮的漫長的迂迴之路後而實現的回歸。這就要求我們對拉康的口號作出辯證的理解。拉康的權威傳記作者、精神分析學家伊麗莎白·洛蒂奈絲珂(Elisabeth Roudinesco)在論及科耶夫對拉康的影響時指出，「……在科耶夫的話語中，拉康發現了對某種創始性的思想作出新的解釋的才能。從科耶夫那裡，他學會了使弗洛伊德的文本說出它沒有說出的東西。他賦予了弗洛伊德主義一種哲學體系，在這種體系中主體性擺脫了那種有關自我的心理學」。(註：Roudinesco,Elisabeth,Jacques Lacan & co.:A History ofpsychoanalysis in France,1925-1985,trans, Jeffrey Mehlman,Iondon:FreeAssociation Books,1990,P.138.)這是否意味著拉康像新弗洛伊德正統派所指責的那樣，是對弗洛伊德教義的褻瀆和背叛?非也。因為柏拉圖已有言在先，叛逆是忠誠的不可避免的形式。當拉康面對其論戰對手時，他無疑正是這樣想的。有時候你必須殺死你的父親以保存他的遺產，有時候你必須拋開教義以發現它的「真諦」。在思想的領域裡，真正的忠誠不是對答案的忠誠，而是對問題的忠誠。從這個觀點來看，拉康無疑是這樣一位忠誠的叛逆者。

顯然，拉康對弗洛伊德的「回歸」，正是福柯在《作者是什麼?》一文中所論述的那種「回歸」。(註：米歇爾·福柯：《作者是什麼?》，見《最新西方文論選》，王逢振、盛寧、李自修編，灕江出版社1991年10月版，第457頁。)按照福柯的說法，作為一種話語實踐活動的對創始思想的回歸，總是一個無窮無盡的修正過程，一種精神分析學意義上的「弒父」行為。

那麼，作為思想領域裡的「弒父者」，拉康自己又留下了哪些可供後人爭奪的遺產呢?弗雷德里克·詹姆遜在他那篇著名的評述拉康思想的長文《拉康的想像界與象徵界——主體的位置與精神分析批評的問題》中寫道：「主體的移置和把無意識重新定義為語言、慾望的地形學和類型學及其具體化——這是『拉康主義』的梗概。」(註：詹明信：《晚期資本主義的文化邏輯》，張旭東編，三聯書店1997年12月版，第228-229頁。)這一概括已然向我們指明，對人類主體性問題的思考構成了拉康理論事業的核心。一如拉康自己所說，「精神分析既不是一種世界觀，也不是一種聲稱提供打開宇宙奧秘之門的鑰匙的哲學。它受制於這樣一種特定的目標，此目標歷史上被界定為是對主體概念的詳盡闡發。它以一種新的方式提出這一概念，即把主體引回到他對能指的從屬中。」(註：轉引自Robert Con Davis and Ronald Schleifer,Criticism and Cultue:The Role　of Critique in Modern Literary Theory, London:Longman Group UK Limited,1991,p.84.)

如果說弗洛伊德的主體概念以他的第二個理論模型——即本我—自我—超我這一人格三元結構(以自我為核心)為其最終理論形態，那麼拉康也並非對應地提出了一個三元組合的理論模型——即想像(the imaginary)—象徵(the symbolic)—真實(the real)(註：拉康對想像(the imaginary)、象徵(the symbolic)和真實(the real)這三個術語的用法是將形容詞名詞化，其意義指涉比較靈活，即指界域或秩序，也指認識和性質或功能。)組成的「人類現實性的三大界域(register)」，它們也是組織人類所有經驗的三種秩序。拉康的這個界域三分法，並非只針對純心理界，而更是針對生存或存在界的，因此基本上是一種哲學性的而非心理學性的劃分。這三個界域或秩序為主體面對或身處的三個存在級次，即形象的或想像的存在層，象徵的或能指的存在層，以及實在的或真理的存在層。(註：參見李幼蒸：《形上邏輯和本體虛無》，商務印書館2000年8月版，第205頁。)

