【政治學人】張新剛：亞里士多德論政治友愛

張新剛：亞里士多德論政治友愛

作者：張新剛，北京大學歷史學系、西方古典學中心助理教授

本文來源：《雲南大學學報（社會科學版）》（2017(2)：89-100）。

亞里士多德論政治友愛

摘要：友愛在亞里士多德政治學中扮演著重要位置，但是政治友愛的性質一直是學界爭論的焦點。現有的兩大解釋傳統是分別將亞里士多德的政治友愛理解為基於用益的友愛和德性友愛。本文在分別討論既有解釋的基礎上，認為最符合亞里士多德政治友愛范型的是同心，而同心又要求城邦公民須是正派之人。與典範政治友愛最為符合的政體是亞里士多德在《政治學》最後提出的靠祈禱所建立的城邦。由此，政治友愛與城邦所要求的全體公民共同生活相對應，並為實現最終的高貴和幸福生活提供了基礎。

一、兌了水的友愛

在《政治學》第二卷中，亞里士多德對既有的關於最佳政體的討論以及希臘世界中的「最佳政體」進行了系統的監視，該工作一開始便是處理柏拉圖的《理想國》和《法篇》。亞里士多德對柏拉圖的批評非常複雜，其中關於共妻共子能否實現統一城邦的批評尤為重要，因為如果這一批評成立的話，則是對美麗城設計的釜底抽薪之舉。在這一批評中，亞里士多德將《理想國》中統一城邦的友愛紐帶所可能存在的困難揭示了出來，進而我們需要首先對柏拉圖與亞里士多德在該問題上的分歧進行簡要考察。

《理想國》最為矚目的城邦安排當屬第五卷開始的三次浪潮，其中護衛者階層的共妻共子尤為引人注目。從《理想國》後來在卷八、九中關於政體衰變的討論看，家庭以及基於家庭所產生的親緣關係在個人靈魂政制以及最終城邦政制的衰變中責任重大。柏拉圖看到家庭、財產和子女的私有必然會導致愛的偏私，而家庭親緣關係又會進一步促使人將所有可能獲得的榮譽、財物「往自己家裡拖」（464d）。正是在這種情況下，那些在敗壞的城邦里還潔身自好的人則會被其家人甚至家奴視為是軟弱的和沒有男子氣的。[①]不僅如此，蘇格拉底還看到，存在私人家庭和財產的城邦將免不了內亂紛爭，而後者則是城邦最大的疾患。正是看到家庭親緣關係所帶有的巨大能力，《理想國》才提出共妻共子的第二次浪潮，將整個城邦變成一個大家庭。在城邦大家庭中：

「任何人，凡是他碰上的，他都將認為是碰上了或者他的兄弟，或者他的姐妹，或者他的父親，或者他的母親，或者他的兒子，或者他的女兒，或者，是他碰上了所有這些人的子孫或是他們的祖輩」。（463c）

我們可以看到，共妻共子的第二次浪潮的努力是要將城邦協和為一，而統一城邦的實現是通過取消家庭而將家庭關係城邦化。通過這一內在矛盾的表達，美麗城的困難得以更進一步呈現。換言之，美麗城之為統一城邦所依賴的聯繫紐帶是從家庭親緣關係派生出來的，表現為城邦之為一個大家庭；另一方面，這一紐帶又似乎是不可能的，因為私人家庭從根本上被取消了，這使得家親-友愛關係從一開始就不可能產生。對這一困境，柏拉圖並非沒有意識到，他給出的解決方案是通過禮法規定一套親緣秩序。在給出這一方案的最後，蘇格拉底說在護衛者階層中，他們之間的親緣關係不僅僅是名稱上的，而且還要規定他們「在一切行動上必須名實相符地行動——對於他們的父親，一切凡是禮法（nomos）所要求的恭敬、關懷和侍奉，以及對於雙親所應有的聽從和孝順，他們都要去做」（463d）。柏拉圖在這裡似乎相信禮法對於護衛者階層關係的塑造能夠達到自然親緣的效果，但是對這後一點，亞里士多德有著不同的看法，並給予自己的老師非常實質性的批評。

在亞里士多德看來，取消家庭並不能實現城邦健康的友愛關係，反而會損害友愛共同體，這是因為：

凡是屬於最多數人的公共事物常常是最少受人照顧，人們關懷著自己的所有，而忽視公共的，或至多只留心到對他個人有關係的事物。人們要是認為某一事物已有別人在執管，他就不再去注意了，在他自己想來，這不是他對那一事物特別疏忽（就像在家庭中，成群的婢僕往往不如少數侍從為得力）。每個公民將有一千個兒子：可是這些兒子不是個別公民的兒子，每個公民應該是任何兒子的父親，每個兒子也應該是所有各個父親的兒子，結果是任何父親都不管任何兒子。（《政治學》II 1261b33-40）

對於擁有一千個兒子的父親而言，當他每次稱呼一個兒子的時候，他實際上是知道自己稱呼的是千分之一意義上的兒子，由此本來對一個兒子的愛也要劃分為一千份兒。亞里士多德認為，「人們寧願是某一人的嫡堂兄弟，不樂於成為蘇格拉底所描述的那樣的兒子」（1262a）。這一批評的實質是說蘇格拉底所希望用禮法來規定的家親關係根本上是不可能實現的，人只有生活在個人的家庭中才得以感受基於家庭所擁有的友愛，正是因為有限度的家庭成員才使得這種友愛得以成立。而蘇格拉底的方案最終只能實現稀釋了的友愛，就像一勺甜酒混入一缸清水，家親關係隨著成員的無限繁多而平淡無味，所有親緣關係就僅僅具有稱呼的意義（1262b16-20）。

通過揭示出美麗城友愛碎片化和稀釋化，[②]亞里士多德認為柏拉圖的舉措恰恰事與願違，他甚至提出，如果真的要為城邦著想的話，不應該在護衛者階層中而是要在被統治階層中實施婦孺為公的安排，因為那樣會削弱他們的友愛關係，不利於他們團結起來造反，而有益於服從。但是需要強調的是，雖然亞里士多德對婦孺為公的做法進行了猛烈抨擊，但是他並不否認柏拉圖或蘇格拉底實施這一舉措的目的，即將城邦打造為友愛的共同體。因為「消除內亂最有賴於友愛，所以我們總是以友愛作為城邦的主要的善德」（1262b6-7），唯有友愛可以造成城邦的統一。

不僅如此，在討論最佳政體的財產安排時，亞里士多德的替代方案也給朋友留下了重要的位置。在《政治學》第二卷中，亞里士多德闡述了城邦的財產制度應該是私有而公用。當每個人劃定了自己的財產後，一則不會相互爭吵，二來會關心自己的財物，而使得自己家政情況改善。但亞里士多德並沒有鼓勵人無窮盡地擴充財富和吝嗇守財，而是強調財物要得以公用。在這裡他引用了柏拉圖也曾多次提過的諺語「朋友之間一切共通」，主張通過禮法的安排和教化，實現「每一公民各管自己的產業；但他們的財物總有一部分來供朋友的需要，他也與朋友共同使用財物」（1263a33-36）。此外，私有財物並供朋友使用更有助於人培養大度慷慨等德性，而財產公有的城邦則從根本上取消了這一可能。

