文化人類學用於史前研究存在的問題

發布時間：2005-11-01　文章來源：作者惠寄 文章作者：王先勝摘 要：本文以考古材料為基礎，列舉、分析大量事實和案例，說明文化人類學的觀念、方法、材料用於史前研究，無論在物質文化還是精神文化方面都會存在明顯的問題，同時也分析了其中的原因，而最根本的原因即是：文化人類學的觀念、材料，對原始人類和原始文化的認識，均是來自或建立於現當代地球上仍然殘存的原始民族、土著居民生活和生存之狀況，它們與古代中國、埃及、西亞、印度、印第安人文明、米諾斯文明這些人類文明的「主流」各是一回事，二者不能人為等同；文章還著重分析了中國「圖騰」問題，認為圖騰在中國古代文化或史前文化中難以證實，值得懷疑，同時指出文化人類學中沒有「科學文化」這一項目或內容是其先天性重要缺失，故不能據此去判定和推測人類古代文明、文化之「主流」。關鍵詞：文化人類學 史前研究 問題和原因 科學文化一方面由於文獻記載有限或殘損不全，更由於相當於史前時代而言，現存古代文獻一般都顯得非常晚近，而神話傳說非史實記錄，其中事象多被人們視為古人想像、幻想、虛構之情景（這由中國「古史辯」派的認識及各種相關的工具書與研究對於「神話」的定義可以看出[1]），另一方面現今的學者多相信西方人類學家、民族學家考察現當代地球上仍然存在的原始民族、土著居民所得關於原始文化的結論，相信中國上古及史前時代文化、社會發展程度與現在地球上仍然存在的那些原始民族、土著居民是處於同樣的發展階段、狀況，所以學者在考察中國古代和史前時代歷史文化時常用、多用文化人類學的一些結論、認識和方法去比對、觀照。本來，這是一個正常的、有益的現象和方法，但是在當代中國、在學術界，似乎有一種濫用文化人類學、民族學資料的現象和傾向，文化人類學及有些觀念、認識被抬高到了一個不恰當的地位，乃至可能存在被人用於裝潢門面或用於擺脫話語困境、研究困境的情形。我們在有關中國古代歷史、文化、宗教、文學、制度、神話等研究領域尤其是有關上古和史前時代考古研究及有關著述中，常常可以看到作者或幫助宣傳者介紹說「運用了文化人類學」、「從文化人類學角度研究」等等用語，而這些研究和著述中又的確充斥著圖騰、神靈、巫術、崇拜、祭祀、母系、父系、公有、私有等等諸如此類的語彙和相關論述。其中既有系統的著述、理論建構，也有零星的或簡單的相互比對、參照，甚至也不乏直接將圖騰、巫術、祭祀、種種「崇拜」等用於史前遺存及文化現象，所得結論、認識正確與否多半經不起檢驗、質問或不容易判斷、無法判斷。作為研究人類文化起源及進化[2]的文化人類學本身的先天性缺失及局限，文化人類學用於中國古代歷史文化尤其是史前考古、史前研究存在的問題，似乎少有人談及，所以本文主要談一談文化人類學用於中國史前研究所存在的問題。先例舉現象和事實，後談為什麼會「存在問題」，不妥之處請專家、學者批評指正。一、「問題」列舉和分析無論史前時代或歷史時期，我們都可以把整個人類文化劃做三大塊，即物質文化、精神文化（含科學技術）和社會制度。關於社會制度，涉及家庭、氏族（胞族）、部落、由母系發展到父系、由公有發展到私有等一系列概念、術語和理論，這些東西在面臨中國新石器時代考古材料時的不適應筆者在《「炎黃大戰」的考古學研究（10—11）》中已有一些例舉和涉及，這裡不再重複。這裡談物質文化和精神文化這兩方面（當然事實上物質、精神、制度三者是相互關聯的）。1、關於物質文化摩爾根將人類歷史劃分為蒙昧時代、野蠻時代、文明時代三個階段，其中野蠻時代又分為低級、中級、高級三段。關於低級野蠻時代（約當新石器時代初期）之社會，摩爾根有一個著名的論斷，他認為該時期或社會在東半球是指「那些流行制陶術而尚不知飼養動物的部落」，而在西半球是指從懂得制陶術到「用灌溉法種植玉蜀黍等作物以及用土坯和石頭來建築房屋」之前的階段[3]。摩爾根的論斷主要來自對美洲印第安人的考察，所以關於西半球的認識大體上是不錯的，但關於東半球，摩爾根的認識卻與後來的考古發掘結果不相吻合：人類文明最早的起源地西亞地區中石器時代的凱巴拉文化（約前1.6萬年—前1萬年），其「居民過著以狩獵採集為主的生活，有矛、鏃等細石器，並以刮刀剝製獸皮蔽體。從獸骨較集中的情況看，可能已有畜牧的萌芽，如佩特拉附近的馬達馬格遺址，山羊骨佔全部獸骨的82%；卡爾邁勒山附近的法拉赫遺址，羚羊骨已佔74%。一般認為，這種現象表明可能已出現放牧，這些山羊或羚羊可能即是最早的家畜」。此時凱巴拉文化居民尚未發明陶器，即使由凱巴拉文化發展而來的吶吐夫文化，仍然是一種「無陶新石器文化」[4]。在西亞的前陶新石器時期，許多地方都已有成熟的家畜飼養：如黎凡特南部的耶利哥已種植小麥、豌豆、燕麥，出現了「確實的家畜山羊」，土耳其恰約尼遺址發現有小麥、大麥、豌豆、扁豆的種植，有綿羊、山羊、豬等家畜，安納托利亞地區也已產生最初的農耕和畜牧，家畜有豬、綿羊、山羊，伊拉克東北部的耶莫遺址也已種植小麥、大麥，馴養家畜，它們的年代都在前6000年前，此時尚未出現陶器[5]。東半球的另一個農業起源中心中國，畜牧的發生也不遲於制陶業，而是大體上同時：在距今約一萬年前，陶器開始出現，同時可能已有雞、豬、狗的飼養，如河北徐水南庄頭遺址出土的雞骨、豬骨、狗骨，被認為可能是家畜；尤其是同一時期廣西桂林甑瓦皮岩洞穴遺址上下層都有較多豬骨出土，「據鑒定有67個個體，豬的年齡數值比較集中，以1—2歲間的成年豬最多，罕見長大粗壯的犬齒，門齒一般都較細弱，未見有磨蝕深重的第三臼齒，這些都是反映人工飼養和被宰殺的結果，飼養的時間又較偏長」。而到距今8000年左右，制陶業初步發展起來時，雞、豬、狗等家畜的飼養也亦很普遍和成熟，牛、養的飼養可能也已開始，如裴李崗、磁山、賈湖、大地灣、跨湖橋等遺址的相關發現[6]。陶器是新石器時代人類生活中使用最普遍的一類日用品，也被考古學家視為新石器時代最重要的特徵和標誌之一。關於陶器的起源，恩格斯有一個著名的論斷常常被學者引用：「可以證明，在許多地方，也許是在一切地方，陶器的製造都是由於在編製的或木製的容器上塗上粘土使之能夠耐火而產生的。在這樣做時，人們不久便發現，成形的粘土不要內部的容器，也可以用於這個目的」[7]。恩格斯這個論斷受到摩爾根《古代社會》的影響，而摩爾根《古代社會》中的說法又來自人類學家泰勒《人類遠古史研究》，泰勒又是借鑒了別人的觀點：戈蓋「於上一個世紀最先提醒大家注意陶器發明的過程，他說，人們先將粘土塗在這樣一些容易著火的容器之上以免被燒毀，以至後來他們發現單單用粘土本身即可達到這個目的，於是世界上便出現制陶術了」[8]。民族學資料中的確有這種情況，比如林惠祥先生就列舉了南美洲的土人、亞里桑那的哈瓦蘇派人都將紡織物敷泥，然後用於盛物在火上燒烤，用以說明有些陶器可能是這樣製成的[9]，但是說陶器起源於在編織物上敷泥，經燒烤而成，迄今在考古學上並無確鑿而充分的證據。學者一般都認為陶器的發明是伴隨著定居和種植農業的發生而出現的，是應穀物貯藏、炊煮以及盛水盛湯之需而產生[10]。這種認識實際上意味著陶器的起源和發明是因為人類進化歷程、生活方式中某些內在的規律及動力因素在起作用，而不是因為敷泥於編織物燒烤或因偶然失火而導致。這種認識大體上已為現代考古發掘所證實，而且可以認為它就是來自於現代考古發掘和研究。現知人類各種不同的古代文明中，早期陶器出現的時間有早有晚，也不都與種植農業相伴生，但是沒有發現陶器起源於編織物敷泥燒烤的證據。以人類歷史上農業起源最早的西亞為例：西亞地區在陶器起源之前曾經歷大約1000年的前陶新石器時期（約8000前—前7000年），而此期已有比較成熟的種植農業和家畜飼養，甚至在年代更早的中石器時代如納吐夫文化中已有農業起源的跡象並已開始家畜飼養[11]。在已有種植農業的無陶新石器時期，應該存在能夠代替陶容器的器物（能夠盛裝湯水，能在火上燒烤、蒸煮）。考古發掘表明，這類器物在西亞的前陶新石器時代應該是木、石類容器（木器可盛湯水）尤其是石器：貝達遺址文化堆積為前陶期及中石器時代遺存，其石製品有臼、杵、碗、盆等，哈吉拉爾遺址前陶器遺存有大理石碗碎片，基羅基蒂亞遺址前陶期遺存有類型各異、大小不一的石制容器，其器型有帶流的盆、碗，也有盤、長柄勺等，耶莫遺址前陶期也發現石臼、石杵、馬鞍形手磨、戶樞、石球、石斧等[12]。西亞最早的陶器發現於黎凡特北部的穆賴拜特遺址，「這些陶器過於粗糙，燒得不透，氣孔猶存，不能盛水，還不能代替木石製作的空器」[13]；在土耳其恰塔爾休於遺址出土的早期陶器「胎中摻有草和砂礫，顏色為奶黃色或淺灰色，表面光亮，器型常見平底的深碗、淺盆，火候較低」，考古學家認為當時「陶器數量不多，可能是由於當時的居民使用木、石制容器及籃子之故」[14]。