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簡帛《五行》仁義禮知聖研究

劉信芳

［內容提要］簡帛《五行》是一篇構思縝密，結構完整的認識論學說。仁、義、禮、知、聖是《五行》討論的基本問題，其中由仁揭示的是主體與客體的關係問題，由義、禮揭示的是行的取向及行為規範的問題，由知揭示的是認識規律的問題，而聖則涉及到有關真理的問題。逐一理清《五行》所使用的範疇或術語，重新認識《五行》的主題，對於我們重新認識中國哲學史，廓清所謂「中國沒有哲學」的論斷具有重要意義。

［關鍵詞］簡帛《五行》，認識論，仁、義、禮、知、聖

二十世紀七十年代出土的帛書《五行》[1]，已有學者揭示出其中的「知行說」[2]。至二十世紀九十年代，又出土有楚簡《五行》[3]，使得我們能夠較為準確地推知其產生的年代。《五行》云：

仁型於內謂之德之行，不型於內謂之行。義型於內謂之德之行，不型於內謂之行。禮型於內謂之德之行，不型於內謂之行。智行於內謂之德之行，不型於內謂之行。聖行於內謂之德之行，不型於內謂之德之行。德之行五，和謂之德，四行和謂之善。善，人道也，德，天道也。

以上依簡本釋文錄出。帛本「型」字作「形」，「智」字作「知」。簡本依仁義禮智聖為序，帛本依仁知義禮聖為序。

仁義禮知聖是《五行》討論的基本問題。迄今為止，研究《五行》的文章已有近五十篇，專著至少有五部。學者們論及仁義禮知聖，多從倫理的角度去把握。筆者認為，《五行》是經過精心構思，體系完備的認識論學說。《五行》的作者論及仁義禮知聖，是從認識論的角度展開論述的。要全面揭示《五行》認識學說的體系，還需要做很多工作。本文僅是對仁、義、禮、知、聖這五個基本問題的初步探討。

儒家仁學博大精深，要作全面探討遠非本文所能及，以下僅以《五行》認識論框架為依歸，對仁的涵義作一粗線條勾勒。仁是建立在愛的基點上的主體之人與客體之人。仁必須包括兩個人[4]，一個人無所謂仁。這兩個人一個是主體，一個是客體。主體和客體只有走進愛的殿堂才相互聯繫[5]，沒有愛，此人與彼人相互分離，就不再有作為認識的仁，也就沒有主體和客體。可以這樣說，如果不知道《五行》之「仁」包含著兩個人，如果不知道《五行》之「仁」是由主體和客體相互依存，共處一體而形成的哲學範疇，就不可能讀懂《五行》，也就不可能體會到儒家認識論的獨特之處與精深之處。

仁是由己而及於人。《禮記·中庸》：「仁者，人也，親親為大。」鄭玄〈注〉：「人也讀如相人偶之人，以人意相存問之言。」仁始之於己，而成之於人。《論語·雍也》：「夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。」己之立，己之達僅是仁的內在條件而己，使人立，使人達，方可謂之「仁」。

《五行》中的仁義禮知聖實際上是由兩條路徑構成的，其一為仁義禮構成的行的路徑，其二為仁知聖構成的思的路徑。仁不僅在仁義禮知聖五行之中居於首要地位，而且在由仁義禮構成的行的路徑中，在由仁知聖構成的思的路徑中，亦居於首要地位。

仁義禮知聖各自作為《五行》認識學說框架的構成部分，不是隨便設置的。漢代賈誼將仁義禮知聖五行改造為仁義禮知聖樂六行[6]，董仲舒則改造為仁義禮知信五常[7]，都偏離了仁義禮知聖的認識論意義。概括地說，《五行》中的仁討論的是主體與客體的關係問題，義、禮討論的是行(實踐)的問題，知討論的是認識規律的問題，聖討論的是能否知天道、天德，也就是能否認識真理的問題。認識學說的範圍極其廣大，內容極為豐富，但全部認識論的問題都是在主體與客體之間產生的。《五行》的作者以「仁」涵蓋主體與客體，以「仁」作為全部認識學說的基本點，極大地豐富了仁學的內涵。

《五行》是以仁、義、禮構築其行(實踐)的路徑的，簡本21～22：

不變不悅，不悅不戚，不戚不親，不親不愛，不愛不仁。不直不，不不果，不果不柬，不柬不行，不行不義。不遠不敬，不敬不嚴，不嚴不尊，不尊不恭，不恭無禮。

帛本〈傳〉233：「變也者，勉也，仁氣也。」又解直為「義氣」，遠為「禮氣」。所謂「仁氣」，簡單地說就是仁的外顯。馬王堆漢墓帛書《十六經·行守》136下：「氣者，心之浮也。」浮者，如物之浮於水而顯露在外，心之浮當然就是思想之外顯。仁、義、禮外顯也就是主體將內在的仁、義、禮施之於客體，在這一行的路徑中，「仁」是居於首位的。

