中國的「陰陽」與西方的「因果」

內容提要：作為一種滲透於民族「思維結構」之中的傳統觀念，中國的「陰陽」與西方的「因果」一樣，有著極為隱蔽、深刻而又持久的影響。由於這一影響，使得中國古代在人體自然領域和社會歷史領域中所取得的知識成果，以及在意識形態領域中所建構的信仰體系，均呈現出與西方世界迥然不同的形態特徵，並與之具有著相互補充的文化意義。關鍵詞：思維；結構；陰陽；因果一源自《周易》的「陰陽」觀念，對中國文化有著極為深遠的影響。它不僅作為兩性文化的觀念符號，與儒道互補的「文化結構」相聯繫（參見拙作《多維視野中的儒家文化》，中國人民大學出版社1997年版），而且還以一種更加潛在、更加抽象、同時也更加隱蔽的方式鑄造著整個民族的「思維結構」，從而制約著中國傳統的思維方式與行為方式。作為一種深層的民族心理結構，「思維結構」同「文化結構」和「社會結構」一樣，也是一個民族在漫長的物質實踐和精神實踐的過程中逐漸形成並積澱下來的歷史成果。所不同的是，這一成果較之「文化結構」和「社會結構」有著更大的隱蔽性和抽象性，它甚至可被視為一種「無內容的形式」，是一種思維框架和心理定式。然而，這種「無內容的形式」一旦形成，便又會反過來決定和制約著具體的物質和精神成果的創造過程，即賦予那些「無形式的內容」以特有的結構形式。從這一意義上講，我們要闡釋中華民族的精神風貌和文化氣質，我們要理解中國古代的只是形態和信仰體系，便不可不對其特有的「思維結構」進行一番深入的考察，而這一考察，又可以從「陰陽」問題入手。提起「陰陽」，人們常常會歸因於某種後起的學術流派，譬如戰國至漢代的陰陽、五行學家；提起「陰陽」，人們又常常會聯想起一些巫術、迷信的東西，例如流傳至今的風水、命相之類。然而這類歸因和聯想都只是停留在極為表面的層次上。不錯，在中國古代思想的演變過程中，「陰陽」學說的發展確乎與陰陽五行學家的宣傳與推廣有關；不錯，在中國古代文化的衍生過程中，「陰陽」觀念的運用也確實導致了大量封建迷信的東西。但是，如果我們希望透過現象而發現本質、透過迷信而發現科學的話，我們就應該看到，「陰陽」的現實基礎，遠比陰陽五行學派的存在更為深遠；「陰陽」的學術價值，遠比占卜、算卦之類的行為更加深刻。從比較文化的角度來看，如果說，中國古代的思維結構是「陰陽」，那麼，西方傳統的思維結構則是「因果」。在許多現代人眼裡，彷彿只有「因果」才是推動科學發展的有力槓桿，而「陰陽」則只能導致迷信。其實，這種看法是一種偏見。作為人類把握世界的「思維結構」，無論「因果」還是「陰陽」，都有自己的適用範圍，在這個範圍之內，它具有真理或科學的意義，而一旦超出了特定的閾限，則都有可能將真理髮展為謬誤、將科學演變為迷信。關於前者，康德在其著名的《純粹理性批判》中曾經指出，作為諸悟性範疇之一的「因果」，只適用於經驗的「現象界」，而一旦超出了這一有限的範圍，便必然會陷入一種「二律背反」的尷尬境地。不僅如此，他還承認，運用「因果」之類的悟性範疇，雖然可以研究包括星體運行在內的物理世界，但對於解釋類似毛毛蟲這樣最最簡單的生命現象，卻無能為力。而另一方面，由於中國古代的思想家們一直未對「陰陽」的使用能力及適用範圍作出明確的分析和科學的限定，而是把它當成一種百病皆醫的萬寶囊，所以才牽強附會出許多迷信和謬誤，以致於使人們對「陰陽」自身的價值和意義也產生了懷疑，這便是現代人普遍重「因果」而輕「陰陽」的原因所在。事實上，同重「因果」的西方人一樣，重「陰陽」的中國人在漫長的歷史歲月中也曾有過驚人的建樹，不了解這一點，就不可能真正理解中國古代之科學與文化的獨特意義。