由於人工用火的出現遠遠早於種植農業的發明，火能使泥土堅硬乃至不透水這種認識和知識的形成也當早於種植農業的出現，同時編織物的產生也當早於種植農業（因為採集經濟所需），所以如果陶器因敷泥於編織物再經燒烤而發明，那麼在西亞的前陶新石器時代應該已普遍使用陶器而不會是製作更為困難、更費工時的石質容器，而最早陶器的出現有可能上溯到西亞的中石器時代，因為其時種植農業已開始萌芽。顯然在西亞，陶器的出現更多的是模仿和替代木、石容器尤其是石器（前陶時期製作和使用木、石容器應該是所謂「木器時代」、石器時代傳統的一種延續，這導致西亞陶器的出現滯後於種植農業的發生）而非編織物，當然並不排除陶器在造型上會模仿編織物。在亞洲另一個農業起源中心中國，已有證據表明制陶業的出現正是與原始農業存在著共生關係[15]，早期的制陶方法主要是捏制、片狀貼塑（泥條盤築法應更晚一點），但是目前發現最早陶器有捏制而成的證據而無敷泥於筐籃燒制的證據[16]。陶器如因在編織物（或木製容器）上敷泥燒烤而起源，那麼在早期陶器、陶片上必會留下證據（或者陶器、陶片裡面有編織物痕迹，或者陶胎的中間層有編織物痕迹），但是迄今為止並未見有這種證據或相關報道。日本的農業起源時間很晚，但它卻是世界上最早出現陶器的地區：日本愛媛縣上黑岩陰遺址曾出土距今約1·2萬年前的陶器，後來在除北海道和沖繩以外的地區都發現了早期陶器。「最近在長野縣下茂內和鹿兒島縣簡仙山，都出土了經測定約為距今1·5萬年前的陶片，其中鹿兒島的陶片燒成溫度只有400度——500度，質地疏鬆，還沒有完全陶化，可謂名符其實的土器。1999年，日本青森縣大平山元一號遺址出土了無紋飾陶器，其陶片附著碳化物的碳測校正年代為1·6520萬年——1·4920萬年，在國際考古界引起了轟動」[17]，但是沒有發現這些陶器的製作和生產與編織物有關。據研究，我國和日本、俄羅斯西伯利亞南部等世界上最早出現陶器地區的早期陶器大多是圓形球體，平底器很少，其原因除了模仿陶器出現之前人類廣泛使用的植物果殼形狀、製作相對容易、容積又較大以外，「最初的陶器首先考慮的是滿足炊事需要，然後才是盛儲需要，或者說先有煮飯的鍋，後有盛飯的碗。圜底器物支架在幾塊石頭上，便能生火加熱，也較為穩固，而且采熱功能好」 [18]。顯然，早期陶器製作成圜底形，不會是模仿編織物而成，因為後者一般不會是圜底，既不實用也沒有必要。可見恩格斯關於陶器起源的論斷是不正確的，來自文化人類學的資料和認識是不能直接與人類新石器時代的文化現象劃等號的。嚴文明先生在分析半坡、姜寨等遺址發現的仰韶文化半坡類型聚落、房屋及當時的家庭、婚姻形態時，認為那些有灶有炊具和飲食器、有1.5米寬土床而糧食儲備很少的小房子應該是供過對偶婚姻生活的夫妻和他們的嬰幼兒居住的地方，而老人和較大的孩子可能要住中等房子或其他小房子。與此同時，他發表了一番議論：有人說「原始社會生產技術水平那麼低下，蓋一座房子很不容易，哪能象我們現在住得那麼寬敞？從前彝族的窮苦人披個麻袋在屋檐下一蹲就能睡一夜覺，仰韶一二十平方米的房子不是足以蹲一二十人嗎？這從表面看起來也好象有些道理。如果全部都是空房子，就沒有法子駁倒這些似是而非的說法」[19]。這是說不能用民族學材料去衡量和比對史前考古所發現的材料。如果放開眼界，我們會發現，嚴先生這裡所論及的現象和情形並不是孤立的：在西亞，距今約9000—8000年的有陶器新石器時代，具備一定規模的聚落遺址已普遍出現技術高超的原始建築及房屋、居所：哈吉拉爾遺址的前陶新石器時期已有用泥磚建造的方形房屋，其大牆有石基，壁面及地面塗有灰泥，重要房間的地面鋪小石子或卵石，門道可能設於屋頂；進入有陶新石器後期，該遺址見有9座房屋，均長10.5米、寬6米左右，方磚牆厚達1米，以石為基，每座房屋開有兩門[20]。基羅基蒂亞遺址位於一座陡峭的小山上，其房屋牆壁的下半部一般用石灰石砌築，上部和圓形屋頂用粘土、土坯等材料建造，有些房子建有雙層牆；大型房屋內則有兩根石柱，用來支撐半圓形的閣樓，閣樓有小梯上下，可能是睡覺之處，屋內石鋪地面上設有灶等生活設施，屋外有用牆圍起來的院落；有些房屋中還建有走廊、倉庫、碾谷房、廚房、石桌等[21]。恰塔爾休於遺址發現的房屋「由土坯砌成，每一房屋由一面積5米×4米的起居室和一個至幾個附屬房間組成。房屋平頂，在兩根大梁和許多小樑上鋪葦草和干磚。屋頂有長方形入口以供進出，起居室與附屬房間有低矮的門洞相通，門洞高僅77厘米。屋內南部有木梯和爐灶以及放燃料的柜子，另有平台和長凳以供坐卧……」[22]。索萬遺址內「有磚坯結構的T形建築3座，均由許多大小房間組成，布局規整。房屋的地面和牆壁塗抹泥灰，以外扶壁牆承托支撐屋頂的木板。其中的一座建築似具有宗教的職能，在一房間的壁龕內發現一「母神像」[23]。1999—2000年，德國考古學家漢斯·格奧爾格·格貝爾領導的一個國際考古小組在約旦的巴亞村發現一座新石器時代早期墓室及許多壁畫，同時該遺址還表明：約在9000年前人們建有一些兩層的房子，顯示出當時居民極高的建築水平。考古學家說，考慮到巴亞村是建在約1000米高的岩石陡坡上，跟外界很難溝通，這一成就更顯得了不起[24]。在中國，距今7000—5000年的仰韶時代，房屋建築技術和取得的成就也非常可觀：甘肅秦安縣大地灣仰韶文化大型房基F901被稱為「原始宮殿遺址」，其總面積達420平方米，由主殿、左右側室、後室及前沿附屬建築構成；其主殿按後世構架原理當是十柱九間，其頂梁大柱直徑達57厘米；在主室中輔助頂梁大柱的兩個較大的木柱之外側，又各增立了三個直徑為10厘米左右的小木柱或木板作附襯，然後用草泥包裹為一體，組成一個外徑為80厘米的大柱，再抹上白灰面；其牆體用紅燒土築成，壁面抹石灰壓實，居住面用碳性料礓石鋪墊，打磨得光亮照人，堅硬尤如今日的水磨石地面，而據甘肅省博物館化驗室技術鑒定，這種料礓石經火燒粉碎後的物理性能，相當於現代所使用的100號礬土水泥[25]。湖北棗陽雕龍碑遺址15號房址以及陝西扶風案板遺址的大型房址，其建築規模、技術與大地灣F901不相上下，前者的牆壁以密集的木料栽立而成，木柱之間的間隔僅有1—10厘米，「所有的木材都經精選和細加工，形狀方正，稜角分明，十分規整」[26]，後者「在主室內近四角處，對稱地分布著4個直徑達0.4—0.5米的大柱洞」[27]。河姆渡遺址發現距今7000年前的干欄式長屋，現存樁木和長圓木220餘根，較規則地排成四列，計寬約7米，最長一列樁木為23米，所以其室內面積應在160平方米以上[28]。1999年至2001年，中國的考古學家在河南靈寶西坡遺址進行考古發掘，發現距今5500年前仰韶文化的特大型房址，其整體面積達到516平方米，四周有迴廊，其柱洞直徑大都在0.45米—0.7米之間，室內居住面自上而下分五層處理，各層均十分緻密而堅硬，其中第三、四層近似當代混凝土，最上層為灰白色細泥。考古學家認為：依下部結構推測，該房屋可能為四面坡式建築，由於面積大、跨度廣、布局複雜，也可能為重檐結構，「僅從保存較好的下部房址便不難想像，此房屋曾經是一座多麼宏偉的建築」[29]。無論是西亞新石器文化或是中國新石器文化仰韶時代房屋建築所取得的成就、達到的高度，都是現、當代地球上那些原始部落、土著居民所不及的，更不用說古代埃及的金字塔、方尖塔、神廟，古代印度哈拉巴文明、巴比倫和蘇美爾、瑪雅文明以及米諾斯文明的城市、宮殿、神廟建築。故知文化人類學所考察的現、當代仍存之原始部落、落後民族材料與中國、西亞、埃及、印度的古代文明及其新石器時代可比性甚微。我國新石器時代考古發現的大量「灰坑」歷來被視為「垃圾坑」、「祭祀坑」，近年來有學者研究，「灰坑」中其實有一部分可能是「糧食窖」，另有一部分則可能是「小水田」或「水坑」、「水塘」、「水井」、「水渠」、「魚塘」等農田水利設施。劉志一先生認為「祭祀坑」一說是值得商榷的，因為在「遠古時代原始祭祀中，即使祭地神也沒有挖坑祭祀的習俗。只有到了商、周時期或早一點的夏代才有挖坑祭祀的習俗出現的可能」[30]。最近四川的考古學家注意到了這個問題：茂縣營盤山遺址發現120餘座灰坑，其形制規格各異。他們對這些灰坑作了具體的分析和推測，認為「一些灰坑底部及四周採用卵石（有的內含大型礫石）壘砌而成，推測應是進行石器加工的場所或有其他用途。個別灰坑內還發現塗有鮮紅色顏料的石塊，可能具有某種宗教含義。有的坑內還發現數量較為豐富的陶器堆積，應是以理葬陶器為主、具有特殊含義的器物坑。少量口小底大的圓形袋狀灰坑底部平整且較深，可能為貯存糧食等實物的窖穴[31]。