仁、知、聖則是《五行》用以構築的思的路徑，簡本12～16：

仁之思也清……智之思也長……聖之思也輕。

思的過程也就是主體對客體的反映過程，是主體對客體的認識。在這一認識的路徑中，仁仍然是居於首位的。

行與知都是以「仁」為其出發點的，這說明仁不僅涵蓋主體與客體，而且涵蓋認識與實踐。究其所以，是因為知是我認識人，行是我施之於人，說到底還是兩個人的問題。

《五行》以仁作為討論行(實踐活動)的首要問題，是由其時代背景決定的。簡本32～33：「中心悅焉，遷於兄弟，戚也。戚而信之，親也。親而篤之，愛也。愛父，其殺愛人，仁也。」何以仁之施行遷於兄弟，然後及於愛父?我們知道，在春秋戰國各諸侯國的權力圈內，兄弟關係是最突出的利害關係。魯之三桓，鄭之七桓，晉之八姓十一族，楚之昭、屈、景，皆兄弟也。然兄弟之間紛爭不斷，兵連禍接，危及到家族統治，當然也就危及到國家安危。於是舜之親其弟象，成為最理想的兄弟關係。《五行》希望用仁作為兄弟關係的準則，算是抓住了當時家族內部的主要矛盾。

至於「愛父」，當著舜愛其瞽父之時，其父已漸由強變弱，越弱越需要愛。因而愛父的真實涵義是愛老父。不能愛老父，則愛人之一般自無從談起。孟子「老吾老以及人之老」，可謂得儒家仁學之正宗嫡傳。郭店《六德》將「仁」列為子德，當著家有老父，體弱智衰，行動遲緩，卧病在床之時，就可以體會到仁作為子德的真切含義。

《五行》以仁作為思的首要問題，同樣也是由歷史條件決定的。簡本9：「不仁，思不能清。」謂不知己與人，不知由己而及於人，則不能有清楚明白的認識。認識的問題本應包括作為對象的物，而《五行》認識學說實際上是見人不見物，即令其中有物，也居於微不足道的地位。究其所以，春秋戰國乃銅器時代，此時的人基本上是自然的奴隸，農業的發展也好，手工業的發展也好，都還沒有充分地展示其作為認識思考對象的價值。而此時的社會變遷則已呈現為極為複雜的局面，禮崩樂壞，諸侯征戰，龍爭虎鬥，人與人之間的各種矛盾充分展開，這樣就為思想家建立以「人」為客體的認識學說提供了社會基礎。《五行》將人與人之「仁」作為思的前提，也就成了自然而然的命題。

仁既是平易的，又具有極為崇高的理想色彩。仁之平易之處在於人人能施行，親親是仁，惻隱亦是仁。仁之崇高之處則無止境，隨己於仁體驗有深淺，則「立人」、「達人」亦自有差別。夏道親而不尊，殷人尊而不親，周人親而不尊，惟虞帝親而尊，子民如父母，有憯怛之愛[8]。其仁覆於四海[9]。孔子心目中，達至仁之最高境界者，虞帝一人而已。

依照《五行》仁學的思路，天生萬物，人為貴[10]。認識人也就是認識家族，認識社會，認識天下。既然人是可以認識的，物與天下可以例及之也。「仁」的學說不包括自然界，《五行》中偶亦涉及草木、禽獸，那也只是仁的過度擴張，並不具有實際的意義。這使得以仁為基點的《五行》認識論缺失了客體的重要半璧自然界。對此儘管我們可以用「人為貴「來作補救性說明，但畢竟無法彌補《五行》認識學說固有的缺陷。

在《五行》認識學說中，義是對於行的理性規定。一般認為，義與利是中國哲學的一對範疇。然而這一理解並不適用於《五行》。在簡本《五行》中，義字計10例，而利則未之見，僅從用字的頻率已能說明問題。

筆者作過統計，簡本《五行》「義」的全部用例均包涵有「宜」的意義。在郭店簡中，《五行》與《六德》二篇關係密切，《六德》通篇未見「義」字，而「宜」則屢見，如：

聖、智也，仁、宜也，忠、信也。(《六德》1)

仁與宜戚矣。(《六德》2)

宜者，君德也。(《六德》15)

君宜臣忠。(《六德》35)

論者將《六德》「宜」字全部讀作「義」[11]，這種處理方法雖不算錯，但過於簡單了。曾有學者認為「君義臣忠」不好理解，如果依郭店《六德》原文釋為「君宜臣忠」，君之行為合度而適宜，則臣忠於君，如此則並無難解之處。

