「湯一介哲學」讀書會 | 儒學與經典詮釋

「湯一介哲學」讀書會

《湯一介哲學精華編》是從湯公一介先生終生的學術研究成果中精選六十篇彙編而成。其中湯先生對「三智」進行的多維度的詮釋：研究「天、地、人」，傳承「儒、釋、道」，弘揚「中、西、印」，體悟「空、假、中」，追求「真、善、美」，更是作為三智書院教育辦學的智慧體系。

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儒學與經典詮釋

1938 年，馬一浮應浙江大學校長竺可楨約至該校為學生講論「國學」，後集為《泰和會語》。在《楷定國學名義》（國學者六藝之學）中說：「六藝者，即是《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》也。此是孔子之教，吾國二千餘年來普遍承認一切學術之原皆出於此，其餘都是六藝之支流。故六藝可以該攝諸學，諸學不能該攝六藝。今楷定國學者，即是六藝之學，用此代表一切固有之學術，廣大精微，無所不備。」馬一浮這個說法確有其獨特見地。蓋「六藝之學」即「六經」，它為中國學術之源頭，而其後之學皆源於此，並沿此之流向前行，是「源頭」與「支流」的關係。正因在我國歷史上「六藝之學」（「經學」）代有大儒發揮之，並吸取其他文化以營養之，故作為中華學術文化之源頭的「六藝」，其中必有其「普遍價值」之意義。任何民族的學術文化都是在特定的歷史環境中形成的，它都是有其特殊意義的學術文化，而學術文化的「普遍價值」往往寄寓其「特殊價值」之中。例如孔子的「仁者，愛人」、基督的「博愛」、釋迦的「慈悲」，雖出發點不同、理路不同，但「愛人利物」則有著相同的「價值」，而具有「普遍價值」的意義。既然學術文化之「普遍價值」往往寄寓「特殊價值」之中，那麼馬一浮所說「六藝不唯統攝中土一切學術，亦可統攝現在西方一切學術」，應亦可解。蓋因「人同此心，心同此理」也。人類所遇到的問題常是共同的，人類對解決這些問題的思考往往也是大同小異的。因此，我中華民族當然應由其自身學術文化中尋求有益於人類社會生活的「普遍價值」，這並不妨礙在其他民族學術文化中尋求「普遍價值」，古云：「道並行而不相悖」也。所以馬一浮說：弘揚「六藝之學」並不是狹義地保存國粹，也不是單獨發揮自己的民族精神，是要使此種文化普遍地及於人類。

六十多年之後的2001年，著名學者、國學大師饒宗頤先生在北京大學的一次演講中提出應重視「經學」的研究和經典的整理，他說：「經書是我們的文化精華的寶庫，是國民思維模式、知識涵蘊的基礎；亦是先哲道德關懷與睿智的核心精義，不廢江河的論著。重新認識經書的價值，在當前是有重要意義的。『經學』的重建，是一件繁重而具創辟性的文化事業，不應局限於文字上的校勘解釋工作，更重要的是把過去經學的材料、經書構成的古代著作成果，重新做一次總檢討。『經』的重要性，由於講的是常道，樹立起真理標準，去衡量行事的正確與否，取古典的精華，用篤實的科學理解，使人的生活與自然相調協，使人與人的聯繫取得和諧的境界。」因此，我們編撰《中國儒學史》必須注意「經學」的研究，以期使「經學」能成為此書的重要部分。

如果我們把孔子看作是儒家的創始人，那麼可以說，自孔子起就自覺地繼承著夏、商、周三代的文化，而「六經」正是夏、商、周三代文化的結晶（「六經」又稱「六藝」）。雖然從文獻考證的角度上說，「六經」（或「五經」，因《樂經》早已失傳）並非成書於夏、商、周三代之時，但「六經」所記卻可被視為記載夏、商、周三代文化的基本傳世文本。1993 年於湖北出土的「楚簡」中有一段關於「六經」的重要記載：

