段德智：一部哲學的哲學史著作

段德智：一部哲學的哲學史著作——桑靖宇《萊布尼茨與現象學》序·段德智標籤： 萊布尼茨 一 在人類思想史上，萊布尼茨是一位智商和能力極高的學者。狄德羅在其主編的《百科全書》「萊布尼茨主義」條目中當談到其智商和才能時，曾不無激情地說到：「當一個人考慮到自己並把自己的才能和萊布尼茨的才能來作比較時，就會弄到恨不得把書都丟了，去找個世界上比較偏僻的角落藏起來以便安靜地死去。」羅素雖說對萊布尼茨的人格持有異議，但還是不止一次地稱讚萊布尼茨是「千古絕倫的大智者」。[1]至於馬克思，作為一位無產階級的思想領袖，雖然一向對資產階級思想家持激烈批評的態度，但在談到萊布尼茨時，他卻還是由衷地寫道：「我是佩服萊布尼茨的。」[2] 正是憑藉自身擁有這樣一種驚人的高智商和高能力，也正是由於其對自己的智商和能力的高度自信，萊布尼茨從青年時代起，就雄心勃勃、無所顧忌地向他自己時代的在他看來重要的科學研究領域全線出擊和全線推進，並且在其中的相當一部分領域都取得了讓人拍板稱奇的優異成就。在數學和自然科學領域，萊布尼茨的智商和才能首先就體現在微積分的發明上。微積分，作為一種「撼人心靈的智力奮鬥的結晶」，是「人類思維的偉大成果之一」（R?柯朗語），至少對於萊布尼茨所在的時代，是數學的最高成就，是人類智力的最高標杆。然而，萊布尼茨這個年僅30歲的法學博士，於1763-1676年在旅居法國巴黎的四年時間內，在公務在身的情況下（雖然他並未為公務付出太多的精力和時間），竟獨立發明了微積分。儘管由於牛頓在當時數學和自然科學領域的強勢影響，此後在萊布尼茨和牛頓及其門徒之間出現了微積分的「發明權之爭」，但是，歷史還是公允地宣布：萊布尼茨是微積分的一個獨立的發明者。[3]而且，如果從微積分的運算符號和記法的角度看問題，萊布尼茨對後世的影響遠遠超過牛頓。一個文科博士和一個哲學家在這樣短的時間內在數學領域內竟能取得如此驚人的成就，即使我們不能擔保這是一起空前絕後的文化事件，但是依據迄今為止的人類思想史，我們還是可以毫不猶豫地斷定：無論如何這也是人類思想史上一樁非常罕見的事件。不僅如此，萊布尼茨在數學和自然科學的其他領域，如物理學、化學和氣象學等，也有所發現、有所發明。他所設計製造的計算機，即使今天看來，也令人嘆為觀止。萊布尼茨在人文科學和社會科學領域的許多領域，如邏輯學、歷史學、法學、經濟學（社會保險）、宗教學、醫藥學、語言與符號理論、圖書館學，也都做出了這樣那樣的貢獻，並對後世產生了這樣那樣的影響。例如，當代著名的邏輯學家羅素在談到萊布尼茨在數理邏輯領域的成就時，曾不無肯定地指出：「他對數理邏輯有研究，其研究成果他當初假使發表了，會重要之至；那麼，他就會成為數理邏輯的始祖，而這門科學也就比實際上提早一個半世紀問世。」[4]他的《中國近事》（Das Neueste über China）在很長一段時間裡一直是歐洲人了解中國文化的一個重要窗口。他的社會保險思想也影響深遠。至21世紀，德國的愛伯哈德?克諾布勞赫（Eberhard Knobloch）、西班牙的瑪麗壽臘?德?墨辣（Marisol de Mora）、法國的讓－馬赫?豪爾巴塞（Jean-Marc Rohrbasser）等依然在系統、深入地研究萊布尼茨的社會保險思想，特別是他的養老保險思想，以便從中獲得為當代保險思想和當代保險事業所必需的精神資糧。正因為如此，當年腓特烈大帝曾高度稱讚萊布尼茨這位柏林科學院的第一任院長，說萊布尼茨「本人就是一所科學院」。人們常常把亞里士多德稱作古代西方百科全書式的思想家。如果在近代西方還有一個人能夠配得上百科全書式的思想家這樣一個稱號的話，這個稱號就非萊布尼茨莫屬了。 萊布尼茨的智商、才能和雄心在哲學領域也發揮得淋漓盡致。許多當代哲學家把當代哲學思潮劃分為兩大陣營或兩大領域，即分析-科學哲學和人本主義哲學。