要理解《五行》之「義」，必須從「義」的文字學涵義出發。《說文》：「義，己之威義也。」《周禮·春官·肆師》：「凡國之大事，治其禮儀。」鄭司農〈注〉：「古者書儀但為義，今時所謂義為誼。」由己之威儀引申出己之行為的最合適的度，《五行》之「義」，《六德》之「宜」多用此義。郭店簡「義」字有時又作「我」，如《語叢三》5：「不我而加諸己。」即「不義而加諸己」。據此我們可以對「義」這一認識論範疇作進一步說明：義是主體對於行的主觀取向，而禮則是對於主體之行的客觀規範。這是義與禮的主要區別。

《五行》屢屢強調：「不行不義」(簡22)，「知而行之，義也」(簡27)，「安而行之，義也」(簡31)，「中心辯然而正行之……義也」(簡33)。說明在已得正確認識的前提下，必須付諸實施，如果不以主觀見之於客觀，則不符合義的規定。

義與仁是相比較而言的。仁之愛心及於小，而義之路徑取其大。簡本39-41：

柬之為言猶練也，大而晏者也。匿之為言也猶匿匿也，小而診(軫)者也。柬，義之方也。匿，仁之方也。剛，義之方也。柔，仁之方也。

這一段文字是對仁、義及其相互關係的解說，是理解仁、義的關鍵所在，但有一定難度，幾個字的釋讀問題至今沒有得到很好解決，筆者已經另文述及[12]，在這裡只作簡單交待。

柬字帛本作簡，練是簡練的意思[13]。晏的本義指天之清朗[14]。以上大意是說，義取簡，簡是簡練，以義處事，既已簡練，則得其大要而清楚明白。

匿猶言隱，匿匿是惻隱的意思[15]。小與大相對而言，指小人、小惡、小心眼、小聰明之類。軫指車輿，用其承載義。以上大意是說，仁取其同情心，客體之人若有小惡之行，主體之我能寬以待之，有如車軫載物，能容得下。

帛本〈傳〉307～309：

不藏尤害人，仁之理也。不受吁嗟者，義之理也。弗能進也，則各止於其里耳矣。終其不藏尤害人之心，而仁覆四海；終其不受吁嗟之心，而義襄天下。

所謂不藏尤害人，尤指尤物。《左傳》昭公二十八年：「夫有尤物，足以移人。」謂尤物誘人而移人心志也。帛本〈傳〉252：「剮汝兄弟，予汝天下，弗迷也。」「天下」乃尤之極者，有如今言「最大的誘惑」。

所謂「義襄天下」，帛書本整理小組註：「襄，猶言包括。」魏啟鵬云：「襄讀為揚，謂義名揚天下。」[16]按諸說不妥。襄應讀為讓，儒家傳說堯讓天下於許由，郭店《唐虞之道》8：「禪，義之至也。」禪就是讓天下的意思。

綜合上引，可知在行(實踐)的活動中，仁及於小而義取其大。不藏尤害人，這是人人都能做到的仁，積此仁而至於終，則仁覆四海，天下萬物皆可以承載，仁及於小而最終成其大。不受吁嗟，這是人人都能做到的義，積此義而至於終，則義讓天下。天下萬物皆可以讓出，義取其大而不在乎留給自己的小，這是由義的路徑取向所決定的。

《五行》對於義還有一條重要規定，這就是「成」。帛本〈傳〉313～315：

君子知而舉之，謂之尊賢。君子知而舉之也者，猶堯之舉舜，□□之舉伊尹也。舉之也者，成舉之也。知而弗舉，未可謂尊賢。君子從而事之也者，猶顏子、子路之事孔子也。事之者，成事之也。知而弗事，未可謂尊賢也。

[1]國家文物局古文獻研究室：《馬王堆漢墓帛書》，北京，文物出版社，1980年。本文凡引帛書《五行》稱「帛本」，並註明行數，不再注頁碼。

[2]龐朴：《帛書五行篇研究》，濟南，齊魯書社，1988年，第91頁。

[3]荊門市博物館：《郭店楚墓竹簡》，北京，文物出版社，1998年。本文凡引竹簡《五行》稱為「簡本」，註明竹簡編號，不再注頁碼。

[4]《說文》：「仁，親也，從人二。「段注引禮之「相人耦」解之云：「按人耦猶言爾我，親密之詞。獨則無耦，耦則相親，故其字從人二。」《國語·周語下》：「言仁必及人。」韋〈注〉：「博愛於人為仁。」