事實上，一些敏感的西方學者已開始意識到了這一問題，例如，著名的精神分析學家容格就曾指出：「我們的科學立基於因果論上，而我們都認為因果原理是萬古不易的真理。……然而，在《易經》一書所表現的中國思想，似乎專著眼於機會率（chance)。我們認為是偶然性的（即無關宏旨的），中國人卻極為關心。而我們所崇拜的因果論，他們似乎不屑一顧。」（轉引自《比較哲學與文化》台北東大圖書公司1978年版，第135頁。）其實，容格在這裡只說對了問題的一半。的確，由《易經》所引發出來的中國傳統的思維結構與西方人大相徑庭；的確，對於西方人所奉若神明的「因果論」我們的古人並不那麼重視。然而，由《易經》所引發出來的思維結構並非「機會率」而是「陰陽率」；因而，中國古人所注重的不是事物發展的「偶然性」而是其「辯證性」。如果我們將西方的「因果」與中國的「陰陽」這兩種類型的思維方式加以比較的話，至少可以發現以下三方面的不同特徵：第一，在強調「因果」關係的西方人看來，「因」與「果」是兩種彼此外在、相對獨立的元素，「因」不依賴於「果」而存在，「果」一旦由「因」產生出來，也同樣具有了獨立自存的屬性，前者對後者的制約和影響是外在的、歷時的、單向的。而在注重「陰陽」關係的中國人看來，「陰」與「陽」構成並服從於統一的矛盾結構，「陰」不能離開「陽」而單獨存在，「陽」離開了「陰」也同樣失去了其自身的意義，二者之間的制約和影響是內在的、共時的，雙向的。因此，他們有著重元素與重結構的差別。第二，從「因果」關係的角度來看，元素之所以重要，就在於它本身是一種實體屬性。可是從「陰陽」關係的角度來看，元素的屬性並非是實體性質的，而只是功能性質的。它的功能性質不是由其本身決定的，而是由它所在的結構賦予的。這種重實體與重功能的差別，使得西方人容易產生「原子論」、「單子論」之類的思維成果，而中國人則容易形成「天人合一」、「天人感應」之類的理論框架。第三，由上述特徵所決定，西方人習慣於從元素的角度來探察結構，強調研究不同實體之間的機械聯繫，有著天然的「機械論」傾向。而中國人則習慣於從結構的角度來分析元素，注重研究整體構架中的功能聯繫，有著素樸的「系統論」傾向。上述思維結構的差別雖然是抽象的、純形式的，但它卻以一種潛在的力量鑄造並規範著中西方不同的科學形態和意識形態。二從古典意義上講，所謂科學，就是將研究對象納入一定的思維結構和邏輯框架，從而發現其發生、發展、演變和消亡的規律。當這個對象是自然現象時，就是一種古典意義上的「自然科學」；當這個對象是社會現象時，就是一種古代意義上的「社會科學」。顯然，這裡所謂的「古典意義」，是與近代以來的實證科學相對而言的。正是在這一意義上，中國古代的「自然科學」和「社會科學」均受制於「陰陽」的思維結構。中國是一個技術大國，但理論意義上的科學成就卻相當薄弱。在這裡，為了說明「思維結構」對民族文化的深刻影響，我們只能以相對突出的中醫理論為比較和研究的對象了。古代的中醫理論，最為集中地體現在以「陰陽五行」為理論框架的《黃帝內經》一書中。對於這部託名黃帝的古代醫書，其真實作者已很難考證，其成書年代也說法不一，或說是戰國，或說是秦漢之際，或說是漢代中期。然而無論如何，其思想的完備和系統程度，在浩如煙海的古代典籍中則是罕見的。「黃帝曰：陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀，變化之父母，生殺之本始，神明之府也，治病必求於本。」（《黃帝內經?素問?