《「聖約神學」有哪些重大意義？》下部

四、「聖約神學」突出基督教的超越。

上帝從不與人辯論其存在的合理性，反而以超雄辯的方式直言其旨意。《聖經》中第一個宣告就是：「起初，上帝創造天地」（創1：1）。《約翰福音》的第一個宣告也相仿：「太初有道，道與　神同在，道就是　神。這道太初與　神同在（約1：1-2）。在《使徒信經》中也是首先告白：「我信上帝，全能的父，創造天地的主。」基督教的道理與天下各宗教和哲學有著本質的不同！「聖約神學」既然是基督教信仰的核心性教理，它最能代表基督教有別與其他天然宗教和哲學的教義。聖約是基督教特殊的教訓，任何宗教和哲學體系都沒有涉及。基督教與其他宗教和哲學有本質的區別，基督徒與非信徒也有本質的不同。他們之間種種的的差異是不可以道里計的。總之，各種宗教沒救主，世俗哲學無福音。基督教是救贖性的而不是自救性的，是啟示性的而不是自悟性的，是立約性的而不是隨機性的。這是有別於其他宗教和哲學的特性。所有的宗教和哲學既然都是自救性的，所有的宗教和哲學也都有些從神普遍啟而得出的道理，也就是使人對神普遍啟示的反應所得出的破碎不堪的結論。但因為缺乏特殊啟示的緣故，所以其思想是既矛盾又極其的殘缺不全。很明顯，基督教哲學和非基督教哲學對上帝，世界和自身的看法截然不同。因為它們的根基完全不同，一是持守對上帝的完全信靠，一是強調獨立自主。更進一步來說，這兩種觀點之間的不同，遠遠不止在所謂的「宗教事務」和「神學問題」上，而是涉及生活的所有層面。世人的世界觀有局限，有偏頗。非基督教的哲學的特徵源於非基督徒的特性。在《以弗所書》4：17－19節中，保羅描述了非基督徒的特性時說：「外邦人存虛妄的心行事，他們心地昏昧，與上帝賜的生命隔絕了，都因自己無知，心裡剛硬，良心既然喪盡，就放縱私慾，貪行種種的污穢」。非基督徒處於罪的咒詛之下，他們否認造物主和被造物之間的區別，不信靠上帝，堅持獨立自主，因而生活在虛妄之中。他們所有的努力都是昏昧的，充滿了各樣的污穢。正因為如此，保羅曾嚴厲的反對非基督教哲學。非基督教哲學所效忠的基礎是獨立自主，這種脫離上帝的哲學，聲稱有真理，然而他們所提供的除了毀滅和永死之外，別無它物。因此，保羅稱這種非基督教哲學為「虛空的妄言」歷史上曾經出現過很多重要的人物，他們不信主耶穌基督，也對人類的知識和生活做出了一些有價值的貢獻，但其本質都是人本的。在這基督教與非基督教兩種哲學之間是沒有任何中立地帶的。有些基督徒和非基督徒並沒有認識到：或者是忠心地仰賴上帝，或者是忠心地依賴自己，在這二者之外，是不存在任何中立的態度和區域的（摘自理查德伯瑞特博士《將人的心意奪回》）。就幾個典型有代表性的宗教和思想體系來說：

「印度教」繼承婆羅門教教義，是典型的多神宗教，號稱神明3300萬，其思想甚為混亂。「不害說」表面仁慈，但不區分人獸之別，降低貶損人類的榮耀人格。「輪迴說」後來奠定了佛教的根基，是承傳於婆羅門教的一項奇怪理論。「梵我合一」是純粹的客觀唯心主義思想。他們嚴格奉行各種戒律，相信因果報應，因此並不承認救贖的必要性。其三大主神皆能娶妻生子，惑於家常。「佛教」的世界觀是「須彌山」，「大千世界」說，這無非就是一種純粹的人為逆想。四聖諦（集諦，苦諦，道諦，滅諦）消極避世。「因緣說」就是則是一套不折不扣的宿命論觀念。眾生平等全無根據，只能擾亂社會，全無建設性意義。「道教」倡導「天人合一」，「道法自然」，「無為而治」等，大都是出世隱修的玄學。敬天，祀祖，修道，行教，救人，利物，濟世的理想充滿偶像崇拜，僅是無用的人生理想！「儒家」推崇「君權神授」，滿口仁義道德。注重的向來就只是倫理綱常和社會抱負，對人類自身認識的根本就是本末倒置。荀子從人的實然層面提出性惡論，但卻認為那是人之所以為人的自身本能，荀子賦予性惡論以合法的借口，認為其是人之有益的本性。可見，與基督教的性惡論有本質的不同，一種是透過直接觀察得出的結論，另一則是追根溯源給出的答案。「伊斯蘭教」也沒有認清人的本質。講「五功」，講「齋戒」。都是一些修鍊手段。因著沒有完整的哲學和神學體系，其宗教又是建立在默罕默德個人的魅力和喜好之上，遂而部分教徒逐漸走向了一種暴力組織。這些宗教不僅不能解釋生命的本質，也無法道明人類理性的奧秘。有的極具神秘色彩，卻摸不到真理的邊際。儘管發展迅速，但終久必然消亡。