[5]簡本《五行》27：「不愛不仁。」

[6]賈誼《新書·六術》：「人亦有仁，義、禮、智、聖之行，行和則樂，與樂則六。此之謂六行。」

[7]《漢書·董仲舒傳》：「夫仁、誼、禮、知、信五常之道，王者所當修飾也。」

[8]參《禮記·表記》。

[9]帛本《五行》308：「終其不藏尤害人之心，而仁覆四海。」

[10]郭店《語叢一》18：「天生百物，人為貴。「《說苑·雜言》：「天生萬物，唯人為貴。」

[11]參《郭店楚墓竹簡》整理者釋文。

[12]劉信芳：《郭店簡〈六德〉解詁一則》，新世紀中國古字學年會暨國際學術研討會論文，安徽大學，2000年10月；《古文字研究》第二十二輯，第214頁。

[13]《離騷》：「荀余情其信姱以練要兮。」王逸〈注〉：「練，簡也。……中心簡練，而合於道要。」

[14]《說文》：「晏，天清也。」《淮南子·謬稱》：「暉目知晏，陰諧知雨。〈注〉：「晏，無雲也。天將晏靜，暉目先鳴。」

[15]關於釋匿為隱，釋匿匿為惻隱，必須參考郭店《六德》才能作出合理解釋，說參拙文《郭店簡〈六德〉解詁一則》。

[16]魏啟鵬：《德行校釋》，成都，巴蜀書社，1991年，第62頁。

三、禮(附樂)

禮是知行學說中對於行的必然性規定。人之行或有不義者，然未必無禮。堯之禪舜，義也。梁惠王、齊宣王見孟子而不知尊賢，不義也，然尚未無禮也。人若無禮，則失卻人之所以為人，這是禮與義的主要區別。

《五行》認為，仁則親之愛之，禮則庄之敬之。親之愛之則近之，庄之敬之則遠之。這是禮與仁的主要區別。簡本22：「不遠不敬……不恭亡(無)禮。」遠指與人交往的尺度或距離，《方言》卷六：「離，楚或謂之遠。」《廣雅·釋詁》：「離，遠也。」《禮記·坊記》：「所以示遠也。」〈注〉：「遠之所以崇敬也。」所以遠之者，與人保持一定距離之謂，過於其遠則使人覺其疏矣，不及其遠則使人覺其迫矣。凡鄉飲酒禮，士冠禮，賓主有位，進退有度，行進有序，就連步趨都有規定，這些都是禮的尺度化。有如今海關通關口之一米線，此亦禮之表現為尺度者。人之行於世，知其敬人，知其與人保持最佳距離，此所以行也。若不知禮，不知因時因地而選擇與人交往之最佳距離，則有衝撞阻塞，此所以不行也。

簡本32：「以其中心與人交，悅也」，36：「以其外心與人交，遠也。」以其中心與人交是以仁行於外，以其外心與人交是以禮行於外。所謂中心，簡單地說，就是將外在對象看作己之一體之心。所謂外心，則是與外在對象保持一定距離之心。如何以外心與人交?《五行》

舉了一個例子：「恭而甫交，禮也。」(簡37)帛本「甫」作「伯」，〈傳〉270：「伯者辨也。言其能伯，然後禮也。」所謂「甫」指且字之甫。《儀禮·鄉飲酒禮》：「司正升相旅，曰：某子受酬。」〈注〉：「某者，眾賓姓也，同姓則以伯仲別之，又同則以且字別之。」賈〈疏〉云：「眾賓之內有同姓，司正命之則呼伯仲別之也。雲又同則以且字別之者，為同姓之中有伯仲同者，則以某甫，且字別之也。」所謂「伯者辨也」，伯謂伯、仲、叔、季，舉「伯」而兼諸排行也。所謂且字，有如春秋吳之季札，季是排行，「札」即且字。以上一段文字涉及到春秋姓名禮制，且與郭店簡中的疑難字相聯繫，筆者已另文解之[1]。在此不妨作一簡單化處理，今人依禮稱呼他人，正式場合有先生，小姐，老先生，太太之類。官方場合有處長，局長之類。童稚未及於禮，則有肥豬，瘦猴之類。老朋友重逢，若不拘禮節，亦有直呼其名之例。可知古人依禮稱伯某、叔某，今人稱長官、老闆，都是「以其外心與人交」，是「遠也」，是「敬也」。這種稱呼之禮，當然也是一種距離，只不過是較為抽象的距離罷了。試設想，若稱呼失禮，無論古今，皆為人所弗許，如是則所行受阻。由此可知禮乃人之所以行也。

儒家之「禮」極深極廣，《周禮》、《儀禮》、《禮記》皆是也，然其通俗之處，亦極容易明白，帛本〈傳〉339～342舉有下例：

「窈窕淑女，寤昧求之」，思色也。「求之弗得，寤昧思伏」，言其急也。「悠哉悠哉，輾轉反側」，言其甚急也。急如此其甚也，交諸父母之側，為諸?則有死弗為之矣。交諸兄弟之側，亦弗為也。交諸邦人之側，亦弗為也。畏父兄，其殺畏人，禮也。[2]