但是，如果我們稍加留意的話，我們就會發現，無論是在分析-科學哲學思潮方面還是在人本主義哲學思潮方面，都有萊布尼茨的身影。毫無疑問，萊布尼茨不僅以他的主謂詞邏輯、可能世界學說以及他的普遍字元思想，對包括羅素的摹狀詞理論和邏輯原子主義、維特根斯坦的圖像論、卡爾納普的邏輯句法理論和物理語言思想、斯特勞森的「描述的形而上學」、蒯因的「本體論的承諾」以及D?劉易斯、克里普克和亞當斯的「可能世界」學說在內的現當代分析-科學哲學，產生了多重的影響。然而，萊布尼茨同樣也對現當代人本主義哲學思潮產生了廣泛而持久的影響。叔本華這個現代西方人本主義哲學的開山祖師，這個現代意志主義的奠基人，顯然是與萊布尼茨有著直接的理論聯繫的。雖然與萊布尼茨不同，他極力強調只有超出充足理由律才能達到真正的本體，但是無論如何，他的整個生命意志哲學還是以充足理由律為前提和基礎構建起來的，而且他也正是藉著充足理由律的第四重根，亦即他的行為和動機理論這個通道，達到意志本體的，這與萊布尼茨藉著單子的本質規定性「欲求」走向「存在者的存在」的哲學路線也是一脈相承的。至於胡塞爾和海德格爾，更是明確地把萊布尼茨理解成自己的理論先驅。胡塞爾聲稱：萊布尼茨「在近代是第一個……認識了觀念便是在特有的觀念直觀中自身被給予的統一性的人。」[5]海德格爾則進而明確地把萊布尼茨的單子論界定為「意在說明存在者之存在」的學說。[6]羅素在談到萊布尼茨哲學對於現當代西方哲學的重大影響時，曾經由衷地感嘆道：「萊布尼茨畢竟是個大人物，他的偉大現在看起來比以往任何時代都明顯。」[7]由此看來，羅素的這個評論的確是不無道理的。 黑格爾在討論「哲學史的意義」時，曾經深刻地指出：「如果我們要想把握哲學史的中心意義，我們必須在似乎過去了的哲學與哲學所達到的現階段之間的本質上的聯繫里去尋求。」[8]如果從這樣一種理論視角看問題，我們就能夠順理成章地得出結論說：從萊布尼茨的哲學與現當代哲學的「聯繫」中，從現當代哲學的高度，來「尋求」和闡釋萊布尼茨哲學的「意義」，不僅是一件必要的事情，而且也是一件不能不做的事情。因為離開了這種「聯繫」或「視域融合」，我們就不僅不能發現萊布尼茨哲學的「意義」，而且也不足以充分理解現當代哲學的「意義」，更不足以擔當一個哲學家應當承擔起來的推進所在時代的哲學不斷向前運行的歷史使命。然而，當我們從現當代哲學的高度來審視萊布尼茨的哲學時，我們看到，過去時代的萊布尼茨專家們大都犯下了一個共同的錯誤，這就是：他們比較注重從狹隘的理性主義的立場，從主謂詞邏輯的立場，從分析-科學哲學的立場來理解和闡釋萊布尼茨，而對其哲學的另一個層面，亦即萊布尼茨的存在邏輯、生存邏輯或「形而上學的邏輯」（海德格爾語）卻並未給予應有的重視，致使萊布尼茨在許多相關著作中常常以「側身像」（以其主謂詞邏輯的側面面向讀者）的形象出現在讀者面前。對萊布尼茨哲學的比較系統、比較深入的研究始於19世紀。為簡明計，我們不妨將其劃分為兩個階段：這就是從19世紀中葉開始至20世紀初結束的第一個階段以及從20世紀初開始直至當今時代的第二個階段。如果說在第一個階段，其主要解釋方式是唯心主義-形而上學的，那麼至第二個階段，事情便發生了根本性的變化。這就是以萊布尼茨的主謂詞邏輯為主要研究對象，并力圖以萊布尼茨的主謂詞邏輯來構建和解釋其整個哲學體系。20世紀初期，曾先後出版過三部研究萊布尼茨哲學的著作，這就是1900年出版的羅伯特?羅素的《對萊布尼茨哲學的批評性解釋》，1901年出版的路易?庫圖拉特的《萊布尼茨邏輯學》以及1903年出版的恩斯特?卡西勒的《萊布尼茨哲學體系》。這三部著作差不多奠定和規範了整個20世紀國際萊布尼茨研究的基本走勢。至20世紀末，事情雖然發生了一些變化，但是這種狀況並沒有得到根本的改觀。