在哲學史上被譽為哲學之父的希臘米利都學派自然哲學家泰勒斯（約前624-546）思想的焦點只是在宇宙觀上，並不涉及救贖於倫理。他認為水是萬物的始基，一切生於水還於水。創立了用自然本身的物質去說明自然的唯物主義世界觀。阿納克西曼德（前 611-546 年）提出世界本原是一種抽象的無限，只有無限才能永恆存在，無限在運動中產生矛盾。作為阿納克西曼德學生的阿納克西美尼（約前570年-526年）認為世界的本原是空氣，它的膨脹和收縮產生了世界萬物。畢達哥拉斯（約前580-500）是目前所知的頭一個使用「哲學」一詞的人。他在尋找世界萬物本原和變化動因時認為抽象的數是萬物之本。由數而有形，由形而有物。赫拉克利特（前530-470）則認為世界是包括一切的整體，他不是由任何神或人創造的，它過去、現在和將來都是按規律燃燒著，照規律熄滅著的永恆的活火」。愛利亞派代表人物巴門尼得（前6世紀或5世紀）認為一切辯證認識只是感性認識或經驗認識，沒有從思想上說明道理，因而只是一些假象。把握真理必須同感性經驗相脫離，依靠純粹思想、邏輯思維。只有思想是真實的，是達到真理的唯一道路。德謨克利特（前460-370）認為宇宙的本原是原子和虛空。基督教的勁敵伊壁鳩魯（前341-279）發展了德謨克利特關於原子的唯物主義學說，強調感情的認識作用，認為國家起源於人們的契約，人應該追求幸福。伊壁鳩魯不信上帝、不信神命、不信靈魂不死。他的哲學主要是想要獲得恬靜，他認為快樂就是善。到了希臘哲學全盛時期，出現了奠定希羅文化的三哲。首當其衝的是蘇格拉底（前469-399）。蘇氏把研究對象從自然轉向了社會和人類的內心世界，認為絕對的知識就是絕對的良善。明確的知識必產生良善的行為。邪惡的行為由無知而來。美德是可施教的。美德本來就存於人的裡頭，只要人加以提引，便可獲得。在他的世界裡，依然沒有被救贖的必要。柏拉圖（前427-347）主張有一個二元的世界，即觀念世界和現象世界。唯一真正的世界是觀念世界。經常改變的現象世界，本來就不存在，只有在它享有觀念世界時，才能獲得真正的形質。唯有觀念世界才是良善的世界。這個良善的、觀念的世界之絕頂，便是神。可見，他的神論不過是自己一廂情願的會胡思亂想！其門生亞里士多德（前384-322年）作為世界古代史上最偉大的哲學家之一，其認為實在界乃是由各種本身的形式與質料和諧一致的事物所組成的。質料是事物組成的材料，形式則是每一件事物的個別特徵。知識起源於感覺。西方文明在經歷這師承三人之後，大體上已經成型。在很長一段歷史時期之內，影響著西方的哲學和神學界。後來，由哲諾（前264-？）所發起的斯多亞主義教導說，這個世界是由靈與物質所構成，是出自兩個原則的結果。靈為主動原則，是動者。物質為被動原則，是被動者。這兩個原則不同，但卻同為一個終極實體的不同兩面。斯多亞派主張泛神論，認為世界就是神的身體。靈魂與身體之關係，猶如神與世界之關係一般。神是最大世界魂，是物質的運動者， 亦是引導宇宙萬物的主力。神與有生命的宇宙合而為一。當新柏拉圖主義興起後，風靡一時。新柏拉圖主義是一種世界大同主義的哲學。其代表人物普羅提諾（204-269）認為世界是神生命的一種充溢或蔓延。並認為世界再被吸收歸入神為存在的最終目標。世界先從神流出，而後再歸向神（摘自基督教思想史）。這更是一種典型的泛神論思想！不過是人墮落理性構想出來把戲！後來的哲學思想無論有多少種，都不過是這些先驅思想的變種。因此，亞里士多德與柏拉圖可以代表所有人，「唯名」與「唯實」則能涵蓋一切！在這些哲學家和思想家裡，有持有神論思想的，又有堅定的無神論者。無論其是有神論者，還是無神論者，乍一看，他們似乎都在追尋著真理，但是，結果卻天壤之別。作為無神論者，他們既沒有舊約先知的知識，也沒有新約使徒的經歷，因此只能在一個封閉式的思想體系中苦苦摸索和徘徊。他們無一例外都是不相信救贖的，他們的思想迥異，但本質卻是一樣的，這種文化正如該隱的七世孫垃麥家族在文藝界的貢獻一樣，有其暫時性，沒有永恆性。而作為有神論者，其但凡得到信仰正傳，都是通過上帝的啟示作為自己的知識論前提的。世界史上發展過程中的思想可謂是錯綜複雜，眾說紛紜。難怪有人總持觀望態度，對一切學說保持距離了。誠然要對真理和謬論加以分別本來真的是極其艱難，甚至對我們自身而言本來是不可能的。然而如果你已經建立了一整套純正的神學體系，在面對這些魚龍混雜的文化思想和宗教學說的時候就能很容易辨別二者了，這不能不說是神的恩典。基督教的真理是超越的，不僅僅是理念上，而是可實踐性上。「聖約神學」從宇宙的終極成因和歸宿的角度來思考萬事萬物。不僅是突出有神論的重要性，更是帶人回到神的計劃中，叫人切膚的體會真理的豐沛和生命的奧秘。以一個超越的高度來處理一切人生事物，從而叫人感嘆和讚美上帝奇妙的工作。