總結《政治學》第二卷中對《理想國》家庭及財產制度的批評，我們可以看到亞里士多德一方面揭示了柏拉圖通過取消家庭而將家庭親緣關係擴大化的內在困境，將家庭留在城邦中；但是另一方面，他並沒有把個人對家政的關切推延至無休止賺錢的生活，而是將家政創造的財產化為朋友間共享。換言之，亞里士多德保留了家庭這一友愛產生的基礎，但是將友愛以另一種方式擴展到家親關係之外的朋友。那後面這一擴大的朋友是指怎樣的朋友呢？亞里士多德緊接著給出一個例子：

「在斯巴達，對於朋友所有的奴隸或狗馬都可以像自己的一樣使喚；人們在旅途中，如果糧食缺乏，他們可以在鄉間任何一家的莊園中得到食宿。由上所述，已可見到產業私有而財物公用是比較穩妥的財產制度，立法者的特殊任務就在於使得邦民適應這一狀況」（1263a33-39）。

這一例子給出了三層意義上的朋友，第一種是個人的朋友；第二種是同邦或是客人意義上的朋友；第三層意義是在友愛關係實施的財產制度是城邦立法者的任務，即最終要歸於城邦的公共安排，而並非現代意義上的私人情誼。亞里士多德通過這一例示給出了他友愛理論的一些線索，而要更加明確地洞悉他的真正觀點，則要結合他政治學的總體著作來進行討論。

二、政治友愛的性質（1）：基於用益？

在《尼各馬可倫理學》中，亞里士多德花了兩卷的篇幅討論友愛，[③]在引入這一主題時，亞里士多德提到了很多關於友愛的「常見說法」，其中關於友愛與城邦關係的評論尤為引人注意：「友愛還是把城邦聯繫起來的紐帶。立法者們也重視友愛勝過正義。因為，城邦的同心就類似於友愛，他們最想實現同心；紛爭就相當於敵人，他們最想消除之。而且，若人們都是朋友，便不會需要正義；而若他們僅只正義，就還需要友愛」（1155a20-25）。[④]依照該表述，友愛是城邦最為重要的要素和立法目標，[⑤]友愛發揮的作用也遠遠超出了私人關係的範圍。但是與城邦緊密相關的友愛性質究竟是什麼呢？對於這一問題，學界有不可計數的研究，也激發了同樣複雜的爭論，總體來看，爭議的核心是應該從用益的角度還是德性的角度來理解政治友愛。

在進入對政治友愛性質的討論之前，有必要簡述一下亞里士多德關於友愛類型的總體討論。在《尼各馬可倫理學》中，亞里士多德根據可-愛的事物的種類將友愛分為三種類型：基於用益的友愛、基於快樂的友愛和基於德性的友愛。基於用益或好處的友愛顧名思義是因為能從對方得到好處而愛，但並不是因對方自身之故而愛，而僅僅是因為對自己有用。這種友愛的紐帶只繫於用益，一旦不再有用，友愛關係也不再持續，並且亞里士多德還敏銳地指出，這種友愛關係中的雙方並不希望在一起共同生活，而能持續地共同生活則是考驗真正友愛的重要標準。與基於用益的友愛相比，基於快樂的友愛雙方願意生活在一起，這種友愛形態更多地體現為年輕人之間的情愛關係，但是快樂和感情是非常容易變化的，所以他們雖然能體會到友愛的快樂，但是也並不能持久。總體而言，基於用益和快樂的友愛在亞里士多德看來都是偶性的，不能穩定和持久的。

能夠結合用益和快樂的友愛是好人與德性相似之人的友愛，德性友愛在亞里士多德看來也是完善的友愛。在這種友愛中，人們會因朋友自身之故而希望他好，而不是為了用益或易變的快樂，但是因為好人既好又相互有用，他們也就能夠在這雙重意義上令朋友愉悅，並且德性友愛能夠持久穩定，經歷共同生活的考驗，而且能夠從共同生活中獲得快樂。亞里士多德還進一步指出三種友愛的關係：即只有好人之間的友愛才是原本的、嚴格意義的友愛，其他的被稱為朋友的人則是因為友愛中有某種類似的好；並且只有德性友愛才能涵蓋用益和快樂，單純的用益友愛或快樂友愛無法相互結合。[⑥]

三種友愛的性質一直是學界討論的重點，但是對於本文考察的對象來說，列明這三種友愛類型已經足夠。下面的問題便是，政治友愛在這三種友愛的譜系中居於什麼樣的位置呢？

正如很多學者注意到的那樣，亞里士多德雖然在討論友愛問題的一開始便將其與城邦的密切關係提了出來，但是政治友愛（politike philia）這一表達在《政治學》中出現的次數卻極為有限。對其最為直接的闡述出現在《優台謨倫理學》中，在該書中，政治友愛首先被界定為基於用益的友愛（kata to chresimon）：

「政治友愛的建立主要是基於用益；因為人們聚到一起是因為每個人都不是自足的，雖然他們有可能是為了同住而聚在一起。」（EE 1242a6-9）

「政治友愛基於用益；就像城邦間互為友邦那樣，公民彼此間的關係也是如此。『雅典人不再認識麥加拉人』；當人們不再對彼此有用時，公民們也不會彼此相識，友愛只是暫時的，為了特殊的利益交換。」（EE 1242b23-27）

「政治友愛寄望於平等和買賣雙方交易的物品。」（EE 1242b33）

在《尼各馬可倫理學》關於友愛和共同體的討論里，亞里士多德似乎也將政治友愛置於用益友愛之下進行討論。亞里士多德提出，友愛是與共同體密切相關的，而

「政治共同體最初的設立與維繫也是為了用益。而且，這也是立法者所要實現的目標。他們把共同利益就稱為公正。其他共同體以具體的利益為目的。例如，水手們結合在一起航海，是為了賺錢或諸如此類的目的；武裝的夥伴聚集在一起打仗，是為了劫奪錢財、取勝和攻城掠地。部族和德謨也具有自己的目的。（有些共同體似乎是出於娛樂，例如為了獻祭和社交而舉行的宗教團體的宴會。但這些共同體都從屬於政治共同體。政治共同體所關心的不是當前的利益，而是生活的整體利益。）」（EN 1160a11-24）