而為要扭轉這種局面，為了還萊布尼茨哲學的本來面目，為了將萊布尼茨哲學的「正面像」呈現給讀者，為了充分地昭示萊布尼茨哲學的學術意義和理論價值，我們就必須將眼光投放到他的哲學的另一面，即他的存在邏輯、生存邏輯或「形而上學的邏輯」。現在，是我們在萊布尼茨研究中實踐「目光轉換」的時候了。 二 然而，從近代哲學史與現當代哲學史的歷史關聯中，全面、系統、深入地闡述萊布尼茨的存在邏輯、生存邏輯或「形而上學的邏輯」並非是一件輕鬆的事情，也不是一兩個人經過一段努力就可以成就的事情。飯要一口一口地吃，事情要一件一件地去做。不過，無論如何，從萊布尼茨的直覺理論入手，從萊布尼茨的直覺理論與現當代現象學運動的關係入手，來闡釋萊布尼茨的哲學思想，無疑是一個不錯的選擇。 從萊布尼茨的直覺理論與現象學運動的關係入手來闡釋萊布尼茨的哲學思想之所以是個不錯的選擇，首先就在於直覺理論對於當代現象學運動的元方法論意義，對於整個現當代西方存在哲學的元方法論意義。直覺理論對於現象學運動的意義自不待言。當年，張君勱曾用「在直觀（schau）而已」這五個字來概括胡塞爾的現象學方法論，這是很有眼力的。[9]因為，胡塞爾自己在《現象學的觀念》中就曾用「知性要儘可能少，但直觀要儘可能純[無知性的直觀（intuitio sine comprehensione）]」這句話來概述自己的現象學方法論。[10]直覺理論對於整個現當代西方存在哲學的元方法論意義也十分重大、十分明顯。如所周知，就哲學思維範式而言，近代西方哲學的一個最顯著不過的特徵即在於它之從本體論向認識論範式的轉換。在古代希臘，無論是泰勒斯和巴門尼德的哲學，還是德謨克利特、柏拉圖和亞里士多德的哲學，都是以本體論為基礎和中心的，離開了他們的「始基觀」、「存在觀」、「原子論」、「理念論」和「形而上學」，他們的哲學就根本得不到恰當的理解。然而，到了近代，情況發生了根本的變化。認識論取代本體論成為哲學的基礎問題和中心問題。哲學要麼採取理性主義認識論的形態，要麼採取經驗主義認識論的形態；然而，無論在何種情況下，認識論或人的思維（對於大陸理性主義）或感覺（對於英國經驗主義），獲得了空前崇高的地位：非但不再是由本體論派生出來的東西，反而成了本體論的最後法庭。但是，在現當代哲學中，這種情況又發生了根本變化：隨著人的主體概念的中心內容由認知主體向生存主體的轉變，隨著科學主義的失勢和人本主義哲學的興起，本體論重新取代認識論，成了哲學的基礎問題和中心問題。例如，在叔本華那裡，作為「本體論」對象的「意志世界」取代作為「認識論」對象的「表象世界」成了他的「生存意志論」的基礎內容和中心內容；在尼采那裡，作為「本體論」的「強力意志說」成了他的「超人」學說的基本支柱；在海德格爾那裡，作為「本體論」之「根」的「存在」及其基本情緒「煩」取代作為認識論對象的「在者」以及與之相關的認識論模式成為哲學的基本對象；而薩特則堅持用「反思前的我思」取代笛卡爾的「我思」，呼籲「放棄」「認識的至上性」：「一個被認識的絕對不再是絕對」。[11]然而，問題在於：近代西方哲學以及現當代西方分析-科學哲學之所以將他們的研究論域主要局限於認識論，局限在作為認識對象的現象界，其根本癥結在於我們作為認知主體何以能夠達到作為認知對象的「物自體」。用胡塞爾的話來說，就是我們的理智何以能夠「切中自在之物」。[12]很顯然，西方近代哲學家之所以不能很好地解決這個問題，其原因固然有很多，但是，在筆者看來，如果從哲學方法論的角度看問題，最根本的就在於他們沒有找到一種合宜的哲學方法，這就是直覺主義的方法或本質直觀的方法。叔本華曾經嘲笑過前此的西方哲學家，說他們只停留在「表象世界」而從未達到過「本體世界」，其所以如此，並不是因為他們不想達到「本體世界」，而是他們缺乏方法，找不到達到「本體世界」的「入口」：「這就好比一個人枉自繞著一座王宮走而尋不到進去的入口，只落得邊走邊把各面宮牆素描一番。」