曾經，在湖北天門肖家屋基遺址的發掘過程中，遺址中部發現一個面積頗大的水塘，先被斷為具有宗教性質的遺迹。後來注意對水塘細部的清理和觀察，通過水塘邊緣、塘底及水塘附近的遺迹、遺物留存和堆積的分析、推斷髮現，認為該水塘應是「一處與盥洗、製作石器也許還包括汲取生活用水等活動有關的場所，而基本否定了原有的宗教性質遺迹等推測[32]。楊鴻勛先生在談到建築考古學時說：「將新石器時代古池塘底的木構井干挖出，而解釋為『原始崇拜建築』的遺迹；將殷商宮殿『土階』的殘跡誤認為完整的『祭壇』……」等等，這些錯誤都是缺乏專業知識所造成的[33]。將很多生產、生活性遺迹、遺存斷為宗教性遺迹、祭祀場所，除了與工作細緻程度不夠、專業知識不夠有關外，可能還有一種潛在或顯在的觀念和印象在起作用，即認為新石器時代的人類（亦即原始人類）很愚昧、生活中凡事皆有神靈，處處要崇拜、祭祀，這種觀念和印象的存在顯然與文化人類學的一些認識和觀點有關。距今7000年前的河姆渡文化出土了大量的「骨耜」和稻穀遺存，以前學者依據文獻資料、民族學材料對河姆渡「骨耜」的形制、用途以及當時的耕作方式等作了不少研究，其說紛紜。黃渭金先生詳盡地分析了各類「骨耜」的加工、使用特徵和痕迹，認為河姆渡遺址出土的「骨耜」實際上包含了專門用於翻耕農田的「骨耒」、修整水田的「骨耜」和平整農田的「平田器」，「至於雙齒刃、斜刃和平刃等刃部特徵是由於骨料的再加工、再利用所形成」，而河姆渡遺址的耕作方式應該是「踏耕」和「耜耕」並存，「它們是一種並存關係，並不互相矛盾。『刀耕火種』不適於河姆渡的平原沼澤型稻作農業」。他最後說：「以前學者對河姆渡骨耜的論述，大多偏重於古代文獻史料的考證及民族學材料的引用，忽視了對現成考古實物資料的探索，筆者在此並非貶低和鄙視文獻史料及民族學材料在考古研究中的地位，而旨在說明考古學的研究還是要以考古發掘資料為主，文獻史料和民族學材料可作為我們進一步研究的必要補充和旁證，如此才會使我們的研究更客觀而真實地反映事物的本來面目」[34]。著名人類學家林惠祥先生在其著作中說：「豬、羊在原始生活中居較不重要的位置」[35]，這一認識與中國新石器時代的考古發現和研究顯然是相違背的，因為無論是作為食物、營養來源、物質財富或者是作為精神信仰、原始宗教方面的象徵、借代物，豬在原始人類的生活中都是非常重要的[36]。林先生的認識顯然不是「以考古發掘資料為主」而得出的。2、關於精神文化關於原始社會、史前時代的精神文化，原始人類最重要的精神信仰和崇拜對象，人們最普遍的印象可能就是「圖騰」。如果將這個問題交給中學生去回答，十之八九他們都會說：圖騰；電視、書刊裡面如果出現某個古代文化、器物中的動、植物圖像，看起來很重要的樣子，有文化的人多半會脫口而出，那就是圖騰。「圖胖」就是這樣普遍地存在於原始人類的生活和現代人的頭腦之中，不僅「大多數考古學家和歷史學家都認為新石器時代彩陶上的動物紋樣及其象徵性紋樣是古代氏族部落的圖騰標誌」[37]，而且「目前只有觸及到中國各民族古代社會的文化，不僅有考古學家和歷史學家提到圖騰，民族學家、宗教學家、古文字學家、哲學家、美學家、美術史學家、神話學專家、民間文學專家和民俗學專家也幾乎都要照講圖騰。然而，許多著述往往是將『圖騰』一同做簡單的套用，普遍缺少應有的論證和具體的說明」[38]。研究原始文化的著名學者也不例外，如朱狄先生就有這樣直接而簡潔的判斷：「1963年，山東日照兩城鎮龍山文化遺址中，在一件石器上發現的獸面紋飾和饕餮紋十分相似，而半坡彩陶上有鹿紋；江蘇邳縣大汶口遺址（此處似有誤會：大汶口遺址在山東泰安縣，而江蘇邳縣有大汶口文化大墩子遺址——王先勝）中發現有豬頭紋；馬家窯文化類型和辛店文化的彩陶上有狗紋。這樣，地下發掘說明圖騰之說不無根據」[39]。丁山先生說：「在氏族社會，以圖騰為宗神，每個家族的閭里之口都立有圖騰柱（Totompole）以保護他們的氏族。所謂圖騰柱，大抵雕刻為鳥獸怪物形」[40]。陸思賢先生繼續發揮說：「其為鳥獸怪物形，在中國古史的傳說中，龍、鳳是其中最有名的，其他虎、豹、熊、羆、龜、鱉、蛇、魚，包括天上飛的、地上爬的、水中游的，還有住洞穴里鑽的，無所不有，又有神柱聖樹，奇花異木，都應是圖騰形象的實錄。它們被裝置在圖騰柱上，氏族林立，圖騰柱也林立，在當時祖國的大地上，有多少圖騰柱，大概是不計其數的。或可以說，氏族制時代也就是圖騰時代、圖騰世界，那麼圖騰文化、圖騰藝術，也就是原始文化的核心或綱領」[41]。也有學者將現今中國各少數民族的「圖騰」作了統計、歸納，不少民族的圖騰多達幾十種，也有的僅有一、二種[42]。大約哪個民族經常和哪些動植物打交道、對其有所禮敬，在日常生活的器物上有所表現、在禮儀活動中需加以利用，那便成為該民族的圖騰。「圖騰」真是這樣廣泛而深刻地存在於中國史前時代和原始民族的生活及精神世界中嗎？對此，我們需略加認真地考察一番。權威的《辭海》解釋「圖騰崇拜」，說它是「原始社會一種最早的宗教信仰，約與氏族公社同時發生」，而氏族公社「產生於考古學上的舊石器時代的晚期」[43]。研究圖騰文化的學者說：「世界上大多數學者認為圖騰文化形成於舊石器中期或晚期，而新石器時代是圖騰文化的衰退落和演變期」、「根據國外考古學資料，圖騰文化發生於舊石器中期，繁榮於舊石器晚期和中石器時代。歐洲發現的眾多的屬於舊石器時代的洞穴壁畫和雕塑等，證實當時圖騰儀式、圖騰歌舞是豐富多彩的」，而「新石器時代是圖騰文化開始衰落的時期」、「新石器時代的圖騰崇拜已不是原生形態，而是殘餘形態」[44]。但是，中國舊石器時代中、晚期迄今「尚未發現確鑿的圖騰文化遺迹』，而「大多數考古學家和歷史學家都認為新石器時代彩陶上的動物紋樣及其象徵性紋樣是古代氏族部落的圖騰標誌」，而研究圖騰文化的學者本人也認為中國新石器時代彩陶上的動物紋樣（包括圖案化的象徵性紋樣）如仰韶文化、馬家窯文化彩陶上的魚紋、蛙紋、鳥紋等均是「氏族和家族的圖騰標記」[45]。圖騰文化繁榮於舊石器晚期和中石器時代，衰落和殘餘於新石器時代，而中國繁榮的彩陶文化、「圖騰文化」——仰韶文化和馬家窯文化處於新時代晚期乃至末期，應該是處於圖騰文化「絕跡」的時代，怎麼解決這個矛盾呢？圖騰文化研究者採取了兩個辦法：一是認為「舊石器時代和中石器時代的中國人也許和歐洲同時代的人一樣，曾經有過一個發達的圖騰文化時期，只不過是由於多方面的原因，沒有留下遺迹」，二是認為「半坡的魚圖騰可能與澳大利亞土著民族一樣，早在舊石器時代晚期（約1—5萬年前）便已產生。在這一漫長的過程中，魚圖騰觀念、信仰、名稱、標誌、儀式等無疑都已發生了很大的變化，與原生的魚圖騰有很大的不同」[46]。一句話，用想像聯接和填充、抹平巨大的時空差距與矛盾。考古發現中國最早的彩陶出現於距今8000年左右的大地灣文化中，這些最早的彩陶都是在陶器的口沿外側裝飾一圈紅色寬頻紋。雖然除了紅色彩寬頻紋以外，也能見到一些其他的紋飾或符號，但其數量遠不及紅彩寬頻紋。不僅如此，全世界各個地區各種古代文明最早期的彩陶都有這樣兩個十分顯著的共同特徵：一是早期彩陶的彩繪都是紅彩或者以紅彩為主，二是紋樣都以圍繞器物口沿一周的寬頻紋為標誌，從而形成了早期彩陶以紅寬頻紋為主的世界性特徵。這些早期彩陶雖然彩繪特徵相同，年代也大致相同，但它們遍佈於西亞、中亞、埃及、印度、歐洲、中國、美洲，「絕不可能是在某一個地方首先產生以後傳播到另一個地方去的。」[47]。從圖騰崇拜的角度看，這種早期彩陶紅寬頻紋顯然既不能與歐洲舊石器時代的洞穴壁畫和雕塑相銜接，也不能與仰韶文化、馬家窯文化彩陶魚紋、鳥紋、蛙紋（包括抽象紋飾）相銜接。仰韶文化、馬家窯文化彩陶紋飾為什麼會由寫實的象生的動物紋樣向抽象的幾何形紋樣演化，這從圖騰崇拜的角度找不到答案[48]，而歐洲舊石器時代的洞穴壁畫和雕塑作為圖騰也不能說有確鑿的依據和理由。與圖騰說並列的是巫術說（即狩獵巫術）：「在法國、西班牙、前蘇聯等國相繼發現舊石器時代的岩畫和雕塑，這些岩畫有的畫在人們難以到達的洞穴深部，有的畫在臨近地面不到一米的岩石底部，畫家和觀眾都要平躺在地面上才能看到岩畫，有的畫在離地面幾十米的懸崖上，有的岩畫上的動物形象全身幾乎被刺穿，血正從一個個傷口中流出，有些洞穴中的動物塑像也有被長矛或標槍刺穿的痕迹。許多研究者認為，創作這些岩畫和塑像，顯然不是為了審美的目的，而是為了巫術的需要」[49]。1940年發現的拉斯科洞穴眾多的壁畫中，有一處動物的圖像被重複畫了三次，這致使圖像有些模糊。「學者們認為這幅畫之所以被反覆勾描，就在於這幅畫被看作發生了預期的巫術效果，給狩獵者帶來了好運，反覆勾描為的是後來人能有先前的有求必應」，因為「原始人認為，繪畫中的圖像與被描摹的動物都有生命，前者影響著後者的生命，因此，畫動物就有助於畫者獲取畫中所畫的那種動物」。