基於亞里士多德的這些文本表述，有學者認為政治友愛在亞里士多德友愛理論中位置並不高，如安娜斯（Julia Annas）就認為：「亞里士多德並不對政治友愛有特殊的興趣」，政治友愛不過是一種用益友愛，因為只有這樣才有可能在很多人中產生，「政治友愛在其倫理學著作中的角色就像其他用益友愛一樣，是在具體的公民間產生的，而並不是將每個公民與其他每一個公民都聯繫在一起的擴展的友愛」。^[3](P248)安娜斯進一步提出，亞里士多德所說的友愛不過是人們在小共同體中產生的，如引文中提到的一起航海的水手們或者共同獻祭的共同體等，友愛在共同體中很重要是因為城邦的生活在很多方面要依賴這些小共同體的繁盛。政治友愛不過是少數幾個人共同參與涉及政治事務（與宗教事務、船務等相比照）的活動時所產生的，比如在支持同一公共舉措、放逐某個政治家等事情上成為朋友。^{[3](P246-248)}此外，與安娜斯立場接近的斯科菲爾德（Malcolm Schofield）則更嚴格地將政治友愛限定在近似契約關係的交互用益上，「因為相互幫助使得城邦成為這種特殊的聯合，公民們並非作為親屬或者夥伴來交互用益這一事實，就應被視為是政治聯合——因為這個原因，也同時是這樣的公民友愛的實現或表現」。^[4](P76)被安娜斯視為政治友愛的那些事務在斯科菲爾德看來也並恰切，而是屬於其他概念範疇。[⑦]

安娜斯和斯科菲爾德為代表的觀點[⑧]為亞里士多德的政治友愛提出了幾個根本性問題：第一，究竟是否存在一種能將全體公民聯繫在一起的友愛關係？第二，如何理解特別是《優台莫倫理學》將政治友愛歸為用益型友愛？如果政治友愛是用益型友愛，那它和正義的關係又應該如何區分？這樣的政治友愛在正義之外還多出了什麼意涵？

對於第一個問題，安娜斯的理解有所偏狹，[⑨]因為亞里士多德在多處文本確證存在城邦意義的友愛關係。在安娜斯也注意到的《尼各馬可倫理學》一處文本，亞里士多德在討論德性朋友稀少時也不否認一個人可能同許多人都有同邦人的友愛（1171a17）。並且，在討論友愛、正義與共同體的關係時，亞里士多德明確地將友愛與共同體綁定在一起討論，「在每一種共同體中，都有某種正義，也有某種友愛…人們在何種範圍內共同活動，就在何種範圍內存在著友愛」（1159b26-30）。在城邦這一政治共同體中，公民們除了自己在具體的德謨、行伍生活之外，肯定有關於整個城邦的共同做事，而只要存在後一種意義上的共同生活，則必然存在政治共同體意義上的友愛關係。

不僅如此，在討論政體和友愛關係時，亞里士多德也明確認為在三種正態政體，即君主制、貴族制和共和制之中存在著友愛關係。在君主制中是基於不平等關係的優越之愛，在貴族制中是遵循德性安排的友愛，在共和制中是平等和正派基礎上的友愛。關於友愛與政體關係的討論留在後文進行，但從亞里士多德這裡的處理便可看出，他不僅承認在組成城邦的小共同體中存在友愛，在城邦層面也存在著將所有公民聯繫在一起的紐帶。

下面來看第二個問題，即如何理解政治友愛的用益意涵。無論是在《優台謨倫理學》還是《尼各馬可倫理學》中，亞里士多德都指出政治共同體最初的設立與維繫是為了利益，[⑩]因為人僅靠自己或單獨家室並不能實現自足的生活。[11]政治友愛的發端是出於生活之必需，所以在《優台謨倫理學》中，亞里士多德才會說公民們走到一起首要的考慮是因為用益，政治友愛也主要是為了物品交換。並且，正如斯科菲爾德注意到的那樣，《優台謨倫理學》中還將貿易類型的用益友愛視為是城邦實現其基本經濟目的的根本方式。[12]而從上面引文中可以看到，政治友愛則正與貿易類型的用益友愛一樣。[13]

不僅如此，在兩部倫理學中，亞里士多德還進一步將用益友愛區分為兩種類型：法律型和道德型。[14]如果通過契約形式規定的政治友愛則是法律型，而當一方允許另一方自己決定何時和如何回饋的時候，就是道德型友愛。兩種類型的友愛相比，基於契約關係的法律型更為自然，關係雙方也基本不會出現抱怨，因為一切事務均可按照約定執行，付款交易後法律型的用益友愛也就結束了。而道德型友愛則依賴對彼此的信任和人的選擇，在該種友愛中，人們實際尋求的是用益，但是卻要裝作好人之間的友愛一樣，所以這種友愛因其不自然而更容易產生抱怨，因為一旦利益受損，道德友愛的面紗便不再能夠維繫。[15]這種商業交易關係在《尼各馬可倫理學》關於正義的討論中也被視作城邦的紐帶：

在商業服務的交易中，那種回報的正義，即基於比例的而不是基於平等的回報，的確是把人們聯繫起來的紐帶。城邦就是由成比例的服務回報聯繫起來的。人們總是尋求以惡報惡，若不能，他們便覺得自己處於奴隸地位。人們也尋求以善報善，若不然，交易就不會發生，而正是交易才把人們聯繫到一起。（NE1132b31-1133a2）

此處的討論將城邦以及一般意義的共同體的基礎落在了交易之上，「沒有交易就沒有共同體」。那麼，如果政治友愛可以被縮減為交易正義的契約關係，是不是說城邦這一共同體憑靠正義的調節就可以自存，而不再需要友愛了呢？或者那麼在什麼意義上可以稱之為友愛呢？根據前文對於友愛的討論，友愛需要雙方相互知曉的、對彼此的好意（eunoia），在交易關係中，這好意又該如何理解呢？對此的一種代表性解答是：哪怕是契約交易的用益型友愛中，交易雙方也存在著好意，因為基於利益的交易關係並不是一次性的，所以要希望彼此能夠在未來持續與自己完成交易活動。[16]仔細考察這一解釋努力，實際上它還是將對另一方的好意或者「友愛」還原為利益的計算。[17]

總體來看，政治友愛的用益解釋準確地理解了城邦生成的內在邏輯，即每個人及家室都難以實現自足，進而出於生活必需尋求與他人的交易。這一道理在《政治學》第一卷中得到清晰地揭示，亞里士多德在考察城邦的組成部分時，依次討論了男女的結合、主奴的結合、家室、村落等，其中男女的結合是出於自然必然性，家室的產生是為了滿足生活的日常所需，村落是為了滿足更大的生活所需。當多個村落結合為城邦的時候，真正自足的生活才得到實現，也即出於自然必然性的生活才得以安頓，這一過程用亞里士多德的話說就是，「城邦的產生是為了活著」。[18]

三、政治友愛的性質（2）：基於德性？

如果說用益友愛將城邦生成的邏輯以及政治共同體自然必然性的那一面揭示出來的話，一個自然的問題就是該如何處理城邦形成之後所具有的性質。在「城邦的生成是為了活著」之後，亞里士多德緊接著為城邦賦予了獨特的目的性：