禮，交之行述也。

樂，或生或教者也。

書，□□□□者也。

詩，所以會古今之詩也。

易，所以會天道、人道也。

春秋，所以會古今之事也。

這段話說明，在戰國中期對「六經」的看法：《禮》，是人們（各階層或謂各種人際關係）規範交往的行為規則的書；《樂》，是陶冶人的性情（生者，性也）和進行教化的書；《書》，因缺字，但據其他文獻可知應是「記事」之書；《詩》，是把古今的詩彙集在一起的一部「詩集」；《易》，是會通天道人道所以然的道理的書，即司馬遷所說的「通天人之際」的書；《春秋》，是會通古今歷史變遷之軌跡的書，即司馬遷所說的「達古今之變」的書。從古代文獻記載，可以說「六經」包括了夏、商、周三代的器物文化、制度文化、思想文化。《論語·述而》中說：「子曰：述而不作，信而好古，竊比於我老彭。」意思是說，孔子所「述」、所「好」是古代的典籍文獻，即「六經」。《莊子·天運》：「孔子謂老聃曰：丘治《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》六經，自以為久矣。」又，《論語·述而》：「子曰：加我數年，五十以學《易》，可以無大過矣。」《孟子·滕文公下》：「孔子成《春秋》而亂臣賊子懼。」這樣的材料在先秦文獻中還有多處，不一一詳列。孔子把「六經」作為自己治學、為人、行事所依的典籍，同時也是把「六經」作為教學的基本教材。從今天看來，恐怕離開了「六經」，我們很難了解中國文化的源頭，更難了解儒學的精神。但到漢朝，《樂經》失傳，而只有「五經」了。漢武帝「罷黜百家，獨尊儒術」，並於建元五年（公元前136 年）設「五經博士」，使《易》、《書》、《詩》、《禮》、《春秋》在我國確立了「經」的地位。雖在此後的歷史上有「七經」（或「六經」）、「九經」、「十經」、「十一經」、「十二經」以及「十三經」之設，但其中《易》、《書》、《詩》、《禮》、《春秋》在儒學中的根本性地位是不言而喻的。

儒家的「經書」不僅應包括已有的「五經」或「十三經」，而且應包括自上個世紀末出土的儒家文獻。在前面提到的饒宗頤先生的演講中說：「現在出土的簡帛記錄，把經典原型在秦漢以前的本來面目，活現在我們眼前，過去自宋迄清的學人千方百計求索夢想不到的東西，現在正如蘇軾詩句『大千在掌握』之中，我們應該再做一番整理工夫，重新制定我們新時代的『聖經』（Bible）。」這是2001年饒先生說的一段話，意思是說新出土的先秦文獻更能表現秦漢以前經典原型的本來面目。在2001年，我們能看到的重要出土文獻主要是長沙馬王堆出土的「帛書」和1993 年在湖北荊門地區出土的《郭店楚簡》；其後1994年，上海博物館于海外購得戰國竹簡1200多支；2008年清華大學又由海外購得戰國竹簡2000餘支，如此等等。這批簡帛雖非全為儒家典籍，但可以說歸屬於儒家者占首位。這批歸屬於儒家的典籍其價值自不待言，應可與傳世「五經」的地位相當，例如其中的《帛書周易》，上博《周易》、《五行篇》、《孔子詩論》以及《尚書》的篇章等等有關的文獻。這批文獻又可補自孔子至孟子之間儒學之缺。因此，它是我們研究儒家思想要給以特別重視的。

我國歷代儒家學者都十分重視對「五經」的詮釋，因而可以說我們有著十分雄厚的詮釋經典的資源。中國自古就是一個非常重視歷史傳統的國家，故有「六經皆史」的說法。孔子說他自己對「經典」是「述而不作，信而好古」。這就是說，孔子對三代經典（「六經」）只是做詮釋，而不離開經典任意論說；對經典信奉而且愛好，以至於「不知老之將至」。孟子以「祖述堯舜」、「憲章文武」、「述仲尼之志」為己任。荀子認為「仁人」之務，「上則法舜、禹之制，下則法仲尼、子弓之義」（《荀子·非十二子》）。實際上，孔、孟、荀及先秦儒學者所述嚴格地說都是對「六經」的詮釋。如先秦之《易傳》是對《易經》的詮釋；《大學》中則多有對《書經》、《詩經》的詮釋；上博《戰國楚竹書》中的《孔子論詩》是對《詩經》的一種詮釋（《中庸》和《五行》同樣包含著對《詩經》的詮釋）；《禮記》可說是對《禮經》的詮釋；《春秋》三傳是對《春秋》經的詮釋。現試以《左傳》對《春秋經》和《易傳》對《易經》的解釋為例說明先秦儒家對經書的詮解方式。