又如歐洲的史前洞穴三兄弟洞中畫有一隻口鼻噴血的垂死的熊，馮·特·高姆洞中畫有一隻落入陷井的猛獁象，這些史前洞穴壁畫上的動物身上至今還殘留著當年被長矛或棍棒猛戳或敲打後留下的痕迹，它們都是一種祈求獵捕動物成功的巫術行為[50]。著名舊石器考古學家尤玉柱先生認為「歐洲舊石器時代洞穴壁畫真實地記載了遠古時代人類狩獵的場面」，並且他也提到：「值得注意的是不少畫面有動物被射殺的情形，這些與近代原始部落的巫術十分相似，被認為是迷信產生的時期」[51]。比較而言，「巫術說」比「圖騰說」似更為有理有據（那些動物被射殺的場面當然不能說是圖騰崇拜），雖然二者均生髮於文化人類學的方法和材料。但是「巫術說」之外可能還有更為切合實際的認識。美國史前考古學家亞歷山大·馬沙克曾採用紅外照像和顯微鏡觀察，對歐洲舊石器時代晚期的一批骨雕刻品進行過長達十年的研究，認為那些雕刻在骨片上的圖案，與其說是一種行獵的巫術，倒不如說是一種具有季節含義的作品，是用來記錄季節變換的符號，因確定禮儀日期的需要而創作。比如法國蒙特加特出土的鹿骨「指揮棒」（曾被認為是狩獵巫術藝術的典型例證），上面雕有許多動物形象：其中有一條小魚「口部呈鉤狀，表示了鮭魚每年春季產卵時的回遊特徵。此時也正是海豹追逐它們的季節」，因此它預告了春的來臨；又有一對蛇，「都強調了它們的生殖器官，這也正是蛇在春天交配季節才有的現象」……因此馬沙克對鹿角「指揮棒」作了這樣的解釋：骨雕圖案是刻劃著季節性動物和花開的示意圖，顯然具有定日期的作用，而不是出於尋求食物的巫術活動的產物。又如法國拉瓦什出土的一件雕刻品，一側刻畫著秋天常見的公牛伸舌吼叫狀，旁邊的植物是些乾枯的花朵，應是象徵秋天的來臨；判定這些畫面與用於儀式有關的一個重要證據就是這些畫面都被重複地使用了。在數以千計的骨片中馬沙克發現有一件刻有69個凹坑，他認為這是在出現文字、數學和曆法之前的兩萬年前，克羅馬農人用驚人的精確性刻下了月亮的盈虧圖像。洞穴壁畫中的動物圖像，也有不少與表示季節、時令有關：著名的拉斯科洞穴有一隻雄鹿的形象，它在兩隻大角，頭朝上，嘴微張，似發出通常在秋季才有的那種求偶的呼喚聲。「因此它不能被看作是一種狩獵的對象，而是原始人想用這種雄鹿在二周到三周的有限期間內的求偶活動去象徵秋天的來臨」。拉斯科洞穴還有一對著名的野公牛的形象，它們各自向不同的方向賓士而去。「在拉斯科洞穴發現以來近半個世紀中，還沒有人注意到這樣一個細節，即野牛中的一隻是在夏季的脫毛季節，而另一隻卻是在秋天或冬天的長毛季節。這兩隻野公牛是被不同的人用程度不同的黑色所畫成，它們向不同的方向賓士而去，似乎意味著夏天和秋天（或冬天）都向各自的目標背道而馳」。馬沙克還認為：「到冰間期末期，關於月亮周期的標誌以及月份的標誌已擴大到了更長的範圍，以至包括了月亮—太陽相聯繫的『年』（year）的概念。他認為可以假設在冰河期末期，『年』作為一種概念框架，在克羅馬農人的文化中，已經成為一個特殊的、儀式性的並具有神話學意義的概念。」[52]。歐洲舊石器時代洞穴壁畫和雕刻藝術的這種季節和曆法含義恰恰與人類早期彩陶以紅色寬頻紋為主要紋飾這一特徵及中國新石器時代彩陶紋飾的內涵表達可以一以貫通：蔣書慶先生系統、深入地研究了中國新石器時代彩陶從早期至晚期綿延不斷的紅色寬頻紋及其相關紋飾，認為它們「是對太陽升落周而復始，寒來暑往不斷輪迴的意象再現，是對自然萬物死生輪迴周期規律直觀感受的理性升華與再現」[53]，而筆者認為中國新石器時代那些精心設計、刻畫、造作嚴謹的器物紋飾其基本內涵表達即為當時的天文曆法知識、觀念、信仰，而且有確定不移的曆數、易數關係作基礎[54]。但是天文曆法或季節含義與巫術行為並不矛盾，在歐洲舊石器洞穴壁畫、雕刻藝術和中國新石器時代彩陶紋飾中，它們可能都是並存的（彩陶被考古學家視為禮器），其目的或功用無非是通過對天文曆法和季節的掌握以及舉行禮儀活動，祈求更多的動物繁殖、被捕殺以及糧食豐收。在歐洲馬格德林時期（距今16000—10000年前）末葉，雕刻藝術突然絕跡，到距今七、八千年前才重新出現，「有人推測，新、舊石器過渡階段，正是大量野生動物走向絕滅的時候」[55]，而此後人類便轉向定居和農耕。這也可以視為那些動物為狩獵對象而非圖騰的一個證據。「圖騰」（totem）一詞來自北美印第安人奧吉布瓦人語言的譯音，其基本含義為「他的親族」，它依附於氏族而存在，對內它是一個氏族選擇的想像中的始祖或保護神，對外它是一個氏族用以區分「我」與「非我」的標誌[56]。目前所知，圖騰、圖騰崇拜、圖騰文化主要存在和流行於美洲印第安人和澳洲土人的社會組織中，這是近、現代西方人類學家、民族學家研究的重要課題之一。我國學者在將「圖騰」這一套概念和範式用於中國古代文化研究時，一般都對其作了變通處理，甚至撇開西方學者的圖騰理論，另立新說。例如上舉何星亮先生認為圖騰文化發生於舊石器中期，繁榮於舊石器晚期和中石器時代，而新石器時代是圖騰文化的衰落時期，但中國的舊石器時代和新石器時代初期都沒有圖騰文化遺迹，於是將中國新石器晚期繁盛的彩陶紋飾視為圖騰。陸思賢先生所論圖騰、圖騰柱存在的環境也是中國新石器時代尤其是其晚期[57]，這與學術界一般的認識、對圖騰產生和存在的時代界定是不相合的。王大有先生對圖騰重新定義，「圖騰，即集團族氏、其聚居區、該區域內有代表性的與該地人民生活發生密切關係的某物類或他們的重大發明、社會分工等的一體化表徵，其圖文標誌化，為徽銘。徽，即標誌；銘，即『自名』，稱揚祖先以勵後人。」他認為中國圖騰徽銘有四層含義，批評摩爾根圖騰學說是把圖騰的「流」錯認作了源，把現代後進民族錯認作了原始民族，因此摩爾根「沒有獲得類等級差的第一手材料，便使他的圖騰學說導向不可知論」。他說：「現今一切圖騰理論，都是將其一點或幾點，極端誇大，變成機械條塊，而沒有這種『一體化』觀，所以在中國文化面前碰壁。」他認為「圖騰的產生必定產生在氏族社會之前」，因為「人的群居性，必會以某種標誌區別自己與別人，即區別已群和他群」[58]。但是他據以論述的材料又只能是新石器晚期和夏商周時期，這與氏族社會產生於舊石器晚期這個普遍性結論和認識是不相容的。楊堃先生認為「圖騰是女子生殖器的象徵或『同體』」、「圖騰是婦女生殖力的象徵物，圖騰崇拜，乃是對女生殖器象徵物的崇拜，也是對氏族本身的『神化』與崇拜」[59]。趙國華先生則認為，並不是只有女性生殖器象徵物才是圖騰，也不是所有男、女生殖器象徵都是圖騰，「正確的表述應該是：在原始社會，某些女性生殖器和男性生殖器的象徵物演化成了圖騰，亦即演化成了某些氏族的始祖和標誌」[60]。這個理論看起來消彌了中國圖騰研究中的一些問題，但它不僅否定了「世界上大多數學者認為圖騰文化形成於舊石器中期或晚期」這種共識（趙研究的材料仍然是中國新石器晚期的），而且由於泛化的生殖崇拜理論並沒有牢靠的基礎、常常與基本的考古事實和現象發生齟齬，例如仰韶文化半坡類型流行魚紋、廟底溝類型流行鳥紋、馬家窯文化尤其是其晚期流行蛙紋，而三種文化不僅年代上有先後也有一定文化上的淵源關係，按趙國華的理論，便出現先崇拜女性生殖器（象徵物魚），再崇拜男性生殖器（象徵物鳥），到早已是父系制社會、夏朝國家產生的前夜又回頭去崇拜女性生殖器（象徵物蛙），所以所謂「消彌」只是一些假象掩蓋了真相。又如，有學者從發音相近的角度出發，認為中國古代青銅器紋飾表現的凶獸饕餮即圖騰，二者音義俱合[61]，或認為饕餮即黎族人的「掏坦」（tattan）、美洲阿吉布瓦人的「多丹」，亦即圖騰[62]，或認為「陶唐」即圖騰，是燒制陶面具的族姓，中國古書中的伏羲、炎帝、堯即是[63]。至於各家圖騰學說相互之間的矛盾、齟齬，與考古材料的錯位，實非三言兩語所能概言。總之，可以認為，有多少圖騰研究就有多少問題。馮漢驥先生是國內外知名的考古學家、人類學和民族學家，曾留學美國哈佛大學、賓夕法尼亞大學獲得人類學哲學博士學位，《中國大百科全書·考古學》說他是「運用現代民族學和社會學的知識，來研究中國古代社會的先驅者之一」。馮1937年回國後長期在四川從事和領導西南地區民族學調查、研究和考古工作，他怎樣看待「圖騰」和中國「圖騰」呢？他說：「現在國內之一般談圖騰者，以為凡與禽獸有關者，必為圖騰，有圖騰必為祖，而必加以崇拜，此實不然。民族 學上之圖騰概念，雖不是什麼神秘東西，卻亦不如此簡單。實際上言之，各民族中實未有將圖騰加以崇拜者，『圖騰崇拜』一詞，實乃法國沙發椅上的社會學家所發明的一種錯誤，人類學中並無此種概念也。