「城邦的生成是為了活著，但城邦之為城邦是為了活得好。這也是為什麼城邦是依自然而存在，因為最初的共同體是自然的。城邦是它們的目的，自然就是目的；因為我們說每個事物的自然——比如人、馬或家室——就是它生長完整後所具有的性質。此外，事物存在所追求的就是其目的，是最好的，自足既是目的又是最好的。」（《政治學》1252b28-1253a1）

這段話為城邦賦予了生活必需之外的目的性，同時也為人的生活提供了「活著」之外的一個維度，即追求人之目的的「活得好」。好的生活，或者旨在目的性的生活並不是否棄「活著」，而是要以活著為基礎去實現超越自然必然性的幸福。我們可以將人生活以及城邦性質的雙重視野規定為必然性與目的性，那麼帶著這雙重理解來審視政治友愛，我們會發現問題要複雜得多。

在新的理解框架之下，政治友愛可以很好地處理必然性的部分，但似乎很難適應城邦和人的生活目的性的部分。這一疑難很大程度上是因為將政治友愛以及對友愛和政治關係的理解失當。目的性的視野實際上要求我們來澄清和面對雙重意義的政治友愛：第一層意義的政治友愛就是politike philia，在兩部倫理學中很多地方被規定為用益型的友愛。但除此之外還有第二層意義的友愛，這就是廣義的友愛討論本身就具有很強的政治性。如此理解的一個表面原因是《尼各馬可倫理學》兩卷的友愛討論也是在「政治學」的名下，並且是從倫理學向政治學過渡的關鍵環節。深層的原因是，友愛作為人最重要的外在善，是最終獲得個人德性和實現幸福生活的重要手段，而這正是城邦-政治共同體所要實現的目標。

之所以要強調友愛本身所具有的政治性，是因為雖然到目前為止對廣義政治友愛的性質尚不明晰，但是我們可以看到亞里士多德自己並不滿意於將政治友愛僅僅停留在用益友愛之上。按照《尼各馬可倫理學》中對於用益友愛的分析，亞里士多德說：

有用的友愛似乎最常見於老年人（由於年齡已老，他們不再追求快樂，而追求有用）以及以獲利為目的的中年人和青年人之中。這樣的朋友不喜歡共同生活。因為他們相互間有時候會不愉快。既然他們每個人只因對方能給自己帶來好處才覺得對方是他愉快，所以除非相互能期望對方會帶來好處，否則也沒有必要相互來往。（NE 1156a24-30）

亞里士多德提出了用益友愛非常重要的一個缺陷，即處於這一關係的雙方並不喜歡共同生活。這就與城邦中公民們的生活狀態不相符合，因為人們選擇政治的生活方式而非獨居、散居或者沒有統治關係的生活方式，一個重要的標誌就是願意選擇在一個政治共同體中共同生活。而在友愛的三種類型中，惟有德性友愛能夠使人們穩定地共同生活。如果再考慮到對人政治性以及城邦生活的理解，政治友愛的第二個解釋向度也就自然的出現了，這就是從城邦所追求的善，即幸福生活的角度將政治友愛向德性友愛的方向解釋。

這一解釋努力在《政治學》卷三的一個重要段落中得到堅實的文本支撐，在該處文本，亞里士多德將城邦的性質以及與友愛的關係做了具體的澄清：

顯然，並不是在一起居住就是一個城邦，城邦的存在也不是為了防止互相傷害和互通有無。而城邦要出現的話，是需要這些的，但所有這些都出現了還不是城邦，只有當諸家庭作為一個共同體生活得好，這個共同體的目的是完備和自足的生活時，城邦才出現。這隻有他們生活在一個地方並進行通婚。這也是為什麼城邦中會出現婚姻的聯結，還有兄弟關係、宗教祭祀和悠閑地追求一起生活的原因。因為這類事是友愛的結果，而慎慮地選擇生活在一起構成了友愛（he gar tou suzen proairesisphilia)。城邦的目的是活得好，其他的事情都是為了這個目的。城邦是實現了完備而自足生活的家庭和村落的共同體，我們說其生活的幸福與高貴。（1280b29-1281a1）

亞里士多德在這裡明確地將城邦與其他類型的共同體做了區分，城邦不僅僅是商業共同體，也不僅僅是防衛共同體，而是有其獨立的目的，即幸福和高貴的生活。正如上文分析的那樣，亞里士多德曾在《政治學》第一卷中闡述了城邦和所有其他共同體的關係，即像家庭、村落等共同體的形成很大程度上為了必需和實現自足生活，而一旦城邦出現後，共同體的性質和目的便有了根本的變化，城邦不再僅僅限於維繫人生活之必需，而是要實現好的生活。如果城邦與其他共同體有著性質上的區別，那麼一旦存在政治-友愛，它就並非可以與其他領域或共同體的友愛並列，而是像城邦超越其他共同體那樣有其單獨的位置。

不僅如此，亞里士多德雖然在《政治學》中沒有單獨討論友愛問題，但是當他說政治共同體的成員共同在一起生活是友愛的結果時，就將友愛與城邦實質性結合在一起，並且把高貴和幸福的生活與友愛建立了關聯。正是基於《政治學》卷三中的這段話，庫珀（John Cooper）等學者確立了其對亞里士多德政治友愛（civic friendship）向德性友愛的方向解釋的經典論述。[19]

庫珀認為政治友愛與德性友愛之間雖然存在差別，但之間並非存在不可逾越的鴻溝。他看到雖然在兩部倫理學著作中，政治友愛都被規定為用益友愛，但是《政治學》卷三這段話足以表明，亞里士多德的城邦不是商業夥伴的結合，政治友愛包含了相互之間的好意、信任以及對彼此道德品性的關切：

每個人都期望他的同邦公民在和他進行（政治的、經濟的和社會的）交往時，不只是出於自利（或其他私人的特殊利益），而且還有出於對他自身（心智和品性以及其他善的因素）的關切…這意味著在由政治友愛激發的城邦中，每個公民都能關切每一個公民的幸福並從中得益，這單純就是因為他人是同邦公民。政治友愛使得同邦公民的幸福與每個人都相關。^[2](P371)

在一個充滿政治友愛的城邦中，「每個公民都會設想所有其他人，即便那些不太熟識的人，都願意支持他們共同的機構，願意成為共同的公共物品的貢獻者，他和所有其他的公民都能從中獲益。」^[1](P646)與安娜斯主張的小共同體友愛與善不同，庫珀認為城邦產生之後擁有的獨立的政治共同體意義上的公共善，這公共善並不能等額劃分為具體的個人或小共同體的善好。

庫珀認為，政治友愛中所產生的人際關係在關切彼此的善上更像是家庭關係，在家庭中，每個成員自己的善，如好運、成功或者傑出的品性也都是整個家庭的善，其他成員都會將之視作自己的善，「政治友愛就是將家庭紐帶凝聚在一起的靈魂紐帶在整個城邦的延展，並使得每個家庭成員直接參与其他人的善成為可能。政治友愛使公民們在一些重要的方面就像一個擴大的家庭」。^[1](P372)但是政治友愛有一點與家庭親緣關係是不同的，那就是前者對正義的要求更高。家庭親緣關係的存在可以使成員之間的不正義被化解，但是政治友愛則必須在相互關係中首先實現正義的要求，即滿足公民們在用益方面的要求，並保證共同體的維繫。正義在這裡構成了政治共同體的底線原則，但正如上文對城邦性質的討論所揭示的，政治共同體絕不僅限於此，在政治友愛的結構中，每個人不但要獲取自己的利益，並且也會把實現他人的利益視為自己的善，這正是城邦作為共同體所擁有的意涵。

