池田知久：孔子的宗教批判（1）

2009年9月24日在紀念孔子誕辰2560周年國際學術研討會曁國際儒學聯合會第四次會員大會上發表的論文

作者：東京大學名譽教授、國際儒學聯合會理事會副理事長

目　次

1. 序　說

2. 孔子的「鬼神」批判

3. 孔子的「天」的思想

4. 從孔子開始的「禮」的世俗化

5. 孔子與《易》的關係

6. 結　語

1．序　說

作為儒教創始人的孔子，對當時存在的宗教採取的是什麼態度？探明這一問題對於我們把握儒教的基本性質有著極為重要的意義。

孔子的宗教觀是怎樣的呢？――眾所周知，有關這一問題，迄今為止人們從多種角度、用各種不同的方法提出了問題，又作出了多種解答。但是在我看來，過去提出的諸問題，作出的諸解答中還存在著一定的問題，還沒有得出令人十分滿意的答案。故而，在此筆者想加以重新認識而作出自己的解答。

在展開論述之前，首先我想闡述幾點作為本文前提的問題。

第一，筆者在上文提到的「孔子的宗教觀」，當然「宗教」一詞在當時是不存在的。此詞作為西歐「religion」的譯語，於明治時代（1868～1912）初期在日本使用。其後從日本傳到中國。由此看來，不僅「宗教」一詞，而且連了解「宗教」的方式，直到近代的中國文化中都不曾存在。（當然，近代以前的中國文化中確實存在著宗教性的諸現象。）因此，談「孔子的宗教觀」也罷，論「春秋時代的宗教思想」也罷，或者進而論述「中國人的宗教觀」等問題也罷，論者往往把基督教為中心的西歐的「religion」觀念、或者論者自己的獨特的「宗教」觀念生搬硬套地引用於本來不存在同樣問題的中國文化中。不言而喻，基於這樣的研究方法，是不能進行建設性的學術研究的。

第二，即使這樣說，然而我們不能不使用「宗教」這一已經普遍傳布的作為現代世界的學術用語。因為如果在現代社會上不使用這個詞的話，我們將無法進行學術溝通。因此，筆者在此也不得不使用「宗教」一詞。不過本文將盡量不引進西歐基督教中心主義的「religion」觀念或筆者自己的獨特的「宗教」觀念。在本文筆者把孔子時代中國社會上實際存在的各種宗教性現象稱為「宗教」，探討孔子對於這些「宗教」的態度。但值得強調的是即使說只採納中國實際存在的宗教現象，但是連這樣的宗教也依然是對於某種文化現象的西歐式的看法。歸根到底，從我們東方人的思考中難以百分之百地排除西歐的有關「religion」的術語、概念和理論等，而且這種排除也是沒有意義的。故而筆者也不得不使用有關「religion」的術語、概念、理論等。不過我將儘可能不採用具有強烈個性的宗教學者所使用的獨特的「religion」術語、概念、理論，而依據研究者普遍可以接受的沒有個性、最具有共通性的「religion」術語、概念和理論。

在本文具體地列舉作為從孔子時代及在其後的中國社會一直存在、且繼續發揮著重大作用的宗教性各種現象的神格（deity）：

第一，「鬼神」（或與此類似的各種神格）

第二，「天」（或與此類似的「上帝」等各種神格）

由此來闡明孔子和他的弟子對於時人的宗教信仰所採取的態度、及其思想的發展。

第三，本文又從本來是宗教儀禮的「禮」，來闡明孔子和他的弟子對此採取的態度以及思想的發展。

第四，古典文獻中有孔子相信且喜愛《易》而作「十翼」，即《易傳》十篇的記述** 。由於《易》的占筮本是一種宗教，筆者想就此探明孔子與《易》之間的實際關係。

2．孔子的「鬼神」批判

《論語·述而》中有下面一條著名的記載：子不語怪力亂神。**

這裡的「怪」是「怪異」之意，「神」是「鬼神之事」** 。據此文，孔子是不講「鬼神」的。其原因，我們可以推測到孔子沒有像一般人那樣信仰當時的「鬼神」。

顯然，當時的「鬼神」以死者的靈魂為主。如《論語·八佾》有：

王孫賈問曰：「與其媚於奧，寧媚於灶，何謂也。」子曰：「不然。獲罪於天，無所禱也。」

正如這一問答所記載的那樣,如「奧」、「灶」這樣的巫術性（magical）的神格也包括在其中。包括自己學派在內的士大夫階層也信仰這樣的諸神格，而孔子從重視「天」的思想出發，對這種以往的「鬼神」給予很低的評價。但如果我們進一步深入地探求孔子的意圖，則應該看到，孔子批判舊的「鬼神」信仰，又以超越其舊的「鬼神」信仰作為自己的使命。所以可以說，他對宗教的態度具有極為明確的目的性。