在這三個秩序中，想像秩序最先由拉康在1936年論「鏡像階段」的論文中提出。鏡像階段論的靈感來自於生態學(ethology)的研究，後者把動物的行為模式與對特定的視覺形象的感知聯繫起來。拉康據此提出一種類似的「想像」功能也在人身上起作用。在「鏡像階段」，6至18個月大的嬰兒當他認同於一個身體形象——無論是他自己的鏡像，還是養育者或與己相像者的形象——時，就形成了最初級的心理生活形式。在拉康看來，想像指的是那種由形象(意識或無意識的、感知的或幻想的)所控導的基本的和持久的經驗維度，是在鏡像階段的原初認同中建立起來的心理構成力量；這種心理力量一直延伸到個體成年後對他人以及外部世界的經驗之中，因此，只要發現主體內部、主體彼此之間或主體與事物之間存在不切合現實的認同，則必然是想像在起作用。在想像秩序中出現的對象為孤立的、虛幻的存在，自我亦在此形象認同中形成並確立自身。將傳統的「自主的自我」界定為一種想像的構成，是拉康挑戰傳統主體觀念的重要的第一步。

在拉康作於1953年的《羅馬報告》即《言語和語言在精神分析學中的功能和範圍》中，象徵秩序開始走上拉康理論的前台。列維—斯特勞斯、馬塞爾·毛斯(Marcel Mauss)等人的人類學中有關社會秩序是由某些規範親屬關係和禮物交換的法則所結構的觀點給拉康的象徵秩序概念提供了理論基礎。因此，禮物的概念以及交換的循環的概念，對於拉康的象徵秩序概念來說是至關重要的。既然最基本的交換形式是語言交流本身(即作為言語之禮物的語詞的交換)，而且法則和結構如果沒有語言是不可思議的，那麼象徵秩序基本上是一種語言的維度，精神分析經驗中任何具有語言結構的方面(如症侯、無意識等)因而都與象徵秩序相關。對拉康來說，語言的基本成分是能指，而他所說的象徵(symbol)不是像(icon)，也不是風格化的圖案，而是能指。

因此，所謂象徵秩序即為能指的秩序。能指是本身沒有意義的差異因素，沒有肯定的存在，象徵秩序純粹由它們相互間的差異關係構成。因此，象徵秩序是變動的領域而不是固定的領域，是差異性的領域而不是相似性的領域。象徵秩序也是拉康稱之為大他者的根本他性的領域，「無意識是這個大他者的話語」，因而完全屬於象徵秩序。象徵秩序是規範俄狄浦斯情結的慾望的法則領域，它是相對於自然的想像秩序的文化領域。象徵秩序也是死亡、缺場和欠缺的領域。象徵秩序既是調節與物之距離的快樂原則，也是通過重複而超越快樂原則的死亡衝動，事實上，「死亡衝動只是象徵秩序的面具。」(註：Lacan,The seminar.Book II.The Ego in Freud"s Theory and in the Technique of Psychoanalysis,1954-55,trans.Sylvana Tomaselli,notes by Jone Forrester,New York:norton,1988,p.326.)象徵秩序是自主的，這一方面是說它與真實秩序並沒有必然的關聯，它不是由生物學或遺傳學決定的「上層建築」，「並沒有生物學，而且尤其是遺傳學的原因來說明異族通婚制度。在人類秩序中……一種新功能完全是無中生有地形成的，包括整個秩序本身。」(註：Ibid,p.29.)因此，儘管象徵秩序看起來似乎「來自於先定的真實秩序」，但這是一個幻覺，「人們不應該認為象徵實際上來自於真實界。」(註：Ibid,p.238.)從另一方面來說，人是說話的存在，但首先是象徵使他成為了人。不能把象徵秩序設想為由人所建構，相反，是它建構了人。「象徵事實上以一個如此周全的網路包圍了人的一生，在他降生來到這個世界上之前，它們早就與那些將要『以血肉(by flesh and　blood)』製造他的人結為一體了；在他出生時，它們給他帶來星座的秉賦，或者說仙女的禮物，或者命運的概略；它們賦予言詞以使他忠誠或背叛，給出行動的法則讓他遵循直到他還未到達的將來，甚至直到他死後；通過象徵他的終結在最後的審判中獲得了意義，在那兒言詞寬恕或譴責他的存在——除非他在主觀上實現了為死的存在(being-for-death)。」(註：Lacan,Ecrits:A selection,P.68.)因此，象徵秩序是人的主體性得以建構的領域，對拉康來說，主體的現實是象徵秩序。