而關於對城邦所追求的善，庫珀認為，它自然包括個人的物質利益，但此外還包括道德和理智意義的善，「在那些最成功的城邦里，是因為政治友愛使得所有公民，包括那些心智與品質上略遜一籌的人，都能被視為過著一種好而卓越的生活」。^{[2](P377)[20]}

庫珀將政治友愛還原到人通過城邦-政治生活最後實現卓越的政治學總體框架之下，從而為政治友愛的性質提供了更為完整的理解視域。德性友愛向度的解釋方案準確地看到城邦以及政治對於人生活目的性的作用，從城邦的目的出發來審視政治友愛所扮演的角色。但是德性向度的解釋所面臨的困難也是顯而易見的，這也是主張用益友愛解釋的學者所著重批評的一點，那就是德性友愛作為最嚴格意義上的友愛，無疑體現了友愛的真正結構。最為處於這一關係中的朋友們都是品性卓越的好人，皆因為彼此之故而希望對方好，並且能夠從維繫穩定的共同生活，從中獲得快樂和德性的增進。但是正是因為德性友愛標準和要求過高，導致的一個必然結果就是這種友愛非常稀少，同時人也不可能同時有很多基於德性的朋友。亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中討論朋友的數量時說：

好人朋友是應當越多越好呢，還是應當像城邦的人口那樣，有個確定的數量？十個人構不成一個城邦，但是若有十萬人，城邦也就不再是城邦了…所以，朋友的數量也有某些限定，也許就是一個人能持續地與之共同生活的那個最大數量。但是，一個人不可能與許多人共同生活或讓許多人分享其生命…其次，一個人的朋友們相互之間也必須是朋友，如若他們也要彼此相處的話。但是如若有許多朋友，這件事就比較困難。第三，一個人很難與許多人共歡樂，也很難對許多人產生同情……因德性和他們自身之故而交的朋友，有少數幾個我們就可以滿足了。（NE 1170b29-1171a20）

雖然古代希臘城邦的規模有限，但一個人也無法和所有同邦的公民都產生德性意義上的友愛，這是為德性向度的解釋設置的最大阻礙。對於政治友愛來說，用益友愛的解釋過於偏向正義所調節的範圍而喪失城邦共同生活的性質，而德性友愛又顯得太過強烈，無法在城邦範圍內推行。由此看來，用益友愛和德性友愛構成了討論政治友愛性質的兩個基本標杆，將政治友愛可能的限度標定了出來，但是要澄清這一問題，還需要尋找新的進路。

四、同心

正如上文分析指出的那樣，用益友愛和德性友愛分別對應城邦也即政治共同體的必然性與目的性。建立城邦是出於生活之必需，或者說活著，而城邦最終要實現的是高貴和幸福的生活。但是我們在庫珀的德性友愛解釋中所看到，用目的性向度來解釋政治友愛實際上面臨著一個困難，那就是除了上一章節中引用的《政治學》卷三中的那段話以外，亞里士多德並沒有在《政治學》中詳述如何通過政治友愛來實現最終的目標。庫珀採取的策略是，通過與家庭親緣關係比照來推導政治友愛的模式，這一論證方式無疑是間接性的。要探究政治友愛的性質，必須將眼光重新放回到政治上面，即人們在形成政治共同體後，究竟出現了什麼新的生活方式，以及圍繞這一方式所產生的友愛性質。對於這一問題，亞里士多德為我們提供了一個重要的概念：同心（homonoia）。

同心最初的出現是與政治友愛連在一起的，在《尼各馬可倫理學》友愛討論的一開始，同心便被視為與友愛相似（homoion），[21]是立法者最為看重的，並且最想在城邦中實現同心，與同心相對則是城邦的內亂紛爭。[22]在專門討論同心的章節中，亞里士多德又說：「同心似乎就是政治友愛(politike de philia phainetai he homonoia)。人們也的確說它就是政治友愛(estin he homonoia philia politike)」（NE 1167b2-3）。

之所以慣常的看法將同心與政治友愛等同，是因為同心恰恰對應了「政治」領域：

很明顯，同心也是友愛的一個特徵…當城邦的公民們對他們的共同利益有共同認識，並選擇同樣的行為以實現其共同的意見時，這個城邦便被稱之為同心。「同心」是關於行動的事情，尤其是關係到雙方乃至所有人的大事。例如，整個城邦的公民決定要通過選舉來分配職司，或者要與斯巴達結盟…同心是指在具體情況下的同心，例如大眾和正派的人都認為應該由最好的人統治；因為以這種方式，每個群體都得到了他們的想要的東西。所以，同心似乎就是公民間的友愛，事實上它也被說成是公民間的友愛；因為它和利益以及影響人們生活的事情相關。（EN 1167a22-b4）

從亞里士多德這裡的闡述可以看到，首先，處於同心這一關係之中的是城邦的公民們，而非商人或是其他共同體關係中的人。按照《政治學》卷三中對公民的界定，公民須是能夠參加審判與公民大會等事務的城邦成員，而當同心所關涉的就是政治共同體中與政治相關的成員關係。其次，從這段文本所舉的例子可以看出，同心所涉及的內容也都是與城邦政治相關的。同心所彰顯的政治友愛雖然也關乎利益，與僅僅基於用益的友愛不同的是，它處理的內容擁有更多的公共性。同心不僅僅涉及個人的買賣和契約關係，而是關於城邦職司的分配或對外的結盟，這都是關係到城邦內部的政體安排以及城邦對外的關係確立的公共事務。由此，同心就超出了生活必需的用益友愛，而成為關係城邦根本安排的新政治友愛。

在《優台謨倫理學》中，亞里士多德對於同心的討論也呼應了《尼各馬可倫理學》的內容。「同心是兩派人關於誰統治，誰被統治做出同樣的選擇（he aute proairesis），這裡說的『同樣』不是說每一派都選自己，而是雙方都選擇同樣的人。同心是同邦公民的友愛」。[23]

從兩部倫理學的論述來看，同心所涉及的對象不是隨便意義上的共同意見，也不是關於任意主題的共同認識，而是在城邦這一共同體之後出現對城邦形式的共同慎慮選擇，[24]進而解決政治共同體運作的基礎性問題。所以，《政治學》卷三中的「慎慮地選擇在一起生活構成了友愛」這句話，其含義現在可以理解為：友愛使得在小共同體中生活的人們在新的意義上選擇和其他人共同生活，並且在這一新的生活中，決定大家共同生活的是政治性的統治與被統治關係。當所有人對組織政治共同體的方式達成一致時，同心便即達成。