陰陽應象大論篇第五》）以這種思想為基礎，該書已初步建立起了一個獨立而完整的中醫理論體系。首先，《黃帝內經》從「重結構、輕元素」的立場出發，建立了與西醫完全不同病理學說。中醫沒有細菌理論，但卻講究寒熱、虛實。也就是說，中醫不把導致疾病的原因歸結為某種單純的病原體，而將其看作是身體各機能關係失衡的結果。以「陰陽」關係為指南，中醫認為，機能亢進、津液淤積等熱症多屬陽盛，而機能衰退、津液消耗等寒症則多屬陰盛。「陽盛則身熱，腠理閉，喘粗為之俯仰，汗不出而熱，齒干以煩冤，腹滿死，能冬不能夏。陰盛則身寒，汗出，身常清，數栗而寒，寒則厥，厥則腹滿死，能夏不能冬。此陰陽更盛之變，病之形能也。」（《黃帝內經?素問?陰陽應象大論第五》）不僅如此，陰陽之間還有著一種彼此消長的辯證關係。「陰勝則陽病，陽勝則陰病。陽勝則熱，陰勝則寒。」（《黃帝內經?素問?陰陽應象大論第五》）凡一切活力不夠，少氣、怕冷、懶言、疲倦、易累等症，均屬陽虛之症；凡一切功能缺損，血少、面黃、體瘦、骨熱等症，均屬陰虛之症。陽虛就要補陽，補陽的葯能夠促進新陳代謝，增強人體活力；陰虛就要補陰，補陰的葯能夠補充體內的物質消耗，維持機體的正常運作。這就是所謂辯證施醫、綜合治療。「陰盛而陽虛，先補其陽，後瀉其陰而和之。陰虛而陽盛，先補其陰，後泄其陽而和之。」（《黃帝內經?靈樞?終始第九》）總之，中醫的治療方針並不是從「因果」關係出發，要用一種物質（如抗菌素）來消滅另一種物質（如病菌），而是從「陰陽」關係入手，採取表裡雙解、攻補兼施的方法，使原來失去平衡的身體機能恢復常態。難怪有人竟認為，吃中藥的意義不在於吃元素，而在於吃陰陽呢！也正因如此，中藥的配製和使用方法與西藥完全不同，它不講究「提純」而講究「配伍」，即因地、因時、因人、因症而不斷調整配方，使陰陽有變而法無定法。所以，那種企圖通過化學分析來研究中藥成分的做法，實際上與中醫的藥理思想恰好是背道而馳的。顯然，中醫的這種理論使其很難進入實證性的現代科學形態，而不得不長期停留在經驗性的、前科學的水平上。但前科學並不等於非科學或偽科學。事實上，當我們發現中醫所具有的經驗性和隨意性的缺陷的同時，也應該看到，其「同病異治」和「異病同治」的思想中又確實包含著具體問題具體分析的科學精神，而這種精神對於糾正或彌補西醫長期以來逐漸形成的治療方案程式化和規範化的傾向，顯然又有著積極的意義。其次，中醫不僅有著「重結構，輕元素」的特徵，而且有著「重功能，輕實體」的傾向。雖然《黃帝內經》在《靈樞?經水第十二》篇中也談到了解剖問題，但其所建立起來的中醫理論，卻不象西醫那樣是以嚴格的解剖學為依據的。中醫也有「藏象」理論，但其所謂的「五臟」、「六腑」則不能與西醫的種種器官等量齊觀。以五行學說相比附，中醫主張肝、膽配木，心、小腸配火，脾、胃配土，肺、大腸配金，腎、膀胱配水。這是由於，木的性能是向上舒展的，故與肝、膽善於疏散的功能相同類；火的特點是炎上的，故與心和小腸開竅於舌、發赤於面的特點相等同；土為生長萬物之母，故而比做具有消化和吸收功能的脾、胃；金能發出聲響，故而猶如上下鼓動的肺和大腸；水則具有向下流淌的特點，故而與具有排泄功能的腎和膀胱相比附……。由此可見，中醫的「五臟」、「六腑」主要是從功能而非實體入手的（六腑中的「三焦」甚至沒有與西醫相對應的器官）。又如，中醫的「經絡」學說至今也沒有找到解剖學的依據，但卻在長期的實踐中廣泛運用。其實，企圖為「五臟」「六腑」或是「經絡」學說尋找解剖學依據的想法本身就是站在西醫的立場上來解釋中醫。