《左傳》是對《春秋》的解釋，相傳是由左丘明做的，但據近人楊伯峻考證說：「我認為，《左傳》作者不是左丘明」，「作者姓何名誰已不可考」，「其人可能受孔丘影響，但是儒家別派」。楊伯峻並認為：「《左傳》成書於公元前403 年魏斯為侯之後，周安王十三年（公元前389 年）以前。」這裡我們暫且把楊伯峻先生的論斷作為根據來討論《左傳》對《春秋》的解釋問題。據楊伯峻推算《左傳》成書的時間，我們可以說《左傳》是目前知道的最早一部對《春秋經》進行全部詮釋的書，或者也可以說是世界上現存最早的解釋性的著作之一。這就說明中國的經典解釋問題至少有著兩千三四百年的歷史了。

《春秋》隱公元年記載：「夏五月，鄭伯克段於鄢。」《左傳》對這句話有很長一段注釋，現錄於下：

初，鄭武公娶於申，曰武姜，生庄公及共叔段。庄公寤生，驚姜氏，故名曰寤生，遂惡之。愛共叔段，欲立之。亟請於武公，公弗許。及庄公即位，為之請制。公曰：制，岩邑也，虢叔死焉。佗邑唯命。請京，使居之，謂之京城大叔。祭仲曰：都，城過百雉，國之害也。先王之制，大都，不過參國之一；中，五之一；小，九之一。今京不度，非制也，君將不堪。公對曰：姜氏欲之，焉辟害？對曰：姜氏何厭之有？不如早為之所，無使滋蔓！蔓，難圖也。蔓草猶不可除，況君之寵弟乎？公曰：多行不義，必自斃，子姑待之。既而大叔命西鄙、北鄙貳於己。公子呂曰：國不堪貳，君將若之何？欲與大叔，臣請事之；若弗與，則請除之，無生民心。公曰：無庸，將自及。大叔又收貳以為己邑，至於廩延。子封曰：可矣。厚將得眾。公曰：不義，不暱。厚將崩。大叔完聚，繕甲兵，具卒乘，將襲鄭，夫人將啟之。公聞其期，曰：可矣。命子封帥車二百乘以伐京。京叛大叔段。段入於鄢。公伐諸鄢。五月辛丑，大叔出奔共。書曰：鄭伯克段於鄢。段不弟，故不言弟；如二君，故曰克；稱鄭伯，譏失教也，謂之鄭志。不言出奔，難之也。

《左傳》這樣長長一段是對經文所記「鄭伯克段於鄢」六個字的注釋，它是對歷史事件的一種敘述。它中間包含著事件的起始、事件的曲折過程，還有各種議論和討論以及事件的結尾和評論等等，可以說是一相當完整的敘述式的故事。《左傳》這一段敘述如果不是對《春秋》經文的鋪陳解釋，它單獨也可以成為一完整歷史事件的敘述，但它確確實實又是對《春秋》經文的注釋。如果說「鄭伯克段於鄢」是事件的歷史（但實際上也是一種敘述的歷史），那麼相對地說上引《左傳》的那一段可以說是敘述的歷史。敘述的歷史和事件的歷史總有其密切的關係，但嚴格說來幾乎寫的歷史都是敘述的歷史。敘述歷史的作者在敘述歷史事件時必然和他處的時代、生活的環境、個人的道德學問，甚至個人的偶然機遇有關係，這就是說敘述的歷史都是敘述者表現其對某一歷史事件的「史觀」。上引《左傳》的那一段，其中最集中地表現作者「史觀」的就是那句「多行不義，必自斃」和最後的幾句評語。像《左傳》這種對《春秋》的解釋，對中國各種史書都有影響。我們知道中國有「二十四史」，其中有許多「史」都有注釋，例如《三國志》有裴松之注，如果《三國志》沒有裴注，這部書就大大遜色了。裴注不專門注重訓詁，其重點則放在事實的解釋和增補上，就史料價值說是非常重要的。《三國志·張魯傳》裴注引《典略》「熹平中，妖賊大起，三輔有駱曜。光和中，東方有張角，漢中有張修。駱曜教民緬匿法，角為太平道，修為五斗米道」云云一長段。裴注所引《典略》大大豐富了我們對漢末道教各派的了解。裴注之於陳壽《三國志》和《左傳》之於《春秋》雖不盡相同，但是都是屬同一類型，即都是對原典或原著的歷史事件的敘述式解釋。