思色而不為禽獸行，這就是禮。禮作為行為規範的意義，在這裡表述得再簡單不過了。

禮作為實踐活動(行)的規範，又是與「樂」相對而言的。概括地說，禮為人之行之所必然，而樂乃人之行之所自由。對於《五行》中的「樂」，已有的幾十篇文章都是從音樂的角度進行解說的，這恐怕是一種誤解。《五行》「樂」之涵義或有雙關，但主要是指對必然規範的超越。打個簡單的比方，如果將禮比作交通規則，那麼循此規則就是禮，如果在此基礎上透徹地認識規則，貫通於心，又有豐富的行車實踐，那麼馳騁天下，無往而不順利，這就是樂。不知禮，行車路途皆有生命危險，只知禮，謹小慎為，不懂變通，禮之奴才；只有超越於禮，才能從心所欲不逾矩。《五行》所以有禮的範疇而又必有樂的範疇者，客觀外界是發展變化的，而禮是死的，此所以言禮而必及於樂，禮樂並舉而成辭也。

《五行》認為，只有經過認識活動的憂之思方能及於樂。簡本5～6：

君子無中心之憂則無中心之智，無中心之智則無中心之悅，無中心之悅則不安，不安則不樂，不樂則無德。

憂者，思也。憂在這裡不是苦臉之憂，而是指預事之思。有預事之思則有應對策略，有應對策略則有針對性處置，於是化不利因素為有利因素，此憂而後樂也。《荀子·解蔽》：「仁者之思也恭，聖人之思也樂，此治心之道也。」〈注〉：「樂，謂性與天道無所不適。」無所不適就是所謂自由。

《五行》認為：達於人道之仁義可以及於必然之禮的境界，而達於天道之聖知則既可以及於必然之禮的境界，亦可以及於自由之樂的境界。當著五行融匯貫通於心而成德，其思無所不會通，其行無所不順暢，則達至聖人之樂。簡本31：「仁義，禮所由生也。」簡本28：「聖智(知)，禮樂之所由生也。」這兩段引文帛本有異文，論者對此也有各種各樣的討論，限於篇幅，我們不作展開。在簡本《五行》中，由仁義所生出的禮是在四行之所和的人道範圍內展開論述的，因而由仁義只能產生出必然之禮。而由聖知所生出的禮樂是在五行之所和的天道範圍內展開論述的，因而由聖知既可以產生出必然之禮，亦可以產生出自由之樂。上引簡本的兩段文字措詞極為嚴謹，讀者當仔細體會。

樂不僅是對禮之矩范的超越，而且是對自我局限的超越。帛本〈傳〉246行：「樂也者流體，機然忘寒，忘寒，德之至也。」所謂機然即幾然，猶言幾乎[3]。《爾雅·釋詁》：「幾，近也。」《說文》：「幾，微也。」寒謂寒冷，論者或解為「塞」[4]，未妥。畏寒是人的自身局限，人之認識活動及實踐活動受饑寒之拘牽，而達於樂則可以使人機然忘寒，可以使人三月不知肉味。今人進入思的境界可以廢寢忘餐，進入行的境界可以撞在電線杆上。此忘寒之類也。

《莊子·大宗師》：「登高不栗，入水不濡，入火不熱，是知之能登假於道者也若此。」《莊子·逍遙逰》、《大宗師》對「樂」有極為透徹的表述，《五行》之樂與之相通。所不同的是，《五行》之禮樂是由必然達至自由，而莊子則以樂者自居，有如登泰山而眾山小，禮在莊子眼裡，是已經走過的路，是多餘的條條框框。

《五行》之知謂知識，也就是認識。簡本知作「智」，帛本作「知」。金文，楚系簡帛凡知皆作「智」。《說文》識，「一曰知也」。楚簡無「識」字，凡「」讀為「職」，「志」則謂心志。是後世知、識二字之義項在楚簡則由「智」字涵攝之。本文凡引簡本「智」皆讀為「知」。

簡本《五行》仁字16例，義字10例，禮字9例，知字32例，聖字17例，從概率上已可看出《五行》實以知為重點。不僅如此，郭店諸簡有豐富的知、行用例，此一重要關目，足以使我們重新認識由春秋至戰國的儒家知行學說。

綜括郭店簡知之用例，包括感之知(感性認識)，思之知(理性認識)，知與行(認識與實踐)，知的對象以及知識來源諸方面的內容。

感之知有耳目之知，鼻口之知，觸覺之知。感之知為心所支配，與心相和而同一。簡本45～46：

耳目鼻口手足六者，心之役也。心曰唯，莫敢不唯；諾，莫敢不諾；進，莫敢不進；後，莫敢不後；深，莫敢不深；淺，莫敢不淺。和則同，同則善。

帛本〈傳〉317解之云：「耳目也者，悅聲色者也，鼻口者。悅臭味者也。手足者，悅勶余者也。」論者或讀「勶余」為「佚豫」[5]。或讀為「佚愉」[6]。或解為「行、跳」[7]。按「勶余」應讀為「掣曳」。《爾雅·釋訓》「掣曳「，郭〈注〉：「謂牽拕」。《詩·周頌·小毖》〈正義〉引孫炎(注)：「謂相掣曳，入於惡也。」邢〈疏〉：「掣曳，從旁牽挽之言。」《說苑·復恩》：「楚莊王賜群臣酒，日暮，酒酣，燈燭滅，乃有人引美人之衣者。」引謂掣曳使近之，今之拉拉扯扯之謂。由上述可知，掣曳應指人的觸覺。