自民族學上而言之，現在亞洲境內的各原始民族，均很少有圖騰的跡象（有以瑤人之祀槃瓠為圖騰者，實與人類學上之圖騰概念不合），他們在古代有無圖騰，是很有問題的。亞洲其他民族，既無圖騰痕迹，而漢族為其中之一，在古代有無圖騰，自大是問題了」[64]。張光直先生是又一位在國內外深具影響的人類學家、中國考古學家，他也在哈佛大學獲得人類學哲學博士學位，長期執教於耶魯和哈佛大學，並先後擔任兩校的人類學系系主任，他怎樣看待中國「圖騰」呢？他1993年在《中國文物報》上發表了一篇短文叫《談「圖騰」》，開篇即說：「在考古學的書籍論文裡面，常常看到「圖騰」這個名詞，是指稱在古代器物上動物的圖像的。例如，半坡村的仰韶文化的陶缽上畫著魚形，於是魚便是半坡村住民的圖騰。殷商青銅器上鑄有虎、牛、蛇或是饕餮的紋樣，於是虎、牛、蛇、饕餮這些實有的或是神話性的動物，便是殷商民族的圖騰。但是『圖騰』有什麼意義呢？我們怎樣來證明它是圖騰呢？這些個問題便很少見有人加以處理」，因此他說：「我有一個建議：在中國考古學上圖騰這個名詞必須小心使用」。他認為「個別的圖騰一定要與個別的社會群相結合」、「要確立圖騰的存在，要先確立氏族的存在。可是確立了氏族的存在並不等於確立了圖騰的存在」。「半坡村的住民是不是用魚做圖騰呢？這裡有氏族組織是可能的，但是說半坡的氏族以魚為圖騰我們必須將魚與個別的氏族的密切關係建立起來，同時將其他氏族與其他圖騰的密切關係也建立起來。現有的材料中建立這兩項關係似是不可能的。殷商青銅器上的虎、牛、蛇和饕餮如果是圖騰，它們就應當各別地與虎氏族、牛氏族、蛇氏族和饕餮氏族相結合。從青銅器的紋飾在器上的分布和在遺址中的分布來看，這種結合恐怕是無法建立的」。因此他最後說：「我相信在中國考古學上要證明圖騰的存在是很困難的」[65]。從1940年代到1990年代，兩位最可能談「中國圖騰」(甚至是最有資格論「中國圖騰」)的人類學家、考古學家都說中國古代「圖騰」的存在大是問題、很難證明，應該並非偶然。眾所周知，論圖騰，商人當以鳥為圖騰，而且必當反映在商代最重要的禮器青銅器上，但是商代青銅器紋飾完全不支持這一點。「商代早期和中期的青銅器紋飾中，很少以鳥作為裝飾主題的，因此認為青銅器紋飾與所謂圖騰崇拜直接有關的說法，就有人提出懷疑，因為公認玄鳥是商族的圖騰，但是在商代早期和中期的青銅器主要紋飾中，很少有這個主題，因而『天命玄鳥，降而生商』似乎沒有得到什麼反映」。相反，「到了商末周初及至西周中期昭、穆之時，青銅器紋飾中鳳鳥紋大量出現，西周早期到穆王、恭王，有人稱之為鳳紋時代」[66]，但周人卻不以鳳鳥為圖騰、祖先（按《國語·周語下》「我姬氏出自天黿」，周人當以龜鱉為圖騰，或以黃帝為有熊氏、熊圖騰，均於史無證）。顧頡剛曾經考證，大禹「大約是蜥蜴之類」，亦即句龍[67]，而有人認為龍起源於蜥蜴，夏人是最早祀龍的族群、龍是夏文化的一個重要特徵[68]。據此，夏人當以蜥蜴為圖騰，但是從七、八千年前河姆渡文化、裴李崗文化的蜥蜴紋到2000年前辛店文化的蜥蜴紋常是出現在作為酒器的雙連罐（杯、壺）的口部、肩部、耳部或頂部（器盤內），「所見蜥蜴的姿態均為仰首注目，匍匐覓食或正在捕食蚊蠅的形象」。考古學家分析說：「蜥蜴（壁虎）是擅長捕食蚊蠅的動物，說明當時人們將它塑繪在陶器的口沿部位，是為了驅除飛蟲的干擾，觀其形體也正是在捕食蚊蠅的姿態。此為原始人類以『比擬巫術』的交感作用達到其驅除蚊蠅的目的。因為穀物釀酒經過發酵產生的醇香（麴櫱）氣味也最易招致蚊蠅的吸吮，這在人們現實生活中是普遍存在的現象」[69]。二里頭遺址陶片上的龍紋似蜥蜴，既不足以證明龍起源於蜥蜴，更不足以證明蜥蜴為夏人圖騰。按《山海經》「鯀復（腹）生禹」，鯀、禹當為魚龍，夏人或以魚龍、大魚（禹）為圖騰，也於史無證。孫機先生說：「我國已發掘的新石器時代的古墓葬不下十萬座，但在出土物中卻找不出哪怕一個氏族所共同擁有的圖騰徽號」、「在考古發掘中看不到圖騰崇拜的跡象」[70]。我們認為這個判斷和認識是恰當的，而陸思賢先生所推測的氏族「圖騰柱林立」的情形也沒有考古材料支持。迄今，不僅一般的村落、居址沒有發現「圖騰柱」存在（也未見可以推測和判斷為圖騰柱柱洞的報道），而且象前述靈寶西坡的特大型房址、大地灣F901、棗陽雕龍碑和扶風案板等大型房址的發掘，均未見有這種極其重要的圖騰柱遺迹。法國現代人類學家列維-斯特勞斯認為圖騰主義根本不存在，只是人類學家和民族學家的一種幻覺而已[71]。我們認為，這種認識和說法與中國的「圖騰」文化研究正相適應。圖騰、巫術之外，原始人對「神靈」的迷信也被認為是無處不在、無時不在（即英國人類學家泰勒的「萬論有物論」）。雖然人類至今仍然沒有完全擺脫對神靈、鬼魂的迷信，在一些地方、人群中或多或少存在著這方面的觀念，受其影響，但是在研究古代文化、面對古代遺存時，也不能簡單地動輒即以神靈崇拜（或其他崇拜，如自然崇拜、生殖崇拜等等）、巫術行為視之，尤其要分辨：神靈崇拜、巫術行為究竟是一種終極目的，或者僅只是一種手段、過程？是主題還是形式，是行為或事象的本質，還是僅只是一種附產物？如果不注意區分這些問題，不作深入的考察和追究，那麼古代遺存和古代文化研究就會變得簡單化、表面化、模糊化，我們與古人的真實生活、行為、思想文化和心理就會失之交臂，所謂研究就只是一種猜測或者既有觀念、印象、知識與古代遺存、事象之間的搭配。《周禮·天官》說：「一曰祭禮，以馭其神。」《周易·觀卦》的《彖辭》說：「聖人以神道設教而天下服矣」。錢鍾書先生在《管錐編·周易正義》中將這段話和奧古斯汀大帝所說「有神則資利用，故既欲利用，即可假設其為有」相提並論。朱狄先生說：「馭神的前提就是神的存在，故寧設其有，不設其無，這是最保險的做法，古今中外幾乎沒有一個統治者不知道這一點，因此，祭禮儀式確有其消極的一面。除了原始社會的祭禮儀式沒有宣傳的目的之外，其他社會都是作為一種統治工具而存在的[72]。我們知道武王伐紂時，龜卜易筮皆是大凶，而暴風雨也驟然而至令百官心生驚懼，氣得姜子牙扔掉蓍草、踏碎龜甲，怒道：「枯骨死草，何知而凶？」在此情形下，姜子牙力主出兵伐紂，一戰而滅了商朝。商朝是有史以來鬼神氣氛最為濃重的一個朝代，似乎對鬼神的信仰、祭祀最為虔誠，然而商朝假腹豆的存在和流行證明商王朝也在哄鬼、愚神或謂「神道設教」、「馭神」[73]。我們不能認為原始社會的祭禮儀式就「沒有宣傳的目的」，原始人信神、祭神就是純粹的信神、祭神，而不懷有其他的目的和意圖。中國古史傳說中的顓頊絕地天通「命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使復舊常，無相侵瀆」（《國語·楚語下》）就是利用宗教、對神的祭祀來調整社會關係，加強統治。考古發掘中發現的大量的宗教和祭祀遺迹、遺物也能證明這一點，如紅山文化的祭祀、良渚文化的祭壇，史前各考古學文化中的玉禮器，它們既具有祭天禮神的功能，更是社會等級分化、人們身份區別的伴生物和象徵物，是統治階層進行社會治理的一種道具。一個聰明的尼格羅人說：「我們中的無論哪個如要從事什麼事件，先必找尋一個神靈來幫佐。跑出門外最先看見的東西便可以當做我們的神。否則如見有適在我們路中的任何物件如石頭、木塊等物，也可把它拿來，供民祭獻，然後對它宣誓，說它如肯幫助我們，我們便崇拜它為神靈。這種方法如成功，我們便造出了一個新的神靈來幫助我們了，以後便每日供獻它新鮮的犧牲。如這神靈不肯允許相助，便把它送還原處。我們是這樣的日日在創造及破壞神靈，所以我們反是神靈的主人和創造者呢」[74]。舊石器時代中期尼安德特人（約生活於距今15萬年—3.5萬年間）的一些遺迹現象，一向被認為是人類最早的表現宗教信仰的考古遺迹，如所謂「洞熊崇拜」、「食人風俗」、「鮮花墓葬」等，現在經過更加深入和細緻的研究，它們大多遭致懷疑，被認為「有不少可能是靠不住的」[75]。所以「不管在什麼時候，只要我們在考古遺存中發現不好解釋的現象，往往都會把它歸之於宗教」[76]，這種做法雖然簡潔或者看起來「穩妥」，但其實不然。綜上所述，筆者個人的意見傾向於：在中國的史前時代，「圖騰」或圖騰崇拜是難以證實的，更不可能存在廣泛的普遍的圖騰崇拜和信仰，而神靈崇拜（或信仰）和巫術行為可能是較為普遍的，但在認定這些東西時不宜簡單從事。二、為什麼會存在「問題」文化人類學用於史前研究為什麼會存在問題？歸結起來可以從三個方面來看：1、文化人類學的出現和產生背景使其帶有濃重的「西方」色彩；2、文化人類學的材料、所研究和考察的對象、現象都來自現、當代土著居民、邊緣民族，尤其是西方人類學家主要考察和研究的美洲印第安人部落、澳洲、大洋洲土著等，他們一般都沒有發達的種植農業，相應地關於天文曆法和數學等方面的知識就相當欠缺、落後（而消亡了的古代印第安文明如瑪雅文明則不然），這是文化人類學理論、方法、研究範圍方面的一個重要缺失；3、文化人類學用於史前研究存在的時空差距。