同心既然關涉的是用政治統治關係來構建城邦共同體中分享的生活方式，那麼理解同心的首要工作便是理解「政治」。在《政治學》第一卷的開篇，亞里士多德便提出政治的統治方式與家長制、主奴統治、王制並不一樣。後面三種統治方式在家庭、村落等構成城邦的共同體中都能找到，但卻非政治性的，亞里士多德所說的政治性的統治方式核心是基於平等的自由人的輪流為治。此外，在政治的統治關係中，能夠實現人們的利益，因為：

人們各自設想，在我擔當這種義務的時期，既然照顧到他人的利益，那麼輪著他人執政的時期，也一定會照顧到我的利益。（1279a14-15）

正如先前在《倫理學》中提到的那樣，回報的平等維繫城邦。這一原則即使在自由和平等的公民間也是必需的。因為他們不可能同時執掌職司，而是每個人擔任一年或者其他委任時段的官職。通過這種方式，結果就是所有人統治，就好像鞋匠和木匠互換工作，並不總是做同一工作。（1261a30-7）

基於統治關係的建立，特別是統治權威及職司安排上達成共識的同心能夠為公民們提供城邦層面的利益安排，[25]因為一旦沒有關於政治事務安排的共識，城邦必然是失序的，也就連公民們的基本物質利益也無法保證了。對於城邦而言，同心所要求的政治事務共識最為重要的就是政體，因為政體問題的核心在於城邦的統治者是誰。在這一問題上達成共識已經預設政體是正義的，而所有發生內亂的城邦根本上都是正義和比例平等方面沒有做好。[26]亞里士多德沒有僅僅將城邦停留在正義的要求上，而是通過同心提出了更高的標準，這就是由正派的人組成的城邦。

與基於用益的友愛不同，亞里士多德提出，同心並非是鞋匠和瓦匠彼此的同心，也不僅僅是指公民之間的關係，而只會出現在正派的人之間（entois epieikesin）。「正派的人不僅與自己同心，而且相互間能是同心的。因為他們就好像以同樣的東西為根基的：他們的希望穩定而持久」（EN 1167b6-9）。而壞人間則沒有能夠實現城邦同心的可能。壞人的「靈魂總是分裂的，一個部分因其邪惡對缺乏某種東西感到痛苦，另一個部分則對此感到高興；一個部分把他拉向這裡，另一個部分把他拉向那裡，彷彿要把他撕裂」（1166b2-26），從而無法與自身保持一致。這樣的人無法自處，並且壞人之間也不會有同心，因為「他們總是想多得好處，少出力氣…結果就是出現爭端：每個人都強迫別人出力，自己卻不想出力」（1167b11-16）。

這就將公民的政治友愛進一步引向德性維度，即同心的達成不僅需要公民，還需要正派的人，亞里士多德這一講法的背後，其實是他對正派之人自愛的看法。在討論正派的人自愛的時候（EN IX.4），亞里士多德發現了友愛的所有特徵：（1）他與自身一致，追求同一些事物；[27]（2）希望自身活著，特別是保全能夠思慮的部分；（3）他希望和自身一起生活，因為自身給他帶來快樂；（4）與自身一起悲歡與共。正是因為正派的人與自身的關係具有這些特徵，並且他會以對待自己的方式來對待朋友，而友愛的每一種特徵都存在於正派之人自愛的關係之中。[28]這正如克羅諾斯基（Richard J. Klonoski）指出的那樣：「同心看來就是政治友愛，它在城邦中起到協和統一的作用，就像友愛對於個體的協和統一作用一樣」。^[5](P319)

總起來看，亞里士多德對同心的討論從公民們涉及城邦內外公共事務出發，將政治共同體的獨特性質揭示了出來，即人們結成政治生活後統治關係的確立。同心所關涉的就是統治秩序，或者政體形式的共識，這也是人們慎慮地選擇生活在一起之後面臨的最重要議題。這就使得同心從更多關心狹義用益的友愛進一步升華，從之前缺乏生活在一起的意願過渡到共同生活中來。同心進一步要求城邦的主體必須是君子而非壞人，並且城邦中的民眾和正派的人都同意應該讓最好的人來統治。所以，亞里士多德通過同心向我們揭示出政治友愛的圖景是由正派的人組成的貴族政體，為了進一步澄清政治友愛所發生的場域，以及正派的人如何在相應的政體中達成這一關於統治關係的共識，有必要將目光轉向政體問題。

五、政治友愛與政體

根據《尼各馬可倫理學》中的政體分類，我們得知共有三種好政體以及相應的變態政體：王制、貴族制和政制（politeia）；僭主制、寡頭制和民主制。亞里士多德明確告訴我們在變態政體中，少有友愛也少有正義，三種正態政體中有其各自的友愛類型。王制中的友愛被認為是基於不平等基礎上的友愛，類似於父子關係，但是由於王和治下屬民差別太大，這種友愛關係並不容易建立，因為「如果兩個人在德性、財富或其他方面相距太遠，他們顯然就不能繼續做朋友…這在王身上也同樣明顯，因為他們治下的屬民沒有人會期望同他們做朋友」（NE 1158b31-36）。貴族政體的友愛則相應於德性，每個人各得其所。友愛最多的是在榮譽政體或政制，即基於資產的平等政體中，這種政體的公民們彼此平等，他們輪流治理，權力共享。

亞里士多德對政體與友愛關係的論述暗含了友愛的一個重要性質，即量上的平等。如果說正義所關涉的平等首要是要合比例，即按照應得的邏輯來實現平等，那麼在友愛中，首要的則是數量上的平等，比例平等居次要地位。[29]在各方面平等且相似的人才能在共同生活中分享最多的東西，所以友愛的這一性質所指向的政體形態就是基於平等而相似的人所構建的政體，而這恰恰是政治本身的意涵。

在簡要討論亞里士多德對政體以及相應的友愛關係的論述之後，接下來要解決的問題便是同心所要求的政體應該如何理解呢？一方面，同心要求城邦中有一群平等而相似的人，從這一條件來看更像是「政體」；但另一方面，這些人又都是正派之人或是好（spoudaios）人，在這個城邦中大家一致同意的是由最好的人來統治，從這個角度來看更像是貴族制。那麼同心所指向的政體究竟是怎樣的呢？本文認為，亞里士多德在《政治學》第七、八兩卷中詳細闡述的靠祈禱獲得的城邦便是能夠符合同心這兩個條件的城邦。[30]

首先需要注意的是，亞里士多德為這個城邦規定的人口規模是有限的，即人口要能夠實現城邦的自足生活，但是又要能夠保證全體公民相互熟悉。因為在判案和依據德性分配職司時，每個公民都必須知道其他公民具有怎樣的品性，否則難以做出正確的裁決和安排。在確定了人口的數量之後，便要為他們安排統治關係。