若依照中醫重功能而輕實體的角度來看，這種做法根本就沒有多大的意義。因為說到底，中醫所賴以支撐的思維結構——「陰陽」本身就是功能屬性而非實體屬性。從宏觀的角度來看，「五臟」為陰，「六腑」為陽；而從微觀的角度來看，無論是「五臟」還是「六腑」，它們之間又各有其陰陽互轉、相生相剋的辯證關係。「故陽中有陰，陰中有陽。」（《黃帝內經?素問?天元大問篇第六十六》）「陰中有陰，陽中有陽……內合於五臟六腑，外合於筋骨皮膚。故內有陰陽，外亦有陰陽。」（《黃帝內經?靈樞?壽夭剛柔第六》）而對於人體健康真正具有意義和影響的，不是這些器髒的實際結構，而是其相互之間的功能關係。不難看出，中醫這種重功能而輕實體的思想自有其理論上的局限性，其直接的後果便是限制了外科手術的發展。然而，人體諸機能的健康與協調是否象西醫所理解的那樣，都能還原為各個器官的完整與健全呢？恐怕也並非如此簡單，「代償」功能的普遍存在似乎已說明了這一點。更何況，在某種意義上，人體也許正如一個「黑箱」，當我們以解剖學的方式將其「打開」之後，「黑箱」里的秘密便不復存在了。因此，傳統中醫這種產生於「陰陽」結構的思想傾向，雖有其自身的理論局限，卻又在一定程度上彌補了傳統西醫的不足。最後，與上述兩大特點相聯繫，《黃帝內經》確立了中醫有機論和系統論的理論體系。我們知道，中醫的「藏象」理論之所以將人之臟腑與金、木、水、火、土等「五行」相比附，其目的就在於發現一個相乘、相侮的有機系統。例如，木氣有餘而金不能對木加以正常抑制時，則木氣太過便去乘土，同時又反過來侮金；反之，木氣不足，則金乘木，土又侮木。照此看來，肝、膽（木）既與肺、大腸（金）相聯，又與脾、胃（土）相關，任何一個元素的失衡都可能導致整體功能的紊亂。因此，某一臟腑出了毛病，不僅要對其自身加以治療，而且要對與之相關的其它臟腑加以調整。所謂「五氣更立，各有所勝，盛虛之變，此其常也。」（《黃帝內經?六節臟象論篇第九》）而醫學的目的，就是要通過「虛則補其母，實則瀉其子」（《難經?六十九難》）的方式，使人體的各個器官在相生相剋、相反相成的協調運動中達到和諧與平衡的有序狀態。從而，中醫這種辯證施醫、整體治療的方法便避免了頭痛醫頭、腳痛醫腳的被動局面。「病在上者，下取之；病在下者，高取之；病在頭者，取之足；病在腰者，取之。」（《黃帝內經?靈樞?終始第九》）這種在西醫看來也許是不可思議的治療方案，其中卻包含著有機論和系統論的合理因素。如果說「藏象」理論旨在確立人體有機系統的基本結構，那麼「經絡」學說則是要解決這些與結構之間的能量轉換和信息傳遞等問題。按照這一理論，人體各臟腑與臟腑、臟腑與肢體、肢體與肢體之間，分布著複雜而有序的信息渠道，從而將各個部分緊密地聯繫在一起。因此，人們可以根據這些經絡發現由不同臟腑所傳達出來的信息，從而進行診斷，如今人所倡導的「全息診斷法」；人們也可以利用這些經絡將信息傳達給特定的臟腑，從而進行治療，如傳統所常用的「針灸治療術」。總之，在中醫看來，人體絕不是一些器官的機械組合，也不能用簡單的因果關係來加以解釋。人體是一個複雜、生動、和諧、有序的生命系統，它有其協調、共生、循環、反饋的辯證規律。因此，儘管中醫在診斷和治療手段方面還只是停留在經驗直觀的水平上，因而不能與西醫相提並論；但其所包含的哲學思想卻不乏高明與深刻之處，甚至使西醫望塵莫及。這一點，也正是我國這門古老的科學至今仍具有生命、未來更具有前景的關鍵所在。而這種生命和前景，均根植於中國古代獨特的思維結構。按照這種傳統的思維結構，不僅人體自身是一個有機的系統組織，而且天地之「陰陽」與人體之「陰陽」也有著同形同構的聯繫。