「聖約神學」高舉上帝的律法，以上帝的話作為人類行事為人的準則。從來就不和人類玩什麼玄學與遊戲。「上帝從來不擲骰子」，祂更不會「見招拆招」。祂向來都以顯明的方式宣告祂的旨意。「聖約神學」發揚了上帝計劃的清晰性。在「聖約神學」中，我們所信的是誰？基督是誰？三一上帝有什麼奧秘？我們當以怎樣的方式信上帝？教會是什麼？我們當盡哪些責任？上帝的旨意是什麼？救恩的原理是怎樣的？中保是什麼意思？這一系列命題都是清晰可見的！

五、「聖約神學」倡導實踐文化使命。　　　 「聖約神學」就是使命神學。在聖約中，人當盡的責任就是自身從主領受的使命。「聖約神學」對約的重視，也正是對基督徒使命的重視。基督徒是「擁有生命，順服誡命，肩負使命」的人。基督徒歷史使命的基礎是聖約，其動力也是聖約。「聖約神學」平衡地教導兩大約，並宣告兩大約的永久性。彰顯上帝對全人類的治理和對聖徒的差遣。使得全世界都成為基督徒宣教的禾場，引領萬人作主的門徒，征服黑暗和墮落。可是，千百年來，基督教發展的軌跡告訴我們要麼多少的教會完全忽略了自身的使命，要麼常常重視福音使命過於文化使命，又或者反其道而行之使二者之間失去平衡。導致的直接後果就是或者在自己的宗教內大發熱心，過著相對安逸，與世無爭的生活；或者對墮落的世界抱有單純的幻想。這樣不是對世界的各領域沒有太大影響，就是犧牲福音本身而求參與。這都是有失平衡的做法。

關於福音使命，我們談及的太多了，在此不再贅述。當下，我們還是需要更多的討論一下文化使命，因為有人撰文聲言文化使命不過是國內改革宗的私意發明，根本不合乎聖經。其實，殊不知，文化使命實在是基督教特別重視的真理，其歷史悠久，一旦被忽略，基督教的社會性就被抹煞了。而今在大陸，基督教有正被儒教化的傾向，對中國社會，基督教文化帶來的正面影響並不多，甚至異端邪說倒更為被人們所接受，這固然和國人自身的素質學識有關係，但在很大的程度上華人基督教圈子那種「各掃門前雪」，「兩耳不聞窗外事，一心只讀聖賢書」的思想使得信徒越來越消極，越來越出世。無論是福音使命，還是文化使命，都要求基督徒以參與者的姿態處理一切的凡俗事物。而秉持神的命令參與的凡俗事物也因為是神的要求，也就成為一項項神聖的工作了！要知道，基督徒乃是在世上，而不是天堂，或只在教會中過他的成聖生活的。因此，要竭盡所能賣力前行。王志勇牧師有句名言：福音使命是生命的使命，文化使命是生活的使命。沒有福音使命的基督徒是有軀體沒有靈魂的基督徒，沒有文化使命的基督徒是有靈魂沒有軀體的基督徒。

台灣改革宗神學院代院長呂佩淵牧師在《文化使命與福音》一文中深刻的分析了文化使命的意義，茲摘錄如下：

什麼是文化呢？一般學者定義文化為：一整合系統，包含信仰（對神、終極實體或意義、人生觀）、價值道德（何為真善美、正常規範）、風俗習慣（行為準則、人際關係、衣食住行育樂）、機構制度（政府、法庭、學校、家庭、醫院、教會或寺廟、工商企業等）；此系統將族群社會維繫在一起，使成員認同歸屬，帶給他們安全與尊嚴，使之延續發展。基督徒有聖經的啟示，能從特殊啟示的亮光來研究文化的本質，能追根究底來認識文化的真相。 神所賦予人之所以為人的使命任務，在神學上稱之為文化使命。既稱為使命，就必須透過聖約的架構來了解：遵行者得約的祝福，背約者招致約的咒詛。人應遵行創造之約，愛神愛人，併當通過試驗，從始點的完全進到終點的完全。透過文化使命的遵行推廣，人生養眾多、遍滿全地、治理全地，便可將神的聖所（即神與人同在的地方）伊甸園擴張至整個世界。根據《創世記》1-2章，文化使命的內容可分三方面來說明：