[13]在叔本華看來，這一達到或「進入」「本體世界」的「入口」或「通道」不是別的，正是直覺主義或理智直觀。毋庸諱言，前此的西方哲學家並非完全不講「直覺」。笛卡爾的「我思故我在」的哲學公式和他的天賦觀念學說中就內蘊有直覺的成分，斯賓諾莎更是把直覺知識視為第一等級的知識，而康德也說過「思維無內容是空的，直觀無概念是盲的」名言。但是，所有這些哲學家所講的不是「形式的直覺」（如笛卡爾和斯賓諾莎），就是「感性的直觀」（如康德），與胡塞爾的「直觀」（從而與萊布尼茨所說的「直觀」）根本就不是一回事。既然如此，則從萊布尼茨的直覺理論與現象學的關係入手，闡述近代以來的西方哲學從認識論向本體論的轉變，闡述現象學和現當代西方存在哲學的方法論基礎和本質特徵，就是一件勢在必行且益處多多的事情了。 從萊布尼茨的直覺理論與現象學運動的關係入手來闡釋萊布尼茨的哲學思想之所以是個不錯的選擇，還在於惟其如此，才能夠卓越地闡釋萊布尼茨的存在邏輯。毋庸諱言，在萊布尼茨的哲學體系中，確實明顯地存在有主謂詞邏輯，一種關於必然真理的邏輯，一種關於事物本質的邏輯，一種以矛盾律或同一律為原則的邏輯，但是，在萊布尼茨的哲學體系中，也同樣明顯不過地存在有一種關於存在的邏輯，關於偶然真理的邏輯，關於事物存在的邏輯，一種以充足理由律為原則的邏輯，如果套用海德格爾的話來說，便是在萊布尼茨的哲學體系中存在有一種「關於真實存在者的存在」的邏輯。正因為如此，萊布尼茨強調指出：「我們的推理是建立在兩個大原則上」，這就是「矛盾原則」和「充足理由原則」。其中前者涉及的是「概念」的真假，而後者涉及的則是事物的「真實」或「實在」。而與此相對應的有兩種真理，這就是「推理的真理」和「事實的真理」，前者涉及的是「觀念的聯繫」，而後者所涉及的則是「宇宙中的各個事物之間的聯繫」。推理雖然要依據一定的原則方可進行，但是，構成推理原則的東西，即矛盾原則和充足理由原則則是不可能推證出來的。不僅如此，這兩種推理也都必須以一種「不可定義」的不可能經推證得來的一些最原始、最根本的東西為前提。例如，推理的真理必須以「不可定義」的不可能經推證得來的「單純的觀念（des idées simples）」或「原始的真理（verités primitives）」為前提，而事實的真理則必須以「不可定義」的不可能經推證得來的「必然存在的存在（l』Existence de l』Etre necessaire）」為前提。[14]這樣，無論是為推理的真理所必須的「單純的觀念」或「原始的真理」，還是為事實的真理所必須的「必然存在的存在」，都是我們捨棄直覺萬萬不可能獲得的。所不同的只是，我們是藉「形式的直覺」來獲得為推理的真理所必須的「單純的觀念」或「原始的真理」，而藉「實質的直覺」來達到為事實的真理所必須的「必然存在的存在」的。儘管萊布尼茨在闡釋「形式的直覺」方面也成就卓著（例如，他的「普遍文字」和「綜合科學」的設想至今還令許多思想家激動不已），但是，他在西方直覺學說史上做出創造性貢獻的還是他獨立提出並闡釋的「實質的直覺」學說。可以說，離開了他的「實質的直覺」理論，我們就根本無從理解和闡釋萊布尼茨的存在邏輯，萊布尼茨在西方哲學史上就不可能超出笛卡爾和斯賓諾莎許多。 也正是由於萊布尼茨堅持用實質直覺作為其哲學構建的元方法，所以，在哲學體系的構建方面也就採取了與傳統理性主義迥然有別的路線。如所周知，笛卡爾是從「我思故我在」出發論證物質世界的存在的，而斯賓諾莎也是從上帝這一唯一實體出發來闡述作為實體屬性和樣式的物質事物的。與他們相反，萊布尼茨則堅持從直覺出發構建其本體論哲學。構成萊布尼茨哲學出發點的，既非笛卡爾的「我思」或「思我」，也非斯賓諾莎的作為唯一普遍實體的「上帝」，而是現實存在的物質事物或這個那個物體，是現實存在的「在者」。