在這個政體中，能夠進入公民團體的只有兩部分人，即從事軍事部分和從事議事審判的部分。議事審判所需要的是明智，而軍事需要的是力量。所以，應該為兩部分安排不同的人。但是從另一方面來講，強於力量的那個部分不會永遠地願意處於被統治的地位，並且他們還在實際上維繫著城邦的存亡，對於城邦而言同樣是非常重要的，所以似乎又應該為這兩部分職能應該授予同一批人。如何能夠給出符合這兩個條件的安排呢？亞里士多德的答案是代際意義上的輪流為治：

唯一的辦法就剩下將該政體的兩部分職能授予同一批人，但不是同時授予他們。因為很自然的是，年輕人擁有強壯力量而老年人擁有明智，所以依據年齡為兩個群體分配職能是有益和正義的，因為這是基於才能劃分的。（《政治學》1329a12-18）

在這個城邦中，因為所有的公民都是相似的，平等和正義就是要給他們以相同的對待。通過年齡，公民們被劃分為由兩個代際內部平等的成員組成的群體，年長的作為統治者，而青年的作為被統治者。在這個城邦中，不論是統治者還是被統治者都能夠就統治秩序達成一致，即由年長的、具有明智的公民來統治，而年輕人被統治。青年人並不會反對年長公民的統治，考慮到他們會在可預期的將來自己擔任統治職責，就更加不會有僭越統治的想法。

按照這一政體安排，同心所要求的兩個條件均可符合。首先，城邦的公民都是平等而相似的；第二，這個城邦是由最好的人，即明智長者統治的。無論統治者還是被統治者都能夠就城邦內外關係的重大事務達成共識。不僅如此，仔細考察這一安排會發現，該政體不僅著眼於平等公民的狀況實現了正義的安排，而且還塑造了兩種性質的政治友愛關係，從而共同實現了同心。

第一種友愛是各個代際群體內部的友愛，這一友愛可以比照共和政體中的友愛，因為平等且年齡相近，更像兄弟與夥伴的友愛，並且實際上也是源自兄弟友愛。兄弟間的友愛關係首先源自同一個來源，並且兄弟年齡相近還接受共同的撫育。而要是年齡相同，又擁有同樣的道德便是夥伴。[31]可以合理地推想，年齡相近的平等公民正是從基於家室中兄弟的共同生活中熟悉並獲得友愛情感，因為在該城邦中，立法者設置了統一的教育制度，旨在培養孩童和年輕人養成同樣的道德。[32]不論是接受一致的教育共同成長，並通過共餐、軍事活動等機制共同生活的年輕人團體，還是經歷了所有之前的共同生活而具備明智德性的年長者團體，內部彼此間都擁有兄弟、夥伴般的友愛情感。

第二種友愛是兩個代際群體間的友愛，這一友愛關係則體現為王制政體的友愛，最主要的來源是父子關係的友愛。因為王制中的友愛是基於優越的友愛關係，統治者之於被統治者就如同牧羊人和羊的關係，王要盡最大可能提升被統治者的德性。王制中的友愛關係類似於父子關係，子女從父母身上生出，並且最初是在自己的家庭中被撫育長大，之後再接受城邦的公共教育。所以，父對子有自然的愛，而子對父也有尊敬。在基於年齡的代際統治關係中，統治者和被統治者在基於職能區別的統治關係之外，實際上還是父（輩）與子（輩）的關係。雖然亞里士多德沒有像柏拉圖那樣將城邦塑造為一個不能區分小家的大家庭，但是在這個城邦軍事團體中，每個成員基本都能在統治者團體中找到自己的親生父親，反之亦然。

綜合兩種友愛，兩個團體可以就統治關係達成一致共識，即又更為卓越的公民長者來統治，這一共識的基礎是平等、父子友愛中的愛護和尊重以及依據才能的分配。除此之外，在代際的政治團體中實際上也存在著友愛的深化與過渡，即從年輕時的兄弟/夥伴關係通過共同的教育、軍事政治活動、從被統治中學習政治經驗等，最後成為年長的明智之人之間的友愛。

將同心放入最佳政體（或者嚴格意義地說是人所能希望達到的最佳政體或靠祈禱得到的政體）進行考量，可以將亞里士多德關於政治以及政治友愛的分析看得更加清楚。人有可能有很多種生活方式，具體到統治關係中，也存在多種統治類型，政治只是其中的一種；與之相應，不同政體下也存在著不同類型的友愛關係，在變態政體中友愛和正義都為罕見，而正態政體中友愛類型和結構也不盡相同。基於平等的自由人輪流為治是最為政治性的生活方式，而超越了公民身份的正派之人也構成了政治友愛的主體，並更為接近政治共同體的目的，即活得好與做得好。[33]

結論、友愛與政治

通過將政治友愛置入政治的視野中以及闡發友愛本身所具有的政治性，我們看到友愛與政治密不可分。對於一個政治共同體來說，正義的安排能夠保證城邦的穩定，但更多的是對城邦比例平等與數量平等的區分和分配。政治共同體的前提是人們願意不僅僅停留在各種基於用益的共同體中，而是選擇走到一起形成新的共同生活方式。共同生活由此也構成了友愛非常重要的標誌，也為政治友愛提供了雙重意涵：人們走向共同生活可能是出於必然性，這是狹義的政治友愛的作用；但是共同生活一旦形成，它所要求的就不僅僅是對財富等外在善的正義安排，而是要求大家產生共同生活的聯繫紐帶。

政治共同體產生之後，城邦不再是依照原來小共同體的組織方式進行，而是出現了新的生活方式，即通過統治和被統治關係或政體來構建關乎所有公民的共同生活，政治友愛就是在參與政治性的生活之中構建而成。如果說在城邦之前的共同體中，人生活的主要目標是為了滿足生活必需，那麼政治生活為人的生活添加了榮譽等外在善，以及使人們有可能通過參與共同的政治活動去磨練和培養德性。

如果說以上的回顧展示了政治和城邦對於理解政治友愛的引導作用，那麼同心則提供了一個從友愛的角度理解政治的視角。如文章中所論述的那樣，近似於政治友愛的同心處理的是政治共同體的基礎議題，即統治關係或政體形式。同心所指向的是由正派的人協和一致而組成的貴族政體，而正派的人或是卓越的好人恰恰又是貴族政體所要培養的目標。所以，同心自身所要求的量的平等以及德性目標恰恰是政治的本真意涵。正是在這雙重的映射關係中，我們可以更加清楚地看到亞里士多德政治學作為成人之學的性質。

參考文獻：

[1] Cooper, Aristotle on the Forms ofFriendship [A] The Review of Metaphysics [J]. Vol. 30. No. 4 (Jun., 1977). pp.619-648.

[2] Cooper. Political animals and civicfriendship. in John Cooper. Reason and Emotion: Essays on Ancient MoralPsychology and Ethical Theory [M]. NJ: Princeton University Press. pp.356–377.1998.

[3] Julia Annas. Comment on J. Cooper, inG. Patzig, ed.Aristotles" "Politik":Akten des XI Symposium Aristotelicum FriedrichshafeniBodensee [M]. G?ttingen:Vandenhoeck & Ruprecht. 1990.