這三個方面其實是互相聯結的。以下分別作一些說明：1、關於「西方」色彩文化人類學的思想、方法自19世紀中葉開始出現和產生以來，到中國接受它時雖然其間產生了各種流派、出現了不少很有影響的人類學家、民族學家及其相關的理論、方法，文化人類學看起來是一個很成熟的學科、是研究古代人類歷史文化的一種有效方法，但它仍然是一種「西方」的東西，這個「西方」包括西方價值觀、西方中心觀、西方人對於土著居民、落後民族（相對於西方工業文明而言）的優越感以及西方人的或許並不適用於其他民族的思維方式等。美國人類學家卡爾弗頓說：「人類學的生長和演進論的發展密切地聯合在一起。兩者如不曾互相幫助便不能有大進步，兩者的發生都表示19世紀的一種趨勢：即以現在為準，而解釋前人的觀念，判斷以前的制度」，而中國現今接受和運用的正是以摩爾根為象徵的主要屬於演進論、演進派的東西，如摩爾根關於人類社會歷經「蒙昧時代、野蠻時代、文明時代」三階段論，以及斯賓塞、泰勒、弗雷澤等人的論述和觀念。因此卡爾弗頓下面這一段話大略可以借用來表達筆者的意思：「人類學的起源，便是在這種文化環境裡頭。使演進論成為新知識力的那些經濟因子、社會因子也同樣使人類學成為演進論的附屬物。演進論於是成為人類學的基本結構。自1871年泰勒的《原始文化》出版後，19世紀人類學的歷史，便是應用演進論以討論人類的過去；應用時必牽連及於19世紀的『價值』（譯者林惠祥按：似指文化），而這種價值常指維多利亞時代的。換言之，那時人類學家的研究原始人類，不是要尋究他們是怎樣的，而是要證明它們所推想的原始人類應有的狀態。他們不自覺其錯用了演講論，以為19世紀文明的『價值』既然超過其他『價值』而生存，自然是道德上進步的最高點。於是他們便要在原始生活中尋出最低等的行為來。他們在不自覺中，把自己的理智，高置於原始人類之上。在這裡，是整個心理都在這樣活動著，不止是科學上的一種錯誤。這種心理，是由於19世紀巨大的物質進步和將要完成的新意識的武器所養成的。這種心理，使那時的人類學家不能如其真相地運用事實和解釋它。他們的研究原始人類象猜謎一樣，多方改變事實，以求解決他們急於要尋出普遍的演進定律以解釋人類怎樣由粗陋的原始時代進到精美的19世紀文明。這些人類演進派的人類學家受了摩爾根的影響，便斷定社會曾經過幾個一定的階段，自低等進到高等，而時代的文明矗立於其頂點」[77]。中國考古人類學一代宗師李濟說：「過去民族學的發展，至少在材料搜集這一方面說，完全是研究者對於一個文化不同的民族進行的工作。說得更具體一點，是歐羅巴人對於非歐羅巴人的觀察、分析及解釋。在向這個方向的推動中，民族學家遵守了一條不成文的原則，就是一切民族學的觀察，都是從上望下看的……我們應認清楚的就是：用這種態度看他的對象，當然那對象的形態、光線、色彩，也只能限於這個角度所表現的了」[78]。另一位考古學、人類學著名學者張光直認為：「這兩項結論——即中國文明起源程序與世界上大多數非西方的古代文明的起源相似，但是與我們一向奉為圭臬的西方社會科學所定的規律不相符合——清楚地指出中國古史對社會科學一般原理的制訂上面可以做重大貢獻的方向。換句話說，它使我們覺察到了一件重要的事實，即一般社會科學上所謂原理、原則，都是從西方文明史的發展規律裡面歸納出來的。我們今天對社會科學有個新的要求，就是說，任何有一般適用性的社會科學的原理，是一定要在廣大的非西方世界的歷史中考慮過的，或是在這個歷史的基礎之上制訂出來的。退一步說，任何一個原理原則，一定要通過中國史實的考驗，才能說它可能有世界的通用性。現在社會科學裡面已有的那麼多原理原則，如果其中有的不能通過中國史實的考驗的話，我們再不能說這是中國歷史有特殊性、有例外性的了」[79]。在研究中國史前社會和中國古代文明起源過程中，常被國內學者引用的恩格斯的《家庭、私有制和國家的起源》具有經典性意義，但《家庭、私有制和國家的起源》的基礎實際是美國民族學家摩爾根對印第安人等土著部落和文化分析的結果，恩格斯在此基礎上又進一步補充和論述了希臘人、羅馬人、克爾特人和德意志人的社會組織和國家化歷程，因此它也是帶有「西方」色彩的一個東西，用於中國的史前研究，仍然需要檢驗和「考驗」。著名考古學家、人類學家童恩正先生在論及摩爾根關於人類歷史經歷「蒙昧、野蠻、文明」三階段之劃分時說：「從全面的眼光來看，這種分期法很難說是某一個人的創造，它是西方學術界歷史觀長期發展的結果。正因為這種三段分期法的形成源遠流長，在其發展的過程中，必然帶上強烈的時代烙印，這主要表現在這三個時代的名稱所反映的種族偏見和歐洲中心論上」。他指出蒙昧（savagery）在人類學上實際應譯為「獸性」，17世紀以來西方人在向外擴張的過程中，將新發現的美洲、非洲、亞洲的土著民族都視為半人或獸性未除的「人」及靈性最高的「獸」。「直到1735年，生物學家林尼斯（Carl Linnaeus）在其《自然系統》一書中仍將人分為兩類，即人類（Homo sapiens）和畸人類（Homo monstrosus），非洲黑人、美洲印第安人、中國人均屬畸人類」。這種認識顯然是荒謬的，因此童先生說：「摩爾根《古代社會》中譯本，將savagery先譯『蒙昧』，後譯『野蠻』，雖說不錯，但卻不能全面地反映原意」[80]。童先生的話不必振聾發聵，但足以發人深省。2、關於科學文化的缺失林惠祥先生將文化人類學的內容分為五個部分：「1）物質文化，在原始生活中最為重要，故立為一篇，一一討論各種古代的發明及其對於人類生活的影響。2）人對物既發生物質文化，人對人也發生了社會組織；人與人的組織使人類更能對付物質環境，故社會組織也宜成為一篇。3）由原始人觀之，物與人都是有形的，此外還有一種無形的超自然、超人類的勢力，為他們所不得不對付，由此便發生宗教，故宗教也為一重要部門。4）生活餘暇，原始人也發揮其審美性而生出藝術來，故藝術也宜成為一篇。5）人類的社會生活不能無傳達意見的方法，於是便有了語言。保留語言的方法便成為文字，故語言與文字也應有一個地位，以上五個部分似乎適可以包容文化人類學的各種材料」[81]。據此可知，文化人類學中是沒有「科學文化」這一項目或內容的。在林惠祥先生的著述中，還有一種關於人類學的分科，認為「人類學分科的自然趨勢是傾於二分的，即體質與文化二科；此外的科目都可歸入這二科裡面：如語言學、宗教學、工藝學之關於起源的一部分，應當劃入文化人類學內；民族學和神話學，全部屬於文化人類學；社會學與心理學是人類學以外的科學，但原始社會組織與原人心理的研究，也屬於文化人類學內。至於史前考古學中，關於人類遺骸的研究可以歸入體質人類學；關於原始遺器的考究，可以歸入文化人類學；民族志中關於記載各民族的膚色、體格、鼻、眼、毛髮等事的，可以併入體質人類學；關於敘述各民族的生活狀況、風俗習慣的，可以附屬於文化人類學」[82]。其中仍然沒有涉及「科學文化」這一項目或內容，而且將史前考古中「關於原始遺器的研究」歸入文化人類學，似乎也不妥當：文化人類學的材料來自於現當代仍然生活、生存於地球上的土著部落、居民或邊緣族群，史前考古發掘出的物質遺存與此並不是一回事，將其歸入文化人類學，顯然是想當然地在二者之間添加了等號了，以為過去的、消逝的事物必然相當於或落後於現今世界仍然落後的事物。我們這裡所說的「科學文化」主要是指古代文明中的天文曆法及與之相關的一些東西。恩格斯曾經指出：「必須研究自然科學各個部門的順序的發展。首先是天文學，游牧民族和農業民族為了定季節，就已經絕對需要它」（《自然辯證法》）。由於天文觀測、對年月日時周期的分辨和把握以及曆法的編製，導致數學的產生及發展，而數學是整個自然科學和工藝技術的基礎。由於天文觀測，導致對天象的崇拜，對日月星辰的認識，由此產生宗教、宇宙觀以及天文地理的知識；由於對天文觀測以及曆法權的壟斷性掌握，祭天禮神的特權化，由此產生和強化了政治意識，進一步便是前國家狀態。古代文明中天文曆法的發達直接與成熟的種植農業相關，如古代西亞兩河流域的文明、古代埃及文明、古代印度文明、中國的新石器時代以及青銅時代和古代瑪雅文明等。這些有文字、銅器、城池、巨型建築、天文曆法的古代文明，無不是與相對成熟的種植農業緊密相關；相反，西方人類學家、民族學家考察的那些印第安人土著、澳洲和大洋洲土著，一般都沒有文字、銅器、城池、巨大的祭祀中心、發達的天文曆法，同時也沒有成熟的種植農業。