A.婚姻與生育（創1：28，2：18-25）：

夫妻是同伴，也是同工，在神的盟約內二人合為一體，互相委身，彼此幫助建築家庭，生育兒女，為神的榮耀實行婚姻聖約的責任。

B.工作與職業（創1：28，2：15）：

工作是神聖的，且是有意義的，工作也彰顯出人的尊嚴。因為神是做工的神，人是按照神的形像被造，工作能彰顯出神的形像與榮耀。 C.感恩與安息（創2：2-3）：

神六天工作，第七天安息，所以人也應該六天工作，一天安息，周而復始。守安息是把注意力從工作上轉移到神自己身上，與神交通，享受神自己，以祂為樂。

自人類墮落以來，文化各方面的發展都顯出敗壞，見證其罪性。但因著神的救恩計劃要實現，所以普遍恩典仍臨世人（太五45），反映在文化的各層面中，使人類文化仍有美善之處。人是神的形像，雖已扭曲污染，但罪人仍具創作力。在墮落之後，文化是在罪與恩或善與惡的對抗張力下發展的。所以，人類文化中充斥著彷徨矛盾，自我超越與自我捆綁交替出現。不只文化中有偶像，連文化本身也偶像化。索性的是，末後的亞當，主耶穌來了，通過了試驗，完成了約的要求，成為實際的守約者。祂為我們這些與祂聯合的人，帶來約的祝福。救贖是更新創造，福音的本身也即是成全文化使命。在首先的亞當里，我們徹底失敗了，背逆創造之約，反向從事自我人本中心的文化發展，導致人類社會的混亂敗壞。如今，在末後的亞當（基督）里，我們重新恢復神的形像，為神而活，靠神而活，脫去自我中心的捆綁，成為以神為中心的守約者，從此我們能真正遵行文化使命，在婚姻與家庭、工作、安息三大方面，重建與神、與人、與物的正確關係。

李健安博士也提醒我們：神的主權彰顯在每一寸的空間、每一刻的時間；神是超時空的，神對任何時代、任何文化領域：政治、經濟、教育、宗教、藝術等都有話說。這就是文化使命的內涵。基督教信仰對當今社會是切合的、是有意義的。信仰對今天社會的政治、經濟、藝術、教育...等所有文化活動層面，都有所關聯、教導、指引、影響、啟明等，這就是基督徒的文化使命。文化使命是神藉著基督徒行使祂的主權，展示祂對今日世界的管治權柄，以彰顯祂的榮耀。文化使命乃透過各專業之基督徒加以落實。各專業基督徒是神話語的出口，藉著他們的專業把基督教價值觀加以體現，作為神在當代不同領域心意的出口，使世人看見他們的好行為，便將榮耀歸給在天上的父。若不同專業之基督徒能夠實際地、具體地、廣大地落實文化使命，那對整個社區、國家所帶來的衝擊與影響肯定是大的。只有當基督徒能在社會中，藉著活出基督教價值觀，產生對社會正面的革新或更新力量，我們才可誇口說：基督教是偉大的。否則的話，基督徒只能永遠躲在教堂四堵牆壁內或把自己反鎖在禱告室中孤芳自賞！

是的，強調文化使命的「聖約神學」實在是參與神學，它給予基督徒全被的生存與生活的知識，使得他們平衡天國子民與國家公民的關係，參與到各種人類活動中來，在一切領域產生積極影響。當然，我們也絕不能對社會的前途有太樂觀的評估。畢竟，一來我們身處的環境無論與改教時期的日內瓦比，還是與凱波爾執政時期的荷蘭比都有懸殊的差距。他們的成功並不代表我們可複製。並且，照比「後千主義」對全社會基督化的翹首以待，我們更認定基督教的影響應該是「階段性」與「區域性」的，這不是說基督教會最終失敗，這乃是說上帝的旨意的終極成全是天國，天國是對罪的最終得勝，也是對現社會的最終取代！畢竟，聖經對於末世的預言往往更支持「無千主義」而不是「後千主義」。但「聖約神學」思維框架下的基督徒卻應當也能夠積極樂觀的生活。上文已經說過，改革宗神學特別注重神的主權，同時也注重人的責任。可以說沒有一個神學系統如現今的改革宗神學體系一樣這麼健全與龐大。改教運動之後，路德宗因著神學不健全導致教會體制和信徒生活的混亂。其他宗派神學皆相對殘缺不全，不甚美好。而改革宗神學在《預定論》和律法的第三大功用上都有很大發揮。《預定論》給我們提供了信徒得救和過感恩生活的基礎，律法的第三大功用指引基督徒的成聖生活。改革宗在高舉上帝絕對的主權時，特別注重上帝永恆的預定。認為，這是一切事物的基礎前提。伊斯蘭教也講預定，甚至佛教都講因果宿命論，那麼基督教的預定論和他們之間的區別究竟是什麼呢?「聖約神學」告訴我們：上帝的預定是有機的，是內蘊的，又是奧秘的，是萬事萬物發展的第一因。上帝是有位格的，其預定就是一個計劃，是按照其旨意發出的可喜悅的計劃，這個計劃的目的就是為了達成上帝心目中的美好。因此，上帝叫萬事互相效力，使愛神的人得益處。我們不能將其美意與預定的結果分離。上帝的預定並不排斥其它諸次因，乃是兼顧了萬事萬物發生的各種因素。上帝的預定絕對不違背上帝本身的屬性，也並不違反上帝所定的自然律，在「預定論「里，有超然主權的上帝不抵消人的責任。人的自由是存在的，但卻是失去中性的自由。人儘管只是有相對且失去中性的自由，卻依舊要為自己的作為和前途負責。這是看似矛盾，實則並存的真理。所以基督教的「預定論」並非宿命論，也不是無目的一般因果律。那麼正確的認識「聖約神學」，就能使得基督徒過上一個有目的性和規律性的正常生活，幫助基督徒能以透視天災人禍，既知道一切都是出於上帝，結局必然是上帝在負責任，從而有了生活的動力，能以積極的參與家庭教會和社會中的一切工作，榮神益人。越默想神對選民永恆的揀選，越能使人脫離在自救主義的淤泥沼里掙扎的痛苦。越是默念來生，越能激發出今生對各種遭遇的得勝力量。因此，罪人的得救是神的獨為性作為，並非罪人的能力所致。這不僅給我們帶來了足夠感恩的泉源，還保障了萬物的結局必然是神心意中的美好的結論。在《基督徒真偽辨》里，蘇格蘭著名牧師歌士瑞（1620-1669）說道：「......從心裡誠懇的相信主耶穌基督......這會提醒你和神之間有一個確定的約，因此這有助於你過敬虔生活」。所以，正是是懷著聖約的不變性應許，千百萬的歐美傳教士才到中國，印度，非洲以至於世界各地去傳播福音，開闢禾場。才出現諸如馬禮遜、戴德生、克里威廉、李文斯頓等傑出的宣教家。這麼說，「聖約神學」實在給信徒提供了穩固的救恩基礎，也給信徒帶來了作為約民的榮耀感和自豪感。