例如，《論語·雍也》有：

樊遲問知。子曰：「務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。」

在此，從表面上孔子說「敬鬼神」，實際上達到的是「遠之」的目標。本章的「民」並不是人民之意（何晏《論語集解》引王肅說），而應是人、人類之意，是針對下文「鬼神」而言的（朱熹《論語集注》說）。還有，與本章內容有密切關係的《論語·為政》中有：

子曰：「非其鬼而祭之，諂也。見義不為，無勇也。」

這是主張即刻停止「祭祀」他家「鬼」的過分宗教，而勸告應該行（「為」）作為人的「義」之倫理** 。由此我們可以看出孔子的「鬼神」批判之精髓。

《論語·述而》中還有如下問答：

子疾病，子路請禱。子曰：「有諸。」子路對曰：「有之。誄曰：『禱爾於上下神祇。』」子曰：「丘之禱久矣。」

對子路「禱請於鬼神也」的請求** ，在「孔子素行，合於神明。故曰：『丘之禱久矣。』」的意思上** 回答為「丘之禱久矣」，這實際上達到了讓子路停止「禱爾於上下神祇」的目的。

此外，《論語·先進》中又有如下記載：

季路問事鬼神。子曰：「未能事人，焉能事鬼。」「敢問死。」曰：「未知生，焉知死。」

此文暗示著如果能得以「事人」的話，就可以「事鬼」；如果能夠達到「知生」的話，那麼「知死」也並非壞事。由此我們可知，孔子用這樣的方法，表面上好像讓步於周圍的舊習，實際上對弟子季路提出的「問事鬼神」、「敢問死」的問題達到了不回答、不講解的目的** 。

在宗教被當時的士大夫階層廣泛信仰，甚至連自己的弟子也受到很大影響的情況下，孔子立足於時代的思想史的現實的認識上，為了有效地達到批判性地超越這種狀況的目的，有意識地採用了外表讓步於現實的方法。《論語·為政》:

子曰：「溫故而知新，可以為師矣。」的論述，正表明了孔子在春秋末期這一大變革期的社會中欲成為一名新型的「師」這樣一種意識。

3．孔子的「天」的思想

孔子對於「天」、「命」的態度較為複雜，但基本上與對「鬼神」的態度相同。他一方面承認「天」與「命」的存在,使用這兩個詞，一方面又改變了其以往所含的內容。

孔子重視「天命」，將此作為人類需認知（「知」）的對象。《論語·為政》有：

子曰：「……五十而知天命。」

《論語·堯曰》中又有：

孔子曰：「不知命，無以為君子也。」

「天命」的本義，即是作為主宰神的宗教性的「天」，按照自己的所欲而扭轉世界的意志。但是孔子的「天命」與此不同。

我們在把握孔子「天命」的內容時，需要特別關注的是《論語·公冶長》中高第的證言：

「子貢曰：「夫子之文章，可得而聞也。夫子之言性與天道，不可得而聞也。」

《論語·堯曰》:子罕言利與命與仁。」的記載。根據以上兩個例子，我們可以得知與「鬼神」相同，孔子也不太講「天」、「命」。筆者認為，這大概是因為他本人對當時「天」、「命」的原有內容不相信的緣故吧。