最可注意的是美洲古代印第安人文明（如瑪雅文明）與摩爾根等人所考察的近現代印第安人土著之間的區別：前者年代遠早於後者，但文明程度，其「科學文化」發展水平遠高於後者。故年代久遠的文化，過去的、消逝的事物並不必然相當於或落後於現今世界中處於「落後狀態」的文化或事物，而據後者產生的文化人類學用於推測和研究前者自當十分小心！由於西方人類學家、民族學家所考察和研究的那些土著一般都沒有我們這裡所說的「科學文化」，所以文化人類中沒有這一項目和內容（或者相關內容和材料極少，其成就和水平遠不能和前述那些古代文明相當）。由於文化人類學中沒有「科學文化」這一項目和內容，我們將文化人類學用於中國的史前研究時，自然容易忽略乃至會「理所當然」地認為中國的新石器文化中也沒有這一項目和內容，於是只能將文化人類學中的圖騰、巫術、神靈、崇拜以及其他語彙、概念用來同中國的史前文化相比附和匹配。如果用文化人類學的觀念、視角去考察埃及金字塔，則埃及金字塔只能被視為外星人或神靈、鬼魂的作品。3、關於時空差距文化人類學的材料和觀念主要來自於美洲印第安人土著、澳洲和大洋洲土著民族，它們與中國新石器時代文化（約距今10000年至4000年）在時間、空間方面都存在著巨大差距（與世界上其他一些著名的古代文明如古代埃及、古代印度、蘇美爾、巴比倫、米諾斯等文明相比，也是如此），如果不是人為地在其間划上等號，那麼二者本來就各是一回事。雖然無論物質文化、精神文化在某一民族中、某一地域範圍內都有可能存在傳承幾千年不變的因素，人類歷史上的原始民族也會有文化上或多或少的共通性因素，但這兩個「可能」始終都只是一種「可能」而非「必然」和「一定」。所以那些身兼人類學家、考古學家二職，既熟悉中國考古、中國傳統又熟知文化人類學的知名學者恰恰對將文化人類學的材料和觀念用於解釋和理解中國文化和考古材料非常謹慎，如林惠祥、馮漢驥、李濟、張光直等。林惠祥先生認為：「蠻族的文化，雖不能全部當做文明民族所曾經的階段，但總不能不說是比較的簡單，富於原始性，比較文明民族的文化易於找出人類文化的原始狀態。人類學家很可以將各種蠻族文化的原素綜合出一個大概；這些綜括出來的通則須有伸縮性，能夠容納不很重大的例外。這些通則或原理，雖不可以武斷一切，但也有相當的價值，可用以為研究人類初期文化的參考，並試為相當的說明」[83]。李濟先生也肯定「根據古器物學的資料，再加上民族學所描寫現代原始民族的風俗習慣，我們就可以把不能想像的、難以復原的古代風俗習慣，得到他們反射出來的若干比較可靠的影子」，但是他同時也指出：「這批資料的運用，也有它的限制；若是運用得超乎於比較參考範圍過遠，就可能引出很站不住的，甚至於荒謬可笑的議論。因為這些資料具有豐富的刺激性，容易引起史學家的幻想；它們雖然可以幫助我們解答好些上古史的問題，同時，也可以遮蔽史學研究的正常途徑」[84]。他曾講過一個來自民間的關於「洋蒼蠅」的故事，1924年的夏天，有美國人在西安舉辦了一個撲滅蒼蠅的運動大會。為了表現蒼蠅的可厭可怕，宣傳畫中的蒼蠅大多數都放大在十倍以上。但是那時西安四郊的鄉下人看了這宣傳畫，大半都如此說：「怪不得外國人怕蒼蠅怕得厲害咧，原來洋蒼蠅比我們中國蒼蠅要大十幾倍！」李濟先生說：「鄉下人就他眼見的事實，加上一個解釋，就上帝賦予人類一切智慧的水平標準判斷，可以說是一個最有理性的解釋」，鄉下人並沒有錯。他認為知道事實真相的人（識字的人、到過美國的人、研究蒼蠅的專家等）在世界上「決不佔很多數目」，相反他相信世界上的人「相信洋蒼蠅之說的人要佔多數」。然後他問道：「民族學已經有半個世紀以上的歷史，所積聚的材料真可汗牛充棟了。但這些材料，有多少不是我適才所說洋蒼蠅一類的記錄？」[85]。馮漢驥先生在1940年代不僅明確否定了中國古代「圖騰」的存在，而且親至汶川縣石紐鄉所謂「大禹出生地」刳兒坪考察，從多方面論證和分析，證明所謂「禹本汶山廣柔人也，生於石紐，其地名刳兒坪」（譙周《蜀本紀》）等有關記載和傳說均非史實而為古人附會和後起之傳說。尤其可鑒的是，先生經親自考察、深入探究，發現用以證明「禹出西羌」、「禹生石紐」的所謂羌人善治水掘井的傳說實為「洋蒼蠅」一類材料。他明確指出：「縱然說禹與羌有關係的話，亦不過指與中原附近之羌人而言，不必遠到四川邊徼來找關係了」[86]。六十年過去了，可以說馮漢驥先生的認識已得考古發掘和研究的證實：今人以二里頭文化為夏文化，殆無疑議，則夏初或先夏文化必在河南境內，鯀、禹不可能生於四川。遺憾的是，今日尚有不少專家學者全不顧考古材料和事實，根據文獻記載和民間傳說、遺迹去論證禹生於四川刳兒坪、然後到中原干成了一番大事業之類，好象朱德跟劉伯承一樣。張光直先生認為：「民族學的模式，並不是什麼理論，只是一些比較研究的藍圖，供我們研究史料的參考而已」[87]。他說：「要使用人類學的材料，必須先把它在現代民族的社會裡的角色了解清楚，換言之，要對它做一番功能性系統性的研究，這樣才能把它跟古代社會裡的各方面契合（articulate）起來。把所解釋的對象與它的社會環境和文化環境廣泛地聯繫起來，解釋的說服力就增強了」。他批評「國內的很多研究是作一個陳述，即make a statement。就是說A就是B，而缺乏進一步的證明。作一個陳述容易，比如說某器物是做什麼用的，某個社會是母系社會等，但這還不夠，還要做進一步的證明，有把研究對象的特徵和文化社會的接觸都找出來，接觸點越多，就越令人信服」[88]。他認為「在考古學上要使用民族學的資料和原理，必須非常謹慎……民族學中的原理，通常是有限的適用性，絕不能把它做教條用」。即使如張先生這樣的嚴謹，民族學材料的使用，也還可能會誤導研究者和旁觀者。張先生舉了一個例子，認為「在中國考古學上最好的例子，是汪寧生先生對八卦和骨卜的研究。西南少數民族裡有用竹籤占卜的，他們占卜的方式，可以解釋八卦的形狀……」[89]。汪寧生先生利用民族學資料研究八卦來源，認為八卦的創製純粹是為了占卜，陰陽兩爻是古代巫師舉行筮法時用來表示奇數和偶數的符號，八卦則是三個奇偶數的排列和組合[90]。這個觀點是站不住腳的，不僅經不起考古材料（新時器時代）的檢驗，而且在學理上也站不住腳[91]，它所使用的民族學材料只是說明了起卦的過程，而不證明八卦的起源。文化人類學用於研究古代中國、古代埃及、古代印度、古代西亞這些代表人類古代社會和文化主流的文明、文化會存在問題（或較多的問題），根本的原因在於文化人類學從內涵到外延、所擁有的觀念、所依據的材料，都與這些「主流」無關（以前的學者認為它們是相關的，那只是一廂情願，只是一種「認為」，因為文化人類學關於原始人、原始文化的認識和觀念，完全不是來自於對這些「主流」的古代文明之研究）。雖然人類學家、民族學家所考察、研究之美洲印第安人土著與古代印第安人文明（如瑪雅文明）在時間上有先後關係，在人種、文化上有直接和承繼關係，但二者也不是同一回事，不能對等。古代印第安人文明衰落後，「文明」的基本構成、核心成份即不存在，後來（16世紀）又遭致西班牙殖民者的進一步毀滅，人類學家所考察的印第安人土著社會和生活與古代印第文明本來就不是一回事，雖然其間會有共同的、相通的因素。上面所言林惠祥、馮漢驥、李濟、張光直諸先生均認識到文化人類學或民族學材料、方法的局限性、有限性及其用於古代歷史文化研究時的「參考」地位，其時尚未意識到本文所說文化人類學中「關於科學文化的缺失」問題，因此在筆者看來，文化人類學用於古代歷史文化研究、史前歷史文化研究，其作用和意義應不會超過他們的估計和認識。研究古代文化的學者常常引用一些沒有數學知識的民族學材料，如「有許多民族沒有數字，有的民族數字也很不完善。美洲、澳洲的許多原始部落，數字不超過5，超過了這些數，只能說『很多，數不清』。中國的鄂溫克和鄂倫春族在過去登記馴鹿時，沒有一家能說清自己養的頭數。阿比朋人狩獵野馬歸來，不問『捉了幾匹馬』，而是問『打到的馬佔多大地方』……」[92]。如果將這種民族學材料用來觀照上述人類古代文明的「主流」，那就完全是一種錯位，但以前的學者卻常常是這樣做的，如何星亮先生對濮陽西水坡仰韶文化遺存的認識即是如此[93]。因為文化人類學或民族學材料中沒有「科學文化」這一塊，美洲、澳洲、大洋洲土著以及其他邊緣族群、原始民族中一般都沒有起碼的天文曆法知識和數學知識，所以中國新時器時代也不該有這些東西，這種邏輯和推論顯然應該壽終正寢。我們常常將巫視為古代特別是遠古時期的知識分子，或者說將古代擁有知識、文化的人叫做「巫」，認為古代科學文化就是由巫師集團創造的。