照《五行》的說法，耳目鼻口手足是人的感覺器官，而心是人的思維器官，感官與思維是和而同一的。人對外界的感知受心的支配，感知什麼對象，如何去感知，感知到什麼程度，無不由心所主宰。孔子所謂「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動」[8]，說的也是這個意思。動物的感官是自發的，而人對外界的感知則具有自覺的色彩。如果無所不視，無所不聽，無所不勶余，則人性等同於獸性。只有讓感官與心和而同一，乃所謂善。

思之知謂心之官由分析，判斷，推理而形成思維之知，有目而知之，喻而知之，譬而知之，幾而知之。簡本47～48：

目而知之，謂之進之。喻而知之，謂之進之。譬而知之，謂之進之。幾而知之，天也。「上帝臨汝，勿貳爾心」，此之謂也。

帛本〈傳〉對以上引文有極詳細的說解。概括地說，目、喻、譬皆是比，目(侔)之比是比較，比其優劣。以禽獸與草木比而有好惡之別，以人與禽獸比而有禮義之別，人之有禮義，是因為人好仁義，仁義的內涵經比較而可知。喻之比是比喻，好色而弗交於兄弟、邦人之側，舉此例以明禮所以別禽獸。譬之比是比擬，「舜有仁，我亦有仁，而不如舜之仁，不積也。舜有義，而我亦有義，而不如舜之義，不積也。譬比之而知吾所以不如舜。」(帛本337～338)，是以己擬之舜而知所積不如舜，然後知所以效法舜。目(侔)之比近於概念之所以明，喻之比近於判斷之所以成，譬之比近於推理結論之所從出，合而皆謂之「進之」。

進之猶言推之。帛本〈傳〉306行「進」作「誰」，誰，推古音同在微部，《禮記·儒行》：「下弗推。」鄭玄註：「推猶進也。」《墨子·小取》：「推也者，以其所不取之，同於其所取者，予之也。」

關於「幾而知之」，帛本〈經〉殘失「幾而知之，天」計五字。〈傳〉344：「鐖也者，齎數也。唯有天德者然後鐖而知之。」學者們對比有各種解釋。按《易·繫辭下》：「子曰：知幾其神乎。君子上交不諂，下交不瀆，其知幾乎。幾者，動之微，吉之先見者也。君子見幾而作，不俟終日。」動之微者，事物之始發也，始發而知之，前知其發展方向，發展進程，發展結果也。始發之幾，機也。機之本義謂器械之所發，《說文》：「主發謂之機。」幾而知之作為一種認識能力，猶莊子之「天機」，《莊子·大宗師》：「其耆欲深者，其天機淺。」天機是天道在人心中之所發，是與人的物慾相對的理性前知力。人之物慾過重，則迷失其天機。

所謂「上帝臨汝，毋貳爾心」，此引《詩·大雅·大明》，鄭〈箋〉：「臨，視也。女，女武王也。天護視女，伐紂必克，無有疑心。」《五行》引此〈詩〉旨在說明「幾而知之」是一種在心中把握上帝的能力，由於朝代興衰是由上帝說了算的，因而把握上帝也就把握了殷衰而周興的歷史趨勢，也就有了把握歷史機遇的能力。若不能幾而知之，那就不能在討伐商紂這一重大歷史機遇到來之時，作出正確的決策。

思之知是在感之知的基礎上形成的，感之知若未經思的過程，則不能內化為知。簡本8：「知弗思不得。」思之知即所謂由已知推出未知，帛本289：「知者，言由所見知所不見也。」

知的目的是為了行而成德，有知而後有行。簡本27：「知而行之，義也。行之而時，德也。」郭店《尊德義》9：「知己所以知人，知人所以知命，知命而後知道，知道而後知行。」《窮達以時》簡1：「察天人之分，而知所行矣。」

知有知「道」，有不知「道」，若謂其知「道」，何以明之?郭店《性自命出》55：「行之不過，知道者也。」是以行作為知之檢驗，若行而不出差錯，則其所知合於道。知行相鋪而相成。

《五行》之知以人為對象，同時己亦是知的對象。知己乃所以知人，是乃以己作為知人的參照和依歸。郭店《成之聞之》20：「對(?)反諸己而可以知人。」《語叢一》26：「知己而後知人。」知己即認識自己，此所謂主體同時又是客體。