「黃帝曰：余聞天為陽，地為陰，日為陽，月為陰，其合之於人奈何？岐伯曰：腰以上為天，腰以下為地，故天為陽，地為陰，故足之十二經脈，以應十二月，月生於水，故在下者為陰；手之十指，以應十日，日主火，故在上者為陽。」（《黃帝內經?陰陽系日月第四十一》）儘管這類「天人合一」的思想顯得過於粗糙，甚至有牽強附會之嫌，但其所暗含的人與自然之間的有機與系統聯繫卻又是富於啟發意義的。按照這種思想，人的健康與疾病，並不僅僅取決於其機體自身的調整，而且與外在的自然環境、與內在的心理狀態都有著千絲萬縷、甚至陰陽對應的關係。「天有四時五行，以生長收藏，以生寒暑燥濕風，人有五臟化五氣，以生喜怒悲憂恐。故喜怒傷氣，寒暑傷形，暴怒傷陰，暴喜傷陽。厥氣上行，滿脈去形。喜怒不節，寒暑過度，生乃不固。故重陰必陽，重陽必陰……。」（《黃帝內經?素問?陰陽應象大論篇第五》）這種將人的生理與心理，乃至與整個自然和社會環境聯繫起來加以考察的思想無疑具有著重要的建設意義。我們知道，以往的西醫模式由於受西方傳統的機械論的影響，因而被視為單純的「生物醫學模式」，這種模式在漫長的發展過程中已不斷暴露出了其原有的局限。因此，在世界範圍內，當今的醫學模式正在進行著一種歷史性的變革，即由單純的「生物醫學模式」向著「生物——心理——社會模式」相轉變。不難看出，在這一具有歷史意義的轉變過程中，中醫傳統的思維結構顯然可以為人類的醫學發展提供一些寶貴的材料。不僅中醫的存在離不開「陰陽」，我們的古人在考察其它自然現象的過程中也常常利用於這種傳統的思維結構，以發現自然中所存在的矛盾運動的辯證規律。例如，對於日有長短，海有潮汐這一現象，晉初的楊泉這樣認為：「日者，太陽之精也。夏則陽盛陰衰，故晝長夜短；冬則陰盛陽衰，故晝短夜長；氣之引也。行陰陽之道長，故出入卯酉之北；行陰陽之道短，故出入卯酉之南；春秋陰陽等，故日行中平，晝夜等也。月，水之精。潮有大小，月有盈虧。」（《物理論》）在這裡，古人固然沒有深入分析太陽相對於地球之南、北回歸線的偏離軌道問題，也沒有直接論述月球相對於地球之海平面的引力問題，然而卻畢竟發現了太陽和月亮與日之長短和海之潮汐之間的內在聯繫。進而言之，這種周而復始的陰陽變幻與《周易》中「無往不復」、「否極太來」等「陰陽」觀念的吻合絕不是偶然的。又如，對於雷電雲雨等自然現象，古人是這樣認識的：「陰陽之氣各靜其所，則靜矣。偏則風，俱則雷，交則電，亂則霧，和則雨。陽氣盛，則散為雨露；陰氣盛，則凝為霜雪。陽之專氣為雹，陰之專氣為霰。霰雹者，二氣之化也。」（《大戴禮記?天圓篇》）在這裡，儘管古人不會使用高低氣壓、冷暖氣流、正負電荷等現代術語，但其畢竟將這些現象歸結為兩種相互矛盾的自然力量，而沒有將其看成是某種單一的物質實體。更為重要的是，能夠透過複雜多變的具體現象而發現其共同的內在本質，這不能不說出中國古人的高明之處，難怪象楊振寧這樣的現代物理學家都曾經從《周易》的「陰陽」觀念中得到過啟示呢！龏由此可見，思維是多元的，科學也是多元的，不同的思維結構必然導致不同的科學形態，而不同的科學形態又可能象中醫與西醫那樣，具有相互補充的價值和意義。正因如此，我們才有必要對中國古代的思維結構進行深入的考察和全面的反思，將這種古老的民族心理因素從封建、迷信的歷史塵埃中清理出來，並通過修復與轉換，使之為人類的科技事業做出貢獻。轉貼於 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