六、「聖約神學」有益當代中國教會。

沒有「聖約神學」的中國教會，不管是在體制上還是教義上，都混亂不堪，支離破碎。還是那句話，越臨近主的再來，社會就越發混亂和敗壞，甚至這種情形已然深深的影響了主的教會。由於當今世界物質極其豐裕，人們生活水平較比以往有了很大提高，以至於苦難神學和禁欲主義的教導經很少見了，這是值得慶幸的。然而取而代之的是比較容易為人們所接受的成功神學和所謂的豐盛神學。這些背離聖經的道理甚至在某些國家和基督徒團體中已經泛濫成災，給人們帶來的危害是空前的，甚至是無法彌補的。現階段中國教會界和神學界的景況是這樣的：有反對神學教義甚至是傳統信經的自由派；有不出不入關門自修的獨立派；還有就是被傳統宗派所影響的各宗派。可謂盤根錯節，花樣百出。受自然神學和後現代主義影響下的現今教會屆為了迎合罪人的口味，一味的降低真理的標準，以自己的舒適與否為標準來衡量聚會的益處，用世俗活動取代了對真道的學習，用人的手段代替了聖靈的工作，用俗手服侍，用凡樂讚美。把教會搞成了夜總會，把崇拜做成了演唱會。聖誕節儼然墮落成了狂歡宴樂節，傳福音都變成了慈善活動。此中混亂，不一而足。

「聖約神學」既然是立約的神學，就能避免一切形式的無序與偽善。在「聖約神學」的架構下，教會是「聖約團契」，是信徒與上帝，信徒與信徒之間的法律機構，因此，會員制是必要的。沒有會員制，教會就不健康。沒有聖約觀，信徒就混日子！在教會這個法律機構下，一切事工都會有條不紊的展開，從而最大限度的抵擋自由主義之危害！而信徒家庭無一例外都是「聖約家庭」，因此，進行家庭崇拜乃是一個祭祀活動，而家庭成員則是按照上帝所設立的次序在一起生活的。父親在聖約下管理全家，兒女在聖約下孝順父母。聖約神學下的教會不給僱工留太多餘地，也不給假師傅以可乘之機。一切都是那麼地清晰與透徹！

七、「聖約神學」是最純正的釋經學。

當耶穌向祂的門徒解說祂死亡的意義時，祂是用約來解釋的（見《馬太福音》26章，《馬可福音》14章，《路加福音》22章，《哥林多前書》11章）；當神向亞伯拉罕保證祂應許的話必定會實現，也是用約來表達（《創世記》12，15，17）。當神把祂的百姓分別出來，將祂的工作深植在他們心中，用一種可見的形式來表達祂的愛和憐憫，並對他們未來的產業給予確認時，祂就賜下約的記號（《創世記》17章，《出埃及記》12、17、31章，《馬太福音》28章，《使徒行傳》2章，《路加福音》22章）。當路加想要告訴早期的基督徒，耶穌的一生和事工，是神對祂的選民長久之應許的應驗，他也訴諸聖約，並引用了撒迦利亞的預言。如此，我們看到，早期基督徒是用神成全了祂與亞伯拉罕的約，來認識耶穌基督彌賽亞的工作的（《路加福音》1：72-73）。詩篇的詩人和希伯來書的作者，也是用聖約來顯明神的救贖計劃是如何安排的，以及如何在歷史中展開的（《詩篇》78，89；《希伯來書》6-10）。這正是「聖約神學」釋經學的魅力。

而今，隨著正統神學在大陸教會的不斷普及，大陸教會在基本釋經原則上還是有些共識的。我們都承認聖經是基督徒信仰和生活的唯一準則。基督徒一切有關於上帝本身和其旨意的知識皆取材於此，正如《提摩太後書》3:16所說：「聖經都是　神所默示的、於教訓、督責、使人歸正、教導人學義、都是有益的。叫屬神的人得以完全、預備行各樣的善事。」可以說，一切宗派和異議的產生都與釋經相關，即使在那些宣稱或者持守「唯獨聖經」的群體里也不例外。沒錯，聖經只有一本，但是怎樣解讀這本聖經則千差萬別！「聖約神學」是一種釋經學，是一種認識聖經的方法。以「聖約神學」作為框架，釋經就會被規範化。「聖約神學」是本乎聖經來解釋聖經啟示統一性的思路。如果有「聖約神學」基礎，釋經就不容易犯錯。然而，千百年以來，對聖經的錯誤解釋和應用卻不知導致多少異端四起，致使多少人迷惘於真理與謬論之間不能自拔！而今，也不乏為宗教大發熱心者，在基督教內混亂主的道。雖然也倡導唯獨聖經，但此唯獨聖經終非彼唯獨聖經，卻是在聖經之外另立權威。傳統的許多大型教會體系乾脆反對唯獨聖經的倡導。或者以一種相對性的不可知論和懷疑論來看待唯獨聖經的倡導。這些不明真理的人一方面私意解經，一方面也鸚鵡學話似的大談歸回聖經，儼然成為現今教會一個很奇異的現象。這都是沒有正確的釋經學基礎和不謙卑的領受純正的真理所致。更進一步說，終究是由於不能整全性的認識聖經的結果。