可是根據民族學資料，「巫」就是一些精神病人、發過瘋的人：西藏墨脫縣達木鄉珞巴族跳神的巫師入選的條件之一就是其人發過瘋；在彝族中，一般都是因患某種疾病或自以為是另一死去的跳神的人靈魂附體，胡言亂語、狂跳不止的人才有資格成為巫；黔南水族人的女巫也就是經常患病、夢遇死者靈魂附體而出現瘋狂症的女子；壯族的巫婆一般也是發過瘋的農村姑娘，能夠胡亂說話的人。運用這樣的民族學資料去推論原始民族、原始文化，自然得出「女子為巫可上溯至母系制時期，她們在儀式中的顛狂發作與原始民族的思維形式本出一缽」、原始民族是「以精神病人為巫為部族精神的權威」、中國所有的民族文化最原初的狀態跟世界所有的民族一樣，「它們共同的源頭是原始宗教文化」[94]。這個意思即是說，所謂「人文始祖」之類不過瘋人而已，人類文化、文明的產生不過瘋人胡言亂語、狂躁亂跳所得，真是匪夷所思！費里曼認為：以當代殘存的仍過著採集狩獵生活的群體，對遠古人類情況進行直接類推，是必會將遠古事物導入歧途。因為天出土文物所體現的其相適應的制度下的文化行為，與當代殘存的這類群體有極大差別。馬丁·沃斯特認為：今天殘留於世界上的原始民族，其居住地仍局限於一些小地點裡，其所受到的局限性，大大超過更新世古人群活動的地點，以殘存於當代的一些原始事物，對遠古類比並進行復原，勢必會造成以點代面、以殘代全，極容易造成歪曲的考古記述[95]。筆者完全同意這兩位外國學者的觀點，只是還要加上一個重要的理由：古代中國、古代埃及、古代印度、古代西亞、古代印第安文明，它們都有成熟的種植農業，因而都有較成熟的天文曆法知識，有對「天」和日月星辰的認識、信仰以及初步的數學知識，這些東西構成一個文明的靈魂和根，一般的文化人類學或民族學資料與此判然有別。注釋：[1]如《現代漢語辭典》對"神話"的解釋（2002年增補本），《辭海》"神話"的解釋（1980年縮印本），《簡明社會科學辭典》對"神話"的解釋（上海辭書出版社1984年12月第2版，788頁），《文化學辭典》對"神話"的解釋（覃廣光、馮利、陳朴主編，中央民族學院出版社1988年8月第1版，579頁）。[2]林惠祥著《文化人類學》序，商務印書館1991年2月第2版。[3]摩爾根著《古代社會》上冊10頁，商務印書館1983年版。[4]《中國大百科全書·考古學》564頁，中國大百科全書出版社1986年8月第1版。[5]《中國大百科全書·考古學》562—563頁，中國大百科全書出版社1986年8月第1版。[6]任式楠《公元前五千年前中國新石器文化的幾項主要成就》、《考古》1995年第1期；任式楠、吳耀利《中國新石器時代考古學五十年》，《考古》1999年第9期；趙志軍、袁靖《植物考古學和動物考古學研究的新進展》，《中國文物報》2005年2月18日考古版。[7]恩格斯《家庭、私有制和國家的起源》，《馬克思恩格斯全集》第21卷34頁，人民出版社1965年9月第1版。[8]轉引自摩爾根《古代社會》16頁注，商務印書館1977年版。[9]林惠祥著《文化人類學》121—122頁，商務印書館1991年2月第2版。[10]宋兆麟、黎家芳、杜耀西著《中國原始文化史》170—171頁，文物出版社1983年版；張之恆《試論前陶新石器文化》，《東南文化》1985年第1期；馮先銘主編《中國陶瓷史》，文物出版社1982年版。[11]《中國大百科全書·考古學》344頁，中國大百科全書出版社1986年8月第1版。[12]《中國大百科全書·考古學》46頁、154頁、220頁、605頁，中國大百科全書出版社1986年8月第1版。[13]《中國大百科全書·考古學》562頁，中國大百科全書出版社1986年8月第1版。[14]《中國大百科全書·考古學》373頁，中國大百科全書出版社1986年8月第1版。[15]李建毛《中國早期制陶與原始農業的共生關係》、《中國文物報》2001年4月11日。[16]傅憲國等《桂林甑皮岩遺址發現目前中國最原始的陶器》、《中國文物報》2002年9月6日，曹兵武《中國早期陶器與陶器起源》，《中國文物報》2001年12月7日；李建毛《中國早期制陶與原始農業的共生關係》、《中國文物報》2001年4月11日。[17]郎樹德、賈建威著《彩陶》3頁，敦煌文藝出版社2004年2月第1版。[18]郎樹德、賈建威著《彩陶》6頁，敦煌文藝出版社2004年2月第1版。[19]嚴文明《聚落考古與史前社會研究》，《文物》1997年第6期。[20]、[21]、[22]、[23]均見《中國大百科全書·考古學》，中國大百科全書出版社1986年8月第1版。[24]王東《德國考古學家在約旦發現新石器早期墓室》、《中國文物報》2000年6月18日。[25]陸思賢著《神話考古》271頁，文物出版社1995年12月第1版；趙建龍、閻渭清《關於大地灣F901房基的幾點認識》，《考古與文物》1990年第5期。[26]中國社會科學院考古研究所湖北隊《湖北棗陽市雕龍碑遺址15號房址》，《考古》2000年第3期。[27]西北大學文博學院考古專業《案板遺址仰韶時期大型房址的發掘》，《文物》1996年第6期。[28]《中國大百科全書?考古學》190頁，中國大百科全書出版社1986年8月第1版。[29]魏興濤《靈寶西坡遺址：鑄鼎原的仰韶大房子》、《文物天地》2002年第6期。[30]吳小平《「灰坑」小議》，《中國文物報》1999年12月29日；劉志一《「灰坑」新議》，中國文物報》2000年4月19日。[31]陳劍《茂縣營盤山遺址群再現岷江上游五千年前輝煌》，《中國文物報》2004年12月22日第1版。[32]趙輝《關於考古學文化和對考古學文化的研究》、《考古》1993年第7期。[33]楊鴻勛《中國「建築考古學」的創立和發展》、《中國文物報》1999年10月20日。[34]黃渭金《河姆渡文化骨耜新探》，《考古與文物》1999年第6期。[35]林惠祥著《文化人類學》95頁，商務印書館1991年2月第2版。[36]王仁湘《新石器時代葬豬的宗教意義》，《文物》1981年第2期；王吉懷《試析史前遺存中的家畜埋葬》，《華夏考古》1996年第1期；盧曉輝《豬在史前文化中的象徵意義》，《中原文物》2003年第1期；馮時著《中國天文考古學》第三章第二節「新時器時代禮器圖像中豬母題的天文學闡釋」，社會科學文獻出版社2001年11月第1版。[37]何星亮《中國圖騰文化》37頁，中國社會科學出版社1992年11月第1版。[38]趙國華著《生殖崇拜文化論》145頁，中國社會科學出版社1990年8月第1版。[39]朱狄著《信仰時代的文明》176—177頁，中國青年出版社1999年6月第1版。[40]丁山著《甲骨文所見氏族及其制度》3頁，科學出版社1956年版。[41]陸思賢著《神話考古》8—9頁，文物出版社1995年12月第1版。[42]於乃昌、夏敏著《初民的宗教與審美迷狂》125頁，青海人民出版社1994年12月第1版。[43]《辭海?歷史分冊?世界史?考古學》2—4頁，上海辭書出版社1982年10月第2版。[44]何星亮《半坡魚紋是圖騰標誌，還是女陰象徵？》，《中原文物》1996年第3期；何星亮著《中國圖騰文化》33—35頁，中國社會科學出版社1992年11月第1版。[45]何星亮著《中國圖騰文化》37—39頁，中國社會科學出版社1992年11月第1版。[46]何星亮著《中國圖騰文化》35頁，中國社會科學出版社1992年11月第1版；何星亮《半坡魚紋是圖騰標誌，還是女陰象徵？》，《中原文物》1996年第3期。[47]吳耀利《略論我國新石器時代彩陶的起源》，《史前研究》1987年第2期；吳耀利《我國最早彩陶在世界早期彩陶中的位置——再論我國新石器時代彩陶起源》，《史前研究》1988年輯刊。[48]王先勝《考古學中器物紋飾研究存在的問題》，http://xiangyata.net/data/articles/a02/568.html。[49]陳榮富著《宗教禮儀與古代藝術》20頁，江西高校出版社1994年6月第1版。[50]鍾年著《文化之道：人類學啟示錄》255—256頁，湖北人民出版社1999年2月第1版。[51]、[55]尤玉柱《舊石器時代的藝術》，《文物天地》1989年第5期。[52]尤玉柱《三萬年前骨雕之謎》，《化石》1982年第2期；朱狄著《藝術的起源》，中國社會科學出版社1982年版；朱狄著《原始文化研究》，三聯書店1988年版。[53]蔣書慶著《破譯天書：遠古彩陶花紋揭秘》43頁，上海文化出版社2001年1月第1版。[54]王先勝《考古學家應嚴謹對待器物紋飾》，http://xiangyata.net/data/art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