《易經》本來是古代作為占卜用的經典，雖然我們可以從它的卦名、卦畫、卦序的排列以及卦辭、爻辭等等中分析出某些極有價值的哲理，但我們大概還不能說它已是一較為完備的哲學體系，而《易傳》中的《繫辭》對《易經》所做的總體上的解釋，則可以說已是較完備的哲學體系了。《繫辭》把《易經》看成一個完整的整體性系統，對它做了整體性的哲學解釋，這種對古代經典做整體性的哲學解釋，對後世有頗大影響，如王弼的《老子指略》是對《老子》所做的系統的整體性解釋，《周易略例》則是對《周易》所做的系統的整體性解釋。何晏有《道德論》和《無名論》都是對《老子》做的整體性解釋，如此等等在中國歷史上還有不少。《繫辭》對《易經》的解釋，當然有很多解釋問題可以討論，本文只就其中包含的哲學本體論和宇宙生成論兩大問題來略加探討，而這兩個不同的解釋系統在實際上又是互相交叉著的。

《易經》的六十四卦是一個整體性的開放系統，它的結構形成一個整體的宇宙架構模式。這個整體性的宇宙架構模式是一生生不息的有機架構模式，故曰：「生生之謂易。」世界上存在著的事事物物都可以一一在這個模式中找到它相當的位置，所以《繫辭》中說：《易經》（或可稱「易道」）「範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺」。在宇宙中存在的天地萬物其生成變化都在《易經》所包含的架構模式之中，「在天成象，在地成形，變化見矣」。天地萬物之所以如此存在都可以在《易經》中的架構模式中找到其所以存在的道理，找到相當的根據，「天下之理得，而成位於其中」。因此，「易與天地准，故能彌綸天地之道」。《易經》所表現的宇宙架構模式可以成為實際存在的天地萬物相應的準則，它既包含著已經實際存在的天地萬物的道理，甚至它還包含著尚未實際存在而可能顯現成為現實存在的一切事物的道理，「故神無方而易無體」，「易」的變化是無方所的，也是不受現實存在的限制的。這就說明，《繫辭》的作者認為，天地萬物之所以如此存在著、變化著，都可以從「易」這個系統中找到根據，「易」這個系統是一無所不包的宇宙模式。這個模式是形而上的「道」，而世界上已經存在的或者還未存在而可能存在的東西都能在此「易」的宇宙架構模式中找到其所以存在之理，所以《繫辭》中說：「形而上者謂之道，形而下者謂之器」。在中國哲學中，從現有的文獻資料看，最早明確提出「形上」與「形下」的分別應說是《繫辭》。我們借用馮友蘭先生的說法，可以說「形而上」的是「真際」，「形而下」的是「實際」，「實際」是指實際存在的事物，而「真際」是實際存在事物之所以存在之「理」（或「道」，或「道理」）。這就是說，《繫辭》已經注意到「形上」與「形下」的嚴格區別，它已建立起一種以「無體」之「易」為特徵的形而上學體系。這種把《易經》解釋為一宇宙架構模式，可以說是《繫辭》對《易經》的形而上本體論的解釋。

這種對《易經》本體論的解釋模式對以後中國哲學的影響非常之大，如王弼對《繫辭》「大衍之數」的解釋，王弼《老子指略》對《老子》的解釋。韓康伯《周易繫辭注》「大衍之數五十，其用四十有九」條中說：「王弼曰：演天地之數，所賴者五十也。其用四十有九，則其一不用也。不用而用之以通，非數而數之以成，斯易之太極也。四十有九，數之極也。夫無不可以無明，必因於有，故常於有物之極，而必明其所由之宗也。」「宗」者，體也。這裡王弼實際上用「體」與「用」之關係說明「形上」與「形下」之關係，而使中國的本體論更具有其特色。《老子指略》中說：「夫物之所以生，功之所以成，必生乎無形，由乎無名。無形無名者，萬物之宗也」，用「無」和「有」以說「體」和「用」之關係，以明「形上」與「形下」之關係，而對《老子》做一「以無為本」之本體論解釋。所以我們可以說在《繫辭》對《易經》的解釋中包含著一種形而上學的本體論。