我們知道：除卻上帝隱秘性的旨意外，上帝永恆性的計劃和歷史性的作為都可以在《聖經》當中得以窺見，上帝為了自己的榮耀得著彰顯，為了給人類帶來永恆的福祉，從而發明了聖約，並以聖約的關係對待全人類，施之以恩典，我們稱之為普遍恩典和特殊恩典。也給予其要求，我們謂之為自然律和道德律。沒有聖約神學的完整觀念，就無法正確認識神的道，沒有神的道做指引，勢必會使得個人的信仰生活神秘化，單獨化，導致修道主義和禁欲主義的發生，信徒就會以自己的經驗取代聖經的教訓，亂象叢生，從而使得帶有明顯的地方特色和個人主義色彩的教會產生，那些教會畫地為牢，固步自封。

釋經學在舊約猶太拉比中間就已經被運用了，到今天為止已經成為了具備了健全的方法和理論一門學科。所謂釋經學就是正確的解釋聖經的學問，是解釋聖經的科學和藝術。釋經學（解經神學）聚焦在聖經經文上，既注重經節的一部分，也集中在章節和書卷上。釋經學是對基督徒尤其是教牧人員而言很重要的題目。改革宗釋經學是改革宗神學的精華，在聖經一再遭無視和惡意評斷的當代，改革宗釋經學是最保守的釋經學立場。原美國密瑟根州加爾文神學院名義院長伯克富博士曾著述一卷極為著名的《釋經學》被一版再版。

在《釋經學》中，伯克富博士強調：「聖經是神的話，思想豐盛，不可究詰。如果我們對聖經妄加揣測，加諸思想在其沒有的上面。以為它有如此如彼的思想或情感，都難免斷章取義，或倒果為因之嫌（作者理解）。常識告訴我們，比如人類，在國籍上，在語文，思想方式，風俗和道德上，都有差異。差異越大，就越需要去銜接，不銜接就會出鴻溝。就聖經本身的成書而言，既有其不同的歷史背景，又尤其各自不同的作者，還有不同的體裁，從而必然有些經文是很難明其實意的。並且聖經在翻譯為多種文字的過程中勢必會出現一些無法完全表達原文原意的情形，這就需要正確的釋經學了。

在釋經學歷史上，亞力山大學派（主後第三世紀初期）用寓言的解釋，去調和宗教與哲學。其代表人斐羅十分重視寓意解經。在他的影響下，革利免和他的學生俄利根雖然都認定聖經為神默示的話，但他們也認為聖經的解釋要依照特殊的規例。他們固然承認聖經的字面意義，卻也認為唯獨寓言式的解釋，對於真正的知識，才有貢獻。俄利根根據柏拉圖三元人觀的思想，就接受三重意義的解經法，就是認為《聖經》大抵都有字面的，道德的，和神秘的或諷喻的意義。這是胡亂解經的開端，其影響歷久彌新！後來由安提阿學派興起，在提阿多若（Theodore）和屈梭多模（John Chrysostom）都對釋經學有較大貢獻。提阿多若主張字面的解法，而屈梭多模則任它為神十足無誤的話。後來，為了解決教會在正確解釋聖經時的作用，有些人提倡在解經的範圍內，正意解釋聖經總要歸功於教會的教導。這種解經法，以希拉理（Hilary）和安波羅修（Ambrose）為代表，卻以耶柔米和奧古斯丁為傑出人士。耶柔米曾翻譯武家大譯本聖經，熟識希伯來文和希臘文，因此注重語言學，歷史學，和考古學方面。奧古斯丁由於對原文的知識十分欠缺，所以他並非一個解經家。最為可惜的是，奧古斯丁所採用的，也是聖經四重意義的說法，就是：歷史的，病源學的，類似的，和諷喻的意義。特別是在這方面，他影響了中古時代的解經法（摘自網路）。我們反對私義強解聖經，教牧人員必須按照正意分解真理的道。這種正意從方法上講就是嚴格的文法性與歷史性解經，從內容上講就是以《使徒信經》、《十誡》和《主禱文》三大文件為標記的「信仰類比」。我們強調「以經解經」的原則，「以經解經」就是總原則解經。這個「經」字有雙重的意思，第一個「經」字是指全本的聖經，第二個「經」字是指部分的，一節或一段的經文。在實際上撰寫基督教神學時，這個原則的意思是，神學家引用作為他神學根據的經文，應該是含義清楚的，而不是含義晦暗的經文。也就是說，關於救恩和基督徒生活的一切基要教義，都清楚的啟示在聖經裡面。基要的真理不是隱藏在偶然說出或寫下的經文中，也不是包含在那些經過徹底研究，意思仍然不能確定的經文里。在解經的歷史中，有些解經者主張他們從一些含義不太清楚的經文中看到了真理，結果造成了濫解聖經的錯誤（王志勇牧師語）。在基督教歷史發展的過程中要麼是天主教時期對聖經強行的封鎖致使真理暫時被拘禁，從而攔阻了純正教義的發展，要麼是改教後個人私意的解經引致的極端，異端四起的景況都叫我們認識到正確釋經是不可或缺的。「聖約神學」的本質是歸正神學，歸正神學被稱為最接近聖經的體系。「聖約神學」是在倡導歸回聖經的教訓的口號下健全起來的，所以不懂得「聖約神學」，就無法領會上帝他一貫性的關乎全人類和整個世界發展過程的旨意，更不能很好的認識福音，認識上帝和人類本身。所以說是「聖約神學」整全性的釋經原則避免了我們斷章取義，強解聖經，使得我們的講台侍奉從根基上被建造。