在這三個界域或秩序中，真實域是最為撲朔迷離的一個，亦是拉康後期理論探討的重心所在。拉康對「真實」(the real)這一概念的用法嚴格區別於經驗性的概念「現實」(reality)，真實是本體論層次上的概念。「現實」是由想像域和象徵域共同作用的結果，而真實則是超現實的，也就是說，它不僅與想像對立，而且也處在象徵之外。這意味著，真實域既不可能在想像域中被形象化，也不可能被象徵域所表徵；它是被徹底排斥、完全無法認知的。按拉康的說法，「真實是不可能的」，(註：Lacan,The seminar.Book XI.The Four Fundamental Concepts of psychoanalysis,1964,trans.AlanSheridan,London:Penguin,1979,p.167.)「上帝屬於真實域」。(註：Ibid,p.45.)真實是純粹的、無差異的和抵制象徵化的力量或效果。因此，處於創傷之核心的正是某種真實的經驗。不過，真實不僅僅指稱某種外在於個體的未知物，它也與機體需要的那種不可言喻的騷動以及身體的無意識性相關。斯拉沃熱·齊澤克在他研究拉康的名著《意識形態的崇高客體》中對拉康的真實域概念作了獨到的闡明：

我們擁有的真實域是象徵化過程的出發點、根本和基礎(這就是為什麼拉康談及「真實域的象徵化」的原因)，即真實域在某種意義上先於象徵秩序，當它陷入象徵秩序網路中時，也是由象徵秩序所結構的：這就是偉大的拉康式的象徵化母題(motif ofsymbolization)，而象徵化是這樣一個過程，它抑制、排出、倒空、切割生命軀體的真實域的豐富性。但與此同時，真實域又是這一象徵化過程的殘品、殘餘和廢料，是逃避象徵化過程的殘跡、餘額，因而也是由象徵化過程自身製造出來的。用黑格爾的術語來說，真實域既是被象徵域預先假定的，又是被象徵域提出來的。……

真實域即惰性呈現、實證性的豐富性，真實域中什麼都不缺少——即是說，欠缺僅僅是由象徵化引入的；欠缺是引入了空隙的能指，是真實域中的缺席。但與此同時，真實域本質上又是處於象徵秩序中間的一個空洞、缺口和開口——它是這樣的欠缺，象徵秩序正是圍繞著它被建構起來的。真實域作為出發點、根基，它是沒有欠缺的實證性的豐滿性；與此相反，作為象徵化的產物和剩餘，真實域是由象徵結構所創造和環繞的空隙和空無。……它無法被否定，因為就其實證性而言，它本質上只不過是一個純粹的否定、空無的體現而已。(註：斯拉沃熱·齊澤克：《意識形態的崇高客體》，季廣茂譯，中央編譯出版社2002年1月版，第231-232頁。術語有改動。)

在齊澤克看來，真實域可界定為對立兩極的直接重合點：每一極都直接進入其對立的一極，每一極本身都成了自己的對立面。這樣一種悖論性的特徵表現為：真實域既是堅硬的難以滲透的內核，它抵抗象徵化；又是純粹的空幻的實體，它本身並不具有本體論的一致性。簡言之，它是一個並不存在然而卻擁有一系列屬性的實體。拉康本人也提示過理解真實域這一悖論性特徵的線索。在其研討班講演之二十《再來一次》(Encore)中，拉康指出：「只有通過形式化的僵局，才能把真實域記錄下來。」這意味著，首先，真實域當然是無法記錄下來的，「它並沒有停下不去記錄自己」——它是一塊石頭，每一次形式化的努力都被它絆倒。不過正是通過這一失敗，我們才能環繞並確定真實域的空位。換言之，真實域不可能被記錄下來，但我們可以記錄下這種不可能性，我們可以確定這種不可能性的位置：一個引發了一系列失敗的創傷性位置。拉康的全部觀點就在於，真實域不過是對其進行記錄的這一不可能性而已。也就是說，真實域本質上什麼也不是，它只是一個空隙，是標誌著某種核心不可能性的象徵結構中的空無。(註：參見斯拉沃熱·齊澤克：《意識形態的崇高客體》，季廣茂譯，中央編譯出版社2002年1月版，第234-236頁。術語有改動。)

在拉康看來，想像、象徵和真實這三個組織人類經驗的生存域構成了主體存在的三個維面。處於想像域的是自我(此為想像認同的產物)，處於象徵域的是主體「我」(此為象徵建構的產物)，處於真實域的是無意識主體「它」(即主體的「自身」[self]或「本我」)。在《羅馬報告》中，拉康對人類主體性的這一三元結構作了明確的描述：

因此，如果要解除主體的異化，就必須始終在主體的自我(moi)和他的話語的「我」(je)的關係中來理解話語的意義。但如果你拘泥於這種看法，即認為主體的自我(moi)和那個正在對你說話的在場者是一回事，那麼你就不可能做到這一點。(註：Lacan,Ecrits:A selection,P.90.)