人何以能知?其一出自天生資質，其二得自仁義禮知聖之積累而增長其功力。天生資質是人所以能知的前提。郭店《語叢一》8：「有生有知，而後好惡生。」《語叢二》20：「知生於性。」天可以生出聖人，也可以生出白痴 ，因而知之能否，知之多少是由天決定的。不過在一般情況下，天所生之人是彼此彼此的 ，在天生資質相同的條件下，知識的差異，認識能力的高低則取決於是否有知識的積累及能力的增進。簡本5：「君子無中心之憂無中心之知。」8：「思不長不型。」14：「知之思也長。」帛本337：「不如舜之義，不積也。」討論的都是知識能力的積累增進問題。。「長」讀為增長之長。學者或讀為長久之長，未妥。今人謂棋力增進為「長棋」，運動員成績提高為「長成績」，此「思之長」之類。

在《五行》知行學說中，聖指能與天道相通之資質與認識能力。具此資質與能力的人為聖人。大凡人力所及之善，只具有相對正確的意義；而天、天道、天德、天常都具有絕對正確的意義。《五行》將主體能否認識真理的命題表述為聖與天道的命題，其中包涵了人之最優秀者可以認識真理的涵義。

《說文》：「聖，通也。」郭店《語叢一》94 ：「備之謂聖。」楚簡文字中，聖、聽、聲為一字。《五行》似乎特彆強調「聖」與「聲」之聯繫。簡25：「見而知之，知也；聞而知之，聖也。」從認識的角度說，見與聞同為感性認識，本無不同。然古代帝王聽政而知天下事，聽的特權使聖明君主具有超乎常人的認識能力，是乃聞而知之乃聖德之所備。郭店《成之聞之》37：「聖人天德，盍?言慎求之於己，而可以至順天常矣。」天道、天德、天常猶彼岸世界，非人力所能及，唯聖人能與之通矣。

簡本1：「聖型於內謂之德之行，不型於內謂之德之行。」帛本172～173：「聖形於內謂之德之行，不行於內謂之行。」簡本整理者注云：「據上文文例及帛書本，當作『不形於內謂之行』，『德之』二字為衍文。」按五行之中，惟「聖」具有特殊意義。聖既為通，為備，為天德，則聖無論是型於內還是不型於內，皆是德之行。帛本謂聖「不形於內謂之行」，淡化了聖的神秘色彩。如此則聖不再特殊，已經將聖從天上請到了地下。帛本對「聖」的這一處置直接影響到帛本有關章節的重新安排，以及對有關字句的重新斟酌，此一重要關目牽涉面廣，值得深究。要言之，簡本、帛本對聖的處置各有勝場，不可據帛本而斷言簡本為非。

五行有天道與人道之分，四行和為人道，五行和為天道，天道有「聖」，人道無「聖」，這是天道與人道的唯一差別。《五行》中的聖也好，天道也好，其實是理想的，看得見，卻很難觸摸，須藉助「德」而與之相通。中國歷史上的聖人都是死後加冕的，惟孔子是例外。即令史載孔子在世時已是聖人是真實的，古往今來，亦一人而已。

簡本4～6：「君子無中心之憂則無中心之知，無中心之知則無中心之悅，無中心之悅則不安，不安則不樂，不樂則無德。」帛本174～176在「不樂則無德」後多出一段：

君子無中心之憂則無中心之聖，無中心之聖則無中心之悅，無中心之悅則不安，不安則不樂，不樂則無德。

帛本多出的這段文字是否為簡本所脫?若不是脫文，作何理解?有學者認為：「帛書《五行》在此多出的經文，不是帛書作者的增補，而是楚簡《五行》傳鈔時的遺漏。」[9]我們認為，依照簡本《五行》的思路，君子與聖有天地之別，君子之於聖，可望而不可及；而依照帛本《五行》的思路，「君子無中心之憂則無中心之聖」，若逆推，君子有中心之憂，自不可排除有中心之聖的可能性，如此則君子之於聖，不僅是可望的，而且是可及的。因而簡本無「君子無中心之憂則無中心之聖」一段，並非有脫。而帛本有此一段，應是對《五行》思想內容重作構思，對行文結構重作調整的結果。

簡本48～49：「大施諸其人，天也。其人施諸人，據也。」[10]「大」字帛本作「天」，〈傳〉345：「天生諸其人也者，如文王者也。其人施諸人也者，如文王之施諸弘夭、散宜生也。」上引一段文字涉及到三個重要概念：大，其人，人；兩層重要關係：大與其人的關係，其人與人的關係。依據〈傳〉，「其人」有如文王，而「人」則有如文王的重臣，因此我們可以將「其人」換位為「聖人」。