那麼，以下讓我們從《論語》中舉出若干例子，來做以比較詳細的考察吧。《論語·先進》云：

顏淵死。子曰：「噫，天喪予，天喪予。」

這裡的孔子，不是信仰主宰神的「天」，也不是在得意門生顏淵的逝去中領會到「命」，從而想要順從的孔子。筆者不認為孔子在哀嘆「噫，天喪予，天喪予」之後，會完全放棄對實現自己所堅信的「道」的努力。從孔子的這番話中可知，他把在「道」的實現中可以說給他帶來絕望性打擊的顏淵的死看作一種難以抗拒的「天命」――即活動在人類的力量無能為力的彼方，作用於人類、社會的必然性規律。孔子似乎力圖給予這樣的客觀的意義與評價。從「天喪予」的「天」中可以讓我們感到某種人格化了的神的色彩，但這只不過是因為利用了以往傳統的表達方式而產生的。如果詳細地加以論述，那就是：首先由於「天」一詞的使用，表面上看上去姑且承認了以往的宗教，但實際上只是將非人力所及的某種事情投影於「命」，又將帶來這種事情的推動者投影成「天」，並將其擬人化了。其次是將這類用詞，即「天」、「命」帶回人間來，把「顏淵死」的現實看成是「天喪予」（即按照「天命」的必然性規律，我的「道」無法實行），而給予了客觀的意義與客觀的評價** 。另外《論語·雍也》中有：

伯牛有疾。子問之，自牖執其手曰：「亡之，命矣夫。斯人也而有斯疾也，斯人也而有斯疾也。」

此文中的「命」可以理解為與上文的「命」相同** 。

《論語·子罕》中還有：

子畏於匡。曰：「文王既沒，文不在茲乎。天之將喪斯文也，後死者不得與於斯文也。天之未喪斯文也，匡人其如予何。」

由此文可以更加清楚地看到圍繞著孔子「天命」的上述情況。在要麼自己被匡人殺掉，要麼保住性命的事實中，孔子沒有要弄清是「天之將喪斯文也」,還是「天之未喪斯文也」的「天命」的想法。與此相反，在孔子的心目中最先抱有的是「後死者得與於斯文也」這樣對人類、社會的未來之預見** 。由此按邏輯導出「天之未喪斯文也」的「天命」，所以繼承「文王」的「文」的自己在此不會被殺害，這就是「天命」。孔子就是如此客觀地賦予意義與評價的。

我們還可以再看下面的例子。《雍也》有：

子見南子。子路不說。夫子矢之曰：「予所否者，天壓之，天壓之。」

這裡的「天」** ，與上述《先進》篇的「天喪予、天喪予」 相類似。《述而》中有：

子曰：「天生德於予，桓魋其如予何。」

這裡的「天」** ，與上文所舉的《子罕》「天之未喪斯文也，匡人其如予何。」相類似。又《憲問》中有：

公伯寮愬子路於季孫。子服景伯以告曰：「夫子固有惑志於公伯寮也。吾力猶能肆諸市朝。」子曰：「道之將行也與，命也。道之將廢也與，命也。公伯寮其如命何。」

此文的「命」** ，類似於上文所引《子罕》篇的「天之將喪斯文也，……。天之未喪斯文也，匡人其如予何。」這些例子中的「命」都可以理解為與上文所探討的「天命」相同。

我們以此推論的話，可以認為：孔子所說的「天命」，是在人類能力的範圍之外發揮著作用的人類、社會的必然性規律。《先進》篇:

「噫，天喪予，天喪予。」

所使用的「天命」，是與顏淵被讚揚為有「德行」的人這樣的事情有密切關係的。如《先進》有：

德行顏淵、閔子騫、冉伯牛、仲弓。

就是說，《先進》篇的「天」，是與「德行」有關才說的。《雍也》篇的「伯牛有疾。……『亡之，命矣夫。』」的「命」也與此完全相同。《述而》篇的「天生德於予」的「天」也是與「德」相關的；而《子罕》篇的「天之將喪斯文也，後死者不得與於斯文也。天之未喪斯文也，匡人其如予何。」的「天」則是與「文」相關** ；《憲問》篇的「道之將行也與，命也。道之將廢也與，命也。公伯寮其如命何。」的「命」是與「道」相關的。

由此我們可以斷定，孔子所說的「天命」，是以「德行」、「文」、「道」等為背景的。也就是說，是指作用於人類、社會的根底之上的必然性規律。讓我們再看幾個例子。《子罕》中有：

子疾病。子路使門人為臣。病閑曰：「久矣哉，由之行詐也。無臣而為有臣。吾誰欺，欺天乎。且予與其死於臣之手也，無寧死於二三子之手乎。且予縱不得大葬，予死於道路乎。」

由此可知，對於「子路使門人為臣」這種違「禮」的行為** ，孔子認為是「欺天」的錯誤而加以批判。與此相反，《泰伯》：

子曰：「大哉，堯之為君也。巍巍乎唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎民無能名焉，巍巍乎其有成功也，煥乎其有文章。」