改教運動時期提出「五大唯獨」的倡導首當其衝就是唯獨聖經，正是由於改教先驅竭力呼籲和踐行歸回聖經的教訓，在系統神學的各個範疇逐漸完善起來，尤其是在救恩論上，極力宣講因信稱義和恩典教義的不朽真理，所以改教運動得以開展起來，並蓬勃發展，以摧枯拉朽之勢在幾十年之間席捲了西歐大半的區域。然而，在對聖經真理的不斷挖掘中，肩扛改教頭面大旗的路德宗和其他伺機而起的極端派別在改教運動經歷第一階段的激流期逐漸過渡到平穩期時，卻出現了種種不盡如人意的狀況。在德國，新教群體中上演了幕慕悲劇，但總結失敗的原因無非是對《聖經》真理認識的不夠全面，沒有鳥瞰整全聖經的能力所致。後來上帝借著所興起的新教神學的集大成者約翰加爾文的手，以宏篇巨制《基督教要義》來系統性的闡述聖經各部分的教訓，才使得改教運動迎來了美好的成熟期。改革宗神學家致力於聖約神學的研究和實踐是為保全更正教的救恩教義，並建立從稱義到成聖間的密切關係。天主教世界的神學系統儘管充滿錯謬，但著實是龐大且深邃的，以有天使博士之稱的托馬斯.阿奎那為代表的中世紀經院神學家為例，其著述的《神學大全》已在歐洲天主教世界產生了長足的影響，面對有堅實歷史承傳的天主教世界，如果沒有完整的教義闡述和神學論點的話，改教運動勢必夭折，所以應時所需，以約翰加爾文為代表的新教神學家被上帝不斷的興起來，從而逐漸的本著《聖經》的教訓，健全了基督新教各方面的教義。

信徒不明白「聖約神學」，在對真理的認識上必然缺環，也就根本無法觸摸到基督教教義的總原則。沒有對「聖約神學」的研究和學習，信徒對真理的認識就很難進深，生命也就很難長進。尤其是從事教牧工作的同工，要是對「聖經神學」不夠了解的話，就不能準確和一致的解釋聖經。「聖約神學」是解開整卷聖經的基礎和鑰匙，是基督徒感恩生活和得屬靈慰藉的始源。「聖約神學」實際上可以代表新教的教義原則，它是改革宗神學的基礎，是所有新教弟兄姐妹應該掌握和秉持的一種正確的釋經學。透過「聖約神學」就可以鳥瞰整卷聖經，有了「聖約神學」的思路，就能很好的避免偏頗，免走極端。建立整全的聖約上帝觀，聖經觀，世界觀，價值觀便是訪問古道，重得復興之門路。

目前，對於教會界在理解與解釋聖經上具備最大破壞力的則屬「時代論思想」。如果想深入了解「時代論」思想，可以閱讀皮薛士（Vern S. Poythress）所著的《認識時代論者》一書。我們今天所說的「時代論」(dispensationalism)是一個詮釋聖經的系統，以神的恩典作為中心主體，建立起聖經真理的一貫性。「時代論」者認為：在不同的時代，接受了不同的職任和神的託付，但他們也講論人要在每個時代，以信心回應神的啟示(他們也承認，救恩一定是靠著恩典，借著信心而得著的)。「時代論」者依循兩個基木原則，來建立他們的解經系統：

1、維持一貫按字面意義詮釋的方法； 2、保持以色列人與教會之區別。

雖然， 「時代論」縱使直到近期，才成為一個有形式的架構，但在教會歷史初始，時代的思想就出現了。時代這個詞曾見諸於一些教父的著作中。比如：殉道者游斯丁(Justin Martyr10至165年)； 愛任紐(lrenaeus，130至200年)；亞歷山太的革利免(C|ement of Alexandria?。甚至連奧古斯丁都曾將前期時代(former dispensation)和現今的時代(present age)加以區分，認為前期時代是個祭祀的時代，但在現今的時代，祭祀就不適合了。儘管如此，但這並非說初期教父就這與後來成型的時代論體系一樣，其實，他們之間是有區別的。在這之後，「時代論」體系開始了萌芽期。 比如，法國一位神秘主者兼哲學家佩列特(Poiret1646-1719)曾寫了一套共六冊的系統神學作品，列出了以下七個時代，而牧師兼作家約翰愛德華(John Edwards1637-1716）則出版了一部兩巨冊的著作《所有時代的完整歷史或綜覽》詳論人類三大時期，著名詩人華滋(Isaac Watts 1674-1748)則對時代下了定義。因此，「時代論」思想漸漸成型，直至到了達秘時代達到了空前的巔峰，而通過《司可福聖經》的普及，路人皆知。