[4] Malcolm Schofield. Political friendshipand the Ideology of Reciprocity. in M. Schofield. Saving the city:Philosopher-kings and other classical paradigms [M]. New York: Routledge. 1999.

[5] Richard J. Klonoski. Homonoia inAristotle』s Ethics and Politics [A]. History of Political Thought [J]. 1996. Vol.XVII,NO.3. pp. 313-325.

[①]參見《理想國》卷八549c以下對於榮譽城邦中的父親形象的討論。

[②]參見Mayhew,Aristotle』s Criticism of Plato』sRepublic, Chapter 4, Rowman & Littlefield Publisher, INC., 1997, pp.59-94.

[③]近些年，國內學界關於亞里士多德友愛問題的論述也逐漸增多，最為系統的論著見廖申白：《亞里士多德友愛論研究》，北京師範大學出版社，2009年。

[④]雖然不能簡單地將這些說法直接歸到亞里士多德自己的觀點，但是檢視其總體論述，他並沒有反對這些說法。

[⑤]柏拉圖在《法篇》第三卷中也曾說政制和立法的目標在於智慧、自由和友愛。

[⑥]亞里士多德：《尼各馬可倫理學》VIII.3-4.關於亞里士多德友愛類型的討論以及爭論可參見JohnCooper, 「Aristotle on the Forms of Friendship」,The Review of Metaphysics, Vol. 30, No. 4 (Jun., 1977), pp. 619-648;珍妮弗·懷廷，「《尼各馬可倫理學》中的友愛論」，收入[美]理查德·克勞特編：《布萊克維爾尼各馬可倫理學>指南》，北京大學出版社，2014年，第298-331頁。

[⑦]即同心（homonoia），對這一概念的討論將留在後文詳述。

[⑧]持類似主張的學者還有如BernardYack，參見BernardYack,Problems of a Political Animal:Community, Justice, and Conflict in Aristotelian Political Thought,Berkeley: University of California Press, 1993.

[⑨]對安娜斯觀點的批評可參見AW. Price, "Friendship and Politics."Tijdschrift voorFilosofie(1999): pp.525-545.

[⑩]參見NE1160a14.

[11]參見EE1242a7，另參見亞里士多德《政治學》卷一。

[12]參見Schofiled,Political friendship and the Ideology of Reciprocity，p.81.

[13]參見EE1242b33.

[14]參見NE1162b 21ff; EE 1243a1ff.

[15]參見EE1242b37-1243a2，1243a33ff.

[16]如Schofiled,Political friendship and the Ideology of Reciprocity，p.82.

[17]庫珀在其《亞里士多德論友愛的類型》一文中為商人用益友愛給出了更加利他主義的可能解釋，他基於好意概念展開分析，認為用益友愛雖然基點是為了利益，但是只要與交易方的交往總體能夠實現獲利，並不能排除商人對交易方產生希望他自身好的可能性，詳見JohnCooper, 「Aristotle on the Forms of Friendship」.需要注意的是，這些解釋方案都需要仔細面對亞里士多德在《優台謨倫理學》中所提出的一個難題，即在基於用益和快樂的兩種友愛中，都不存在好意，見EE1241a1-14。

[18]參見《政治學》I.1252a34-1252b30。

[19]參見JohnCooper, 「Political animals and civic friendship」, in John Cooper,Reason and Emotion: Essays on Ancient MoralPsychology and Ethical Theory, Princeton, NJ: Princeton University Press,pp.356–377；同參見Cooper,「Aristotle on the Forms of Friendship」.上文提到的安娜斯與斯科菲爾德的解釋都是直接或間接地批判性回應庫珀的理解。除了庫珀外，強調政治友愛的德性向度的學者還有Price,Stern-Gillet, Irwin等，參見A.W.Price, "Friendship and Politics";Price,Love and Friendship in Plato andAristotle, Oxford: Clarendon Press, 1989; S. Stern-Gillet,Aristotle』s Philosophy of Friendship,State University of New York Press, 1995; Terence Irwin,Aristotle』s First Princeples, Oxford: Clarendon Press, 1988, pp.398-99,p.421.

[20]與庫珀觀點類似，埃爾文也認為，在理想政體中，每個公民都希望自己的同邦公民成為有德性的人，每個人都希望所有的邦民都能接受使他們變得卓越的共同的道德教育，見Irwin,Aristotle』s First Princeples, p.421.

[21]參見NE 1167a21.

[22]參見NE 1155a25.

[23]參見EE 1241a31-34.

[24]關於慎慮選擇proairesis與同心homonoia及友愛philia等的關係，參見Nancy Sherman,The Fabric of Character: Aristotleís Theory of Virtue, OxfordUniversity Press, 1989, pp. 131-7.

[25]正是基於這一點，有日本學者也將政治友愛性質的解釋落實在統治權威和互利關係上，即通過統治的輪換實現「政治的」利益，如Kazutaka Inamura,Justice and Reciprocity in Aristotle"s Political Philosophy, CambridgeUniversity Press, Chapter 5, pp.143-178.

[26]參見亞里士多德《政治學》卷五關於城邦內亂的討論，特別是1301a25-1301b4。正義問題並非本文討論的重點，但是需要注意的是，正義與友愛構成了人非常重要的外在善，並且處理的是相同對象的關係。

[27]對照柏拉圖在《理想國》卷一中的類似表述，351c-352d。

[28]參見EN1166a29-33.

[29]參見NE1158b29-1159a。

[30]亞里士多德《政治學》中關於最佳政體的討論非常複雜，他並不是在單一的意義上使用和探討最佳政體，就本文所討論的問題而言，最為重要的是卷七-八中憑祈禱建立的城邦以及以重裝步兵階層為中堅建立的政體本身。關於亞里士多德最佳政體的意涵可參見劉瑋：「論亞里士多德的『最佳政體』」，《天府新論》，2014年第3期；RichardKraut, Aristotle: Political Philosophy, Oxford University Press, 2002, Chapter6, pp.192-239.

[31]參見NE1161b31 -1162a2.

[32]關於教育制度的具體安排，參見《政治學》卷七1336a4至卷八。

[33]如果說《政治學》卷7-8的最佳政體/貴族政體太過特殊，還有一種弱版本的共和政體（politeia）也能揭示政治友愛的一些特徵。結合《政治學》卷4中的討論，榮譽政體作為政體的通名是圍繞城邦中的重裝步兵階層構建起來的，這一階層擁有武器並且在城邦中擁有最高的權威。這種政體雖然也很稀少，但是卻是大多數人實踐中能夠接受的政體。王制或貴族制，因為這二者所要求的卓越是只有極少數人才能夠獲得的，並非整個公民群體都能分有，而軍事德性則可以為大多數人所共有。在政體中，重裝步兵階層構成城邦的中間階層，他們彼此之間都是相似而平等的，這恰恰是共同體中友愛產生的重要基礎（1295b24-30）。

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