「大」又作「天」，二者沒有原則區別。大者，天大，地大，人亦大(《說文》)，此乃自然之理。天以自然之「大」施之於聖人，聖人又以所認識之「大」施之於人，聖人充當了天與人之間相互溝通的角色。就大、天之本質而言，亦是客體。今人已知認識自然，改造自然，不過古人不是這樣看問題的。古以天之位尊，乃人受命之所自，未可以之為認識所施之對象，簡文只說「大施諸其人」，此時代局限之所以然，今天我們討論問題，可以將其翻轉作理解。《五行》認識論之主體是人，客體也是人，天乃虛懸之格。人倫以天理為觀照，人道以天道為範本，人若欲知天，欲認識真理，由聖人而及之也。

《五行》對真知問題的處理是很巧妙的。《莊子·齊物論》：「六合之外，聖人存而不論。」而《五行》既為認識學說，勢必觸及真知。人可得真知否?必欲及於聖人，乃可有真知。不及於聖人，未可知天道也。聖人文王「於昭於天」[11]，乃天上地下全知者。是天道、天德、天常可知，而非一般人可知。《五行》就是這樣處理其真理問題的。

《孟子·萬章上》：「天之生此民也，使先知覺後知，使先覺覺後覺也。」帛本改：「大施諸其人」為「天生諸其人」，涵義變為：天生之於文王，文王施之於弘夭、散宜生。其行文與孟子先知先覺說如出一轍。帛本〈經〉、〈傳〉如此改動，自另有其思想價值，然已異於簡本，此不可不知也。

結語

以上我們對《五行》中的仁義禮知聖從認識論的角度作了討論。另有德、行、金聲玉振之、和則同、慎獨等重要問題，擬另文述及。曾有西方學者斷言中國無哲學，對此中國哲學家多心虛氣短，或云：「儒家思想缺少科學的認識論。」[12]或云：「若以邏輯與知識論的觀點看中國哲學，那麼中國哲學根本沒有這些，至少可以說是貧乏極了。若以此斷定中國沒有哲學，那是自己太陝陋。」[13]筆者於哲學尚徘徊於門外，因研究楚簡而不得不讀《五行》，初讀不知所云，讀至數十遍，怎麼就越讀越覺得這就是一篇認識論。中國是否有哲學是個很奇怪的問題。人類社會發展到一定的階段，必然思及本體、認識論等問題，思而表述之，在西方有主體客體之類，在中國則有言仁必及人之「仁」。必欲謂中國沒有「主體」與「客體」的字樣是可以的，必欲謂中國沒有主體與客體的思想與觀念則是不可以的。

即令依楚簡文字而言，楚系文字仁字作「」，字從身心。郭店《性自命出》65-67：「君子執志必有夫廣廣之心，出言必有夫柬柬之信，賓客之禮必有夫齊齊之容，祭祀之禮必有夫齊齊之敬，居喪必有夫戀戀之哀，君子身以為主心。」執志是我心之對象化[14]，出言是我之於人，賓客是我之於客，祭祀是我之於神，居喪是我之於鬼。君子凡此皆處之以「」，此所謂「身以為主心」。有主則必有客，以我身之主心，推己而及於客體，可見「身以為主心」是由的字形含義推演出來的。楚系文字「」包涵著主體和客體，亦是非常明顯的。

曾有學者斷言：道家是哲學，儒家是倫理學。中國哲學的主體是宇宙論和人生哲學，道家是形上學的主幹[15]。實際情況應該是，中國哲學的宇宙論主要是由老子與莊子完成其構築的，而認識論則是由孔子發其端，由世子、子思傳承，至《五行》而完成其構築體系。後世所稱儒家和道家，在郭店簡的時代尚未分「家」。宇宙論與認識論同為中國哲學兩大支撐，研究者於此不可偏廢。

《五行》之失傳是件很可悲的事情。一位偉大的思想家往往可以影響一個民族，一個國家，一個區域的思想文化以及思維方式。由此使筆者體會到《五行》「大施諸其人，天也」，所言不虛。

[1]劉信芳：《郭店簡「且」與古代且字制度》，待刊。

[2]上引一段文字帛本有殘，為便於閱讀，已作了一定程度的補綴。

[3]帛本《五行》整理小組註：「機然，疑讀為欣然。」此說未妥。

[4]龐朴：《帛書五行篇研究》第62頁。

[5]帛書《五行》整理小組注。

[6]龐朴：《帛書五行篇研究》第82頁。

[7]魏啟鵬：《德行校釋》第65頁。

[8]《論語·顏淵》。

[9]邢文：《楚簡〈五行〉試論》。《文物》1998年第10期。

[10]原簡「據」是個繁難字，擬另文考釋其字形。

[12]方克立：《展望儒學的前景必須正視的兩個問題》，《天津社會科學》1991年8期。

[13]牟宗三：《牟宗三學術論集·講座系列·中國哲學的特質》，上海古籍出版社1997年版，第3頁。

[14]《尚書·盤庚》：「若射之有志。」

[15]陳鼓應：《道家在先秦哲學史上的主幹地位》，《中國文化研究》1995年夏之卷(總第8期)。