在《繫辭》中還有一段闡述《易經》的非常重要的話：「易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦……」「易」包含著一個生成系統。這個生成系統是說《易經》表現著宇宙的生生化化。宇宙是從混沌未分之「太極」（大一）發生出來的，而後有「陰」「陽」，再由陰陽兩種性質分化出太陰、太陽、少陰、少陽四象，四象分化而為八卦，這八種符號代表著萬物不同的性質，據《說卦》說，這八種性質是：「乾，健也；坤，順也；震，動也；巽，入也；坎，陷也；離，麗也；艮，止也；兌，說也。」這八種性質又可以用天、地、風、山、水、火、雷、澤的特徵來表示。由八卦又可以組成六十四卦，但並非說至六十四卦這宇宙生化系統就完結了，實際上仍可展開，所以六十四卦最後兩卦為「既濟」和「未濟」，這就是說事物（不是指任何一種具體事物，但又可以是任何種事物）發展到最後必然有一個終結，但此一終結又是另一新的開始，故《序卦》中說：「物不可窮也，故受之以《未濟》終焉。」天下萬物就是這樣生化出來的。

「易」這個系統表現著宇宙的生化系統，是一個開放性的系統。《繫辭》中還說：「天地縕，萬物化醇，男女構精，萬物化生。」《序卦》中說：「有天地，然後有萬物；有萬物，然後有男女；有男女，然後有夫婦；有夫婦，然後有父子；有父子，然後有君臣；有君臣，然後有上下；有上下，然後禮儀有所錯。」這種把《易經》解釋成為包含著宇宙的生化系統的理論，我們可以說是《繫辭》對《易經》的宇宙生成論的解釋。這裡有一個問題需要做些分疏，照我看「太極，是生兩儀……」僅是個符號系統，而「天地縕……化生萬物」和「有天地，然後有萬物」就不是符號了，而是一個實際的宇宙生化過程，是作為實例來說明宇宙生化過程的。因此我們可以說，《繫辭》所建立的是一種宇宙生化符號系統。這裡我們又可以提出另一個中國哲學研究的新課題，這就是宇宙生成符號系統的問題。在漢朝《易經》的象數之學中就包含宇宙生成的符號問題，而像「河圖」、「洛書」等都應屬於這一類。後來又有道教中的符籙派以及宋朝邵雍的「先天圖」、周敦頤的「太極圖」（據傳周敦頤的「太極圖」脫胎於道士陳摶的「無極圖」，此說尚有疑問，待考）。

關於這一問題須另文討論，非本文所應詳論之範圍。但是，我認為區分宇宙生成的符號系統與宇宙實際生成過程的描述是非常重要的。宇宙實際生成過程的描述往往是依據生活經驗而提出的具體形態的事物（如天地、男女等等）發展過程，而宇宙生成的符號系統雖也可能是依據生活經驗，但其所表述的宇宙生成過程並不是具體形態的事物，而是象徵性的符號，這種符號或者有名稱，但它並不限定於表示某種事物及其性質。因此，這種宇宙生成的符號系統就像代數學一樣，它可以代入任何具體形態的事物及其性質。兩儀（ 和）可以代表天地，也可以代表男女，也可代表剛健和柔順等等。所以我認為，僅僅把《繫辭》這一對《易經》的解釋系統看成是某種宇宙實際生成過程的描述是不甚恰當的，而應理解為可以作為宇宙實際生成系統的模式，是一種宇宙代數學，我把這一系統稱為《繫辭》對《易經》解釋的宇宙生成論。

像《繫辭》這類以符號形式表現的宇宙生成論，並非僅此一家，而《老子》的「道生一，一生二，二生三，三生萬物，萬物負陰而抱陽，沖氣以為和」，也是一種宇宙生成的符號系統，也是一種宇宙代數學，其中的數字可以代以任何具體事物。「一」可以代表「元氣」，也可以代表「虛廓」（《淮南子·天文訓》謂：「道始於虛廓」，虛廓者尚未有時空分化之狀態）。「二」可以代表「陰陽」，也可以代表「宇宙」（《淮南子·天文訓》謂「虛廓生宇宙」，即由未有時空分化之狀態發展成有時空之狀態）。「三」並不一定就指「天、地、人」，它可以解釋為有了相對應性質的兩事物就可以產生第三種事物，而任何具體事物都是由兩種相對應性質的事物產生的，它的產生是由兩種相對應事物交盪作用而生的合物。然而到漢朝的宇宙生成論與《繫辭》所建構的宇宙生成論不同，大都是對宇宙實際生成過程的描述，此是後話，當另文討論。