這段話表明，拉康式的主體是三個不同要素的不穩定的共存。首先是「那個正在對你說話的」真實的「在場者」，即那個說話的身體(「它」)，它是實際發言行為的無意識主體。其次是那個說話的身體的話語中的「我」(je)所意指的象徵主體，即實際說出的陳述的主體。拉康常用「消隱」(fading)這一比喻來描述那個說話的身體在它說出的話語的能指鏈下消失的情境，而正是這一能指鏈將主體構建為人格性的「我」(je)。主體的第三個要素即是在鏡像階段構建的想像的自我(moi)，它賦予了主體一個它實際上欠缺的身份。

關於人類主體性結構不同維面的辯證關係，拉康提出了一個「L圖式」來予以圖解說明(根據研究者穆勒(John P.Muller)和理查森(WilliamJ.Richardson)的說法，「L圖式」在拉康所有圖式中是為最基本的(註：John P.Muller and William J.Richardson,eds.The Purloined Poe:Lacan,Derrida,and Psychoanalytic Reading,Baltimore:Johns Hopkins University Press,1988,p.71.))：

附圖

這個圖式由兩條相交的軸線組成；想像的軸線——即連結自我和它的想像認同的對象(小他者)的「α-α′」，被象徵關係軸線「A-S」所穿越，而後者代表著主體通過大他者的代理作用而生成。總起來看，這個圖式描繪了人類主體於中被構建的動力學場域。它顯示了一種「組合結構」，在其中主體的「存在」不可能定位於這個矩陣的任何一個角，而是「伸展於圖式的四個角上，即：S，他的不可言喻的、愚蠢的存在；α，他的對象；α′，他的自我，即他的外形在其對象中的反射；以及A，即由此可以向他提出他的存在的問題的地方。」(註：Lacan,Ecrits:A selection,P.194.)需要指出的是，「L圖式」所展現的是一種可能性的結構，即是說，它意在表現的不是一種靜態的存在，而是一種動態的生成過程。根據拉康對弗洛伊德的格言「Wo Es war,soll Ichwerden」的譯解：「在它所在的地方，我必須在那裡生成」，這一點顯然並不難理解。

在拉康看來，「L圖式」展現了一個有關主體生成的基本能指結構。他說：

為維持這個結構，我們在那裡找到三個能指，其中大他者可以在俄狄浦斯情結中辨認出來。它們足以象徵在『愛』和『生殖』這些關係能指下的有性繁殖的意義。第四項由本身被排斥在系統之外主體的真實所提供，它只有以死亡的方式才能進入能指的遊戲，不過當能指的遊戲使它能夠意指了，它就成為了真正的主體。(註：Ibid,p.195-196.)

按照拉康的說法，在組成「L圖式」的四個項目中，自我(α)、小他者(α′)和大他者(A)為三個能指(在俄狄浦斯關係中則體現為子、母、父)，它們構成了一種意指的邏輯關係，而主體(S)是在以死亡的方式(作為被象徵去勢的「向死的存在」)進入能指的遊戲後生成的(成為說話的主體)，也就是說，從真實域的非人格性的「它」變成象徵域的人格性的「我」。

拉康的「L圖式」展示了充滿想像和象徵效果相互作用之張力的結構過程，在此過程中說話的主體(speaking subject)作為一個指向自身的問題而出現。齊澤克分析道，「主體化之前的主體的身份是什麼?粗略地說，拉康式的回答將會是，在作為認同的主體化之前，在意識形態的質詢之前，在假定存在某種主體位置之前，主體只是問題的主體 。乍一看，好像我們在這裡又回到傳統哲學的問題框架中間去了：主體作為否定性的力 量，他可以質問事物的每一個給定的客觀身份，把質問的開放性引入實證性之中……一 句話，主體就是一個問題。但拉康的立場與此截然相反：主體不是一個問題，而是一個 回答，是真實域對大他者、象徵秩序所提出的問題的回答(雅克—阿蘭·米勒語)。提出 問題的不是主體，他不可能回答大他者的問題，而主體正是這種不可能性的空白。」( 註：斯拉沃夫·齊澤克：《意識形態的崇高客體》，第244頁。)

主體不能回答大他者的問題，但似乎拉康能，因為拉康不再是那個被冠以「拉康」之名的困於想像域的「無知」的個體，他現在成了無意識真理的化身。正如他在《弗洛伊德的事業》一文中所宣布的，「人啊，聽著，我來告訴你們秘密。我，真理，將說話。」(註：Lacan,Ecrits:A selection,P.121.)