因為堯能夠「則天」，所以孔子讚揚他是偉大的「君」 。《為政》有：

子曰：「吾十有五而志於學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不踰矩。」

在這裡把「五十而知天命」的階段看作如「七十而從心所欲，不踰矩。」這種完全抑制自己而達到與「矩」（＝「禮」）一致的境地過程。這是因為「天命」的內容是「從心所欲，不踰矩。」這一實踐的基礎。又《堯曰》有：

孔子曰：「不知命，無以為君子也。不知禮，無以立也。不知言，無以知人也。」

這裡把「知命」規定為「為君子」的不可缺少的條件** 。這也是因為「命」的內容，也是「為君子」的實踐的基礎，即作用於人類、社會的根底之上的必然性規律。

但是對孔子來講，這個必然性規律不是出現於人類、社會的日常生活中的現象。如上文所述，使顏淵死（《先進》），又使被匡人包圍的孔子保住性命的「天命」，是在人類能力的範圍之外發揮著作用而類似命運的東西。《顏淵》可以為證：

司馬牛憂曰：「人皆有兄弟，我獨亡。」子夏曰：「商聞之矣，『死生有命，富貴在天。』君子敬而無失，與人恭而有禮，四海之內，皆為兄弟也。君子何患乎無兄弟也。」**

總之，孔子的世界是由以下兩個部分構成的。一是以倫理和政治為中心的可以明確把握的（光明的）人類、社會。二是同樣是人類、社會，不過是在人類能力的範圍之外，無法明確把握的（黑暗的）必然性規律。因為「天命」是在人類能力的範圍之外，所以雖有「畏懼」但應該是「認知」的對象。《季氏》中的君子有三畏。畏天命，畏大人，畏聖人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮聖人之言。**

可以說明這一點。孔子開始的對「天」的宗教的批判性超越，為後來戰國時代的諸子百家所繼承，並廣泛、深入地滲透到士大夫階層中。在孔子時代還有很多被時人注目的巫術性（magical）的「鬼神」信仰，到了戰國時代，在士大夫階層中似乎被看作已解決的問題，所以他們幾乎不再關注這樣的問題了。基於這樣一種宗教批判的傳統，戰國末期最大的儒家思想家荀子提倡「天人之分」，即否定自然和人的因果關係。儒家的宗教批判，得到當時爭執中的其它學派的注目。譬如《墨子·公孟》有：

子墨子謂程子曰：「儒之道足以喪天下者，四政焉。儒以天為不明，以鬼為不神，天鬼不說。此足以喪天下。又厚葬久喪，重為棺槨，多為衣衾，送死若徙。三年哭泣，扶後起，杖後行，耳無聞，目無見。此足以喪天下。又弦歌鼓舞，習為聲樂。此足以喪天下。又以命為有，貧富壽夭，治亂安危有極矣，不可損益也。為上者行之，必不聽治矣。為下者行之，必不從事矣。此足以喪天下。」

在這裡分四點對戰國後期（孟子至荀子之間）的儒家思想作了批判。據此我們可知，當時的儒家，把「天」、「鬼神」不作為宗教性的（religious）神格（deity）而提倡無神論（atheism）；不講「天」、「鬼神」；有關「天」的內容，放棄了以往宗教性神格的意義，而重新賦予了作用於人類、社會的根底之上的必然性規律的「命」等意思。《墨子·公孟》又有：

公孟子曰：「無鬼神。」又曰：「君子必學祭祀。」子墨子曰：「執無鬼而學祭禮，是猶無客而學客禮也，是猶無魚而為魚罟也。」

我們看到借用儒家代言人公孟子之口，當時的儒家在不存在「鬼神」的意義上提倡無神論。東漢王充（ca.27～ca.100）的《論衡·薄葬》中有：

墨家之議右鬼，以為人死輒為鬼而有知，能形而害人，故引杜伯之類以為效驗。儒家不從，以為死人無知，不能為鬼，然而賻祭備物者，示不負死以觀生也。

雖然這是時代較晚的數據，但是很值得參考