我們說《繫辭》對《易經》的解釋包括兩個系統，即本體論系統和宇宙生成論系統，那是不是說《繫辭》對《易經》的解釋包含著矛盾？我想，不是的。也許這兩個系統恰恰是互補的，並形成中國哲學的兩大系。宇宙本身，我們可把它作為一個平面開放系統來考察，宇宙從其廣度說可以說是無窮的，郭象《莊子·庚桑楚》註：「宇者，有四方上下，而四方上下未有窮處。」同時我們又可以把它作為垂直延伸系統來考察，宇宙就其縱向說可以說是無極的，故郭象說：「宙者，有古今之長，而古今之長無極。」（《莊子·庚桑楚注》）既然宇宙可以從兩個方面來考察（也就是說它可以從「時」「空」兩個方面來考察），那麼「聖人」的哲學也就可以從兩個方面來建構其解釋宇宙的體系，所以「易與天地准」。「易道」是個開放性的宇宙整體性結構模式，因此「易道」是不可分割的，是「大全」，宇宙的事物曾經存在的、現在仍然存在的或者將來可能存在的都可以在「易」這個系統中一一找到相當的根據。但「易道」又不是死寂的，而是一「生生不息」系統，故它必須顯示為「陰」和「陽」（注意：但「陰」和「陽」縕而生變化，「陰陽不測之謂神」）相互作用的兩個符號（不是凝固的什麼東西），這兩個互相作用的符號代表著兩種性質不同的勢力。而這代表兩種不同性質的符號是包含在「易道」之中的，「易道」是陰陽變化之根本，所以說「一陰一陽之謂道」。

楊士勛《春秋穀梁傳疏》中引用了一段王弼對「一陰一陽之謂道」的解釋，文中說：「《繫辭》云：一陰一陽之謂道。王弼云：一陰一陽者，或謂之陰，或謂之陽，不可定名也。夫為陰則不能為陽，為柔則不能為剛。唯不陰不陽，然後為陰陽之宗；不柔不剛，然後為剛柔之主。故無方無體，非陰非陽，始得謂之道，始得謂之神。」陰和陽代表著兩種不同的性質，此一方不能代表彼一方，只有「道」它既不是陰又不是陽，既可以是陰，又可以是陽，故它是陰陽變化之宗主（本體），故曰「神無方，易無體也」。就這點看，《繫辭》把《易經》解釋為一平面的開放體系和立體的延伸體系的哲學，無疑是有相當深度的哲學智慧的。再說一下，《繫辭》對《易經》的整體性哲學解釋和《左傳》對《春秋》的敘述事件型解釋是兩種很不相同的解釋方式。

李零教授說：「漢代的古書傳授有經、傳、記、說、章句、解故之分。大體上講，它們的區分主要是，『經』是原始文本，『傳』是原始文本的載體和對原始文本的解說（類似後世所說的『舊注』）。『經』多附『傳』而行，『傳』多依『經』而解……『記』（也叫『傳記』）是學案性質的參考資料，『說』則可能是對『經傳』的申說（可能類似於『疏』），它們是對『傳』的補充（這些多偏重於義理）。『章句』是對既定文本……所含各篇的解析……『解故』（也叫作『故』），則關乎詞句的解釋。」李零教授說清了「經」與對「經」詮釋的「傳」、「記」、「說」、「解」、「注」、「箋」、「疏」等等之間的關係。今天，我們要讀懂「五經」，是不能不藉助歷代儒學大家的註疏的。同時，在我國對經典的詮釋中常須具備「訓詁學」、「文字學」、「音韻學」、「考據學」、「版本學」、「目錄學」等等的知識，也就是說具備這些方面的知識才能真正把握中國詮釋經典的意義。