在「時代論」體系中，作重要的人物莫屬弟兄會三大領袖之一的達秘(John Nelson Darby?1800至1882年)，他是一位學者。他雖然不是這個系統的發明人，但對於時代論系統的建構有十分重要的貢獻。在他的努力下，「時代論」神學七個時代的大框架構建起來了。達秘強調，每個時代都將人放在某個條件下，要人向神負責。達秘又強調，每個時代最終都是失敗的。達秘的時代論思想後來經司可福(C.I. Scofield 1843-1921)繼續承傳和發揚。司可福是一位聖經學者，也是律師，他追隨達秘，也將歷史分成七個時代。司可福早期影響了兩個人，他們都成為時代論的教師。其中一位是聖路易市一間長老會的牧師布魯克斯(James H. Brookes 1830-1897)，另一位是廣受歡迎的講員叨雷(James M. Gray 1851-1935)，他是慕迪聖經學院的院長。如今，公開宣布接受時代論的神學院有：達拉斯神學院、恩典神學院、慕諾馬聖經學院、慕迪聖經學院、費城聖經學院，以及其他院校（摘自網路）。

「時代論」思想中，「時代」一詞來自希臘文「管家職分」。在《路加福音》十六章2-4節與《哥林多前書》九章等出現過。「時代論」看世界是神所管治的一個家。在這個神聖的家裡，神給予人要負的責任，如行政的責任。若人在這樣的管理(時代)下順服神的旨意，神就應許賜福；人若不順服神的命令，他就必審判。很多時代論者都建議分為七個時代與八個約（比如司可福）： 　　

一、無罪時代(從神創世至始祖被逐出伊甸園) 　二、良知時代(從伊甸園至大洪水) 　　

三、人治時代(從挪亞至亞伯拉罕) 　　

四、應許時代(從亞伯拉罕至摩西) 　　

五、律法時代(從摩西至耶穌基督) 　　

六、恩典時代(從基督死至信徒被提) 　　

七、禧年時代(千禧年國度基督掌權) 　

一、伊甸之約（創1:28/30,2:15/17節）；

二、亞當之約（創3:14-19節）；

三、挪亞之約（創8:20-9:17節）；

四、亞伯拉罕之約（創12:1-3節）；

五、摩西之約（出19:17/25節）；

六、大衛之約（撒下7:4/17節）；

七、巴勒斯坦之約 （申30:1-10節）；

八、新約（來8:7-13節）。 　 　

　 「時代論」者既然一致持守按字面解經的方法，這方法可擴大到末世論研究。時代論者強調，以色列人是代表昌盛的雅各的後裔，不能與教會混淆，而聖經的一貫主題是神的榮耀。時代論不同「聖約神學」，「聖約神學」強調救贖是一貫的主題；但「時代論」者認為，救恩是以人為中心的，只是神榮耀的一方面。雖然救恩是一個主題，但聖經不是以人為中心。聖經是以神為中心的，因為神的榮耀才是中心題旨。在每一個時期或時代，神都彰顯他的榮耀，這個才是聖經的一貫主題。由於他們按字面詮釋聖經，因此舊約中關於以色列的預言，都被重視。而較極端時代論者甚至在辨別教會正式產生時都特別留心新約經文的分割。一般時代論者認為，教會是在使《徒行傳》第二章誕生的，而較溫和派認為是在使徒行傳第九章或十三章，最極端者則認為在第二十八章（摘自網路）。這明顯忽略了教會的永久性。關於約的劃分，「時代論」者認為，神和人巳經立了八個約,這八個約都是關於世界,每一個約是一個新時代。八個約中有六個約是給個人的,每一個約有一定的時間。關於此八個約，分別是：

其實，無論「時代論」如何怎樣受歡迎，我們都必須得抵防其錯誤。因為其實在是錯漏百出，其錯繆大致如下：

一、有時錯誤地說，恩典只限於教會時代，因而忽略了或削弱了，在其他時代恩典的重要性。神在每個時代都彰顯他的恩典。　

二、有時也對神的律法表現出消極的態度，彷彿以為律法是與恩典對立的。但神的律法在每個時代，都以健全及神聖的理由，發揮效用。　 三、有時把某些特定的經文，歸類於過去或未來的某些時代，減輕了這些經文對教會的功用。登山寶訓(太五至七章)就是一個例子。據說最近，時代論已經修改了這些應用方法，確認和教導每段經文對今天神的子民的正確應用。 四、把聖經各約單獨化闡述，從而忽略了聖約的關係性和遞進成全性。

五、主流的時代論者具體的把整個的聖經歷史分成七八個歷史時期是牽強的解經，割裂了聖經的整全性，也拆毀了救恩的一貫性。

六、有些時代論者對教會產生的定義明顯是錯誤的。

七、對舊約選民和新約教會之間的關係沒有釐清。

八、對新約的解釋不正確，定意模糊。 　 九、認為神在特殊時代對人有特別要求是不合乎聖經的。