1998年，我曾提出「能否創建中國解釋學」的問題，其後寫了四篇文章討論此問題。在中國，自先秦以來有著很長的詮釋經典的歷史，並且形成了種種不同的對經典注釋的方法與理論。而各朝各代對經典詮釋的理論與方法往往也有所不同。例如在漢朝有用所謂「章句」的方法注釋經典，分章析句，一章一句甚至一個字一個字地詳細解釋。據《漢書·儒林傳》說：當時儒家的經師對「五經」的註解，「一經之說，至百餘萬言」。儒師秦延君釋「堯典」二字，十餘萬言；釋「曰若稽古」四字，三萬言。當時還有以「緯」（緯書）證「經」的方法，蘇輿《釋名疏證補》謂：「緯之為書，比傅於經，輾轉牽合，以成其誼，今所傳《易緯》、《詩緯》諸書，可得其大概，故云反覆圍繞以成經。」此種以牽強附會的解釋經典的方法又與「章句」的方法不同。至魏晉，有「玄學」出，其注釋經典的方法為之一變，玄學家多排除漢朝繁瑣甚至荒誕的注釋方法或採取「得意忘言」或採取「辨名析理」等簡明帶有思辨性的注釋方法。王弼據《莊子·外物》以釋《周易·繫辭》「言不盡意，書不盡言」，作《周易略例·明象章》，提出「得意忘言」的玄學方法，而開一代新風。此是一典型解釋儒經的新方法。郭象繼之而有「寄言出意」之說，其《莊子·逍遙遊》第一條注說：

鵬鯤之實，吾所未詳也。夫莊子之大意，在乎逍遙遊放，無為而自得，故極大小之致，以明性分之適。述觀之士，宜要其會歸，而遺其所寄，不足事事曲與生說，自不害其弘旨，皆可略之。

這種「寄言出意」的注釋方法自與漢人注釋方法大不相同。《大慧普覺禪師語錄》卷二十二中說：「曾見郭象注莊子，識者云：卻是莊子注郭象。」如果說漢人注經大體上是「我注六經」，那麼王弼、郭象則是「六經注我」了。這應該說是開我國詮釋經典前所未有之新風。

郭象注《莊子》還用了「辨名析理」的方法，這種方法和先秦「名家」頗有關係，蓋魏晉時期「名家」思想對玄學產生有所影響。郭象《莊子·天下》的最後一條注謂：

昔吾未覽《莊子》，嘗聞論者爭夫尺棰連環之意，而皆雲庄生之言，遂以庄生為辯者之流。案此篇較評諸子，至於此章，則曰：其道舛駁，其言不中，乃知道聽途說之傷實也。吾意亦謂，無經國體致，真所謂無用之談也。然膏粱之子，均之戲豫，或倦於典言，而能辨名析理，以宣其氣，以系其思，流於後世，使性不邪淫，不猶賢於博弈者乎！故存而不論，以貽好事也。

這裡郭象把「辨名析理」作為一種解釋方法提出來，自有其特殊意義，但「辨名析理」幾乎是所有魏晉玄學家都採用的方法，所以有時也稱魏晉玄學為「名理之學」。如王弼說：「夫不能辨名，則不可言理；不能定名，則不可以論實也。」嵇康《琴賦》謂：「非夫至精者，不能與之析理也。」就這點看，魏晉玄學家在注釋經典上已有方法論的自覺。至宋，有陸九淵提出「六經注我，我注六經」的問題，陸九淵的學生曾問他：「胡不注六經。」陸九淵答曰：「六經當注我，我何注六經。」實在魏晉時已開此問題之先河，不過當時並未把它作為一問題提出。至清，因考據之學盛，有杭世駿論詩而對「詮釋」有一說：「詮釋之學，較古昔作者為尤難，語必溯源，一也；事必數典，二也；學必貫三才而通七略也。」意思是說，詮釋這門學問，就今人對詩文的詮釋說比古昔作者更加困難，原因是首先應了解其原意；其次要知道所涉及的典故；再次是必學貫天、地、人三學而對「七略」知識有所了解。杭世駿所言之「詮釋」雖非今日所說之西方「詮釋學」（Hermeneutics）之「詮釋」，但也可看到自先秦兩漢以來，我國學者在各學科中均意識到對著作之文本是需要通過解釋來理解的。因此，對中國儒學的研究，必須注意歷代對「經書」的注釋，以使人們了解在我國的歷史傳統中確有對「經典」詮釋頗為豐富的理論與方法的資源。通過使之成為體系，對儒家經典的詮釋歷史加以梳理，總結出若干有意義地詮釋經典的理論與方法，使之成為體系，也許對創建「中國詮釋學」大有益處。

選自《湯一介哲學精華編-論「儒釋道」》

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