而他的「在」或「必然存在的存在」也正是從這些現實的「在」中直覺出來的。萊布尼茨把現實存在的這個那個物體稱作「次級物質」，以區別笛卡爾的抽象的物質概念。在萊布尼茨看來，笛卡爾所說的那種物質，其實並非現實存在的個體事物，而只是一種為理智所把捉的抽象概念，他稱之為「初級物質」。而作為個體事物的「次級物質」區別於笛卡爾的「初級物質」的地方，最根本的就在於它是一種複合物，一種有廣延性和「隱得來希」或「靈魂」構成的東西。這就是說，在萊布尼茨看來，作為個體事物的「次級物質」不僅僅具有廣延性，而且還內蘊有一種「隱得來希」或靈魂。他的這樣一個結論顯然是由對運動變化的物質事物的直觀中得到的。我們知道，無論是笛卡爾還是斯賓諾莎，都是持守「物質即廣延」這樣一個物理學公式的。萊布尼茨並沒有就此止步，他進而追問：倘若事情果真如此，「次級物質」或物體何以能夠運動和變化？正是基於這樣的直觀和感悟，萊布尼茨提出了新的物體結構理論，即任何一個物體，不管它是如何的小，其中都有一個作為該物體的「力的中心」的被稱作「單子」的「隱得來希」或「靈魂」。具體地講，就是任何一個物體都內蘊有一種「知覺能力」和「慾望能力」。而物體的任何運動或變化，歸根到底也都是以這種內在的「知覺能力」和「慾望能力」為根本動因的。而物體內蘊的這樣一種「知覺能力」或「慾望能力」，不是別的，正是現實存在的作為「在者」的個體事物（個體的人）的「存在」。[15]這裡需要強調指出的是，萊布尼茨這裡所說的「知覺」或「慾望」並不僅僅是一種通常意義上的「能力」，而是一種現實的「活動」，或者說，是一種現實的「活動的力」，是一種生機勃勃的面向更加完善的「真」、「善」、「美」而在的東西。動力學始終是萊布尼茨單子論或物質觀中最內在、最本質的內容。萊布尼茨的動力學就其深層內容講，與胡塞爾的「意向性」學說是十分接近的。這就是說，在萊布尼茨的哲學體系里，「直覺」始終扮演著兩個角色，即一方面它扮演著認識論或方法論的角色，另一方面它又扮演著本體論的角色。萊布尼茨和笛卡爾一樣，也講「思」；但是，與笛卡爾將「思」的對象僅僅局限於「思」或「我」本身不同，而是還將「非思」或「非我」規定為「思」的對象。這是因為在萊布尼茨看來，我們的「思」總是要「有所思」，而且我們「所思」的對象總是「不同」的：我們總是「有時」「想著A」，「有時」又「想著B」。[16]同時，我們所思的這些對象，作為一種目的因（作為「中間因」的目的因），總是我們知覺變化的這樣那樣的終點。而物體或單子的這樣一種面向目的因而在的存在過程，從一個意義上講，是一個不斷地將自身的慾望實現出來的過程，而從另一個層面上看，則又是一個不斷構建意欲對象的過程，如果套用現象學的術語，我們則可以說這實際上也是一個不斷「立義」的過程，如果套用海德格爾的話，我們則可以說我們這裡所強調和闡述的正是海德格爾所說的「能在」。這樣看來，胡塞爾和海德格爾把萊布尼茨視為自己的理論先驅絕對不是一個偶然的事件。 我們說從萊布尼茨的直覺理論與現象學運動的關係入手來闡釋萊布尼茨的哲學思想之所以是個不錯的選擇的第三個理由在於：惟其如此，才能夠卓越地闡釋萊布尼茨的生存邏輯。萊布尼茨的哲學體系中不僅內蘊有存在的邏輯，即海德格爾所說的「一般的本體論」，[17]而且還內蘊有生存的邏輯，還內蘊有一種「特殊的本體論」，亦即一種基於其直覺理論的道德哲學或倫理學。如所周知，道德哲學或倫理學一直是近代西方理性主義哲學的一項重要內容。笛卡爾晚期的主要著作，其題目即為《論心靈的各種情感》（1648年）。至於斯賓諾莎，其代表作的題目即為《倫理學》。但是，由於這些哲學家對於理性演繹邏輯的偏執，道德哲學或倫理學，從本質上講，始終處於邊緣的地位。這種情況在笛卡爾那裡尤為突出。按照笛卡爾自己對其新哲學體系的刻畫，如果其「新哲學」是一棵樹的話，「形而上學」則為其「樹根」，「物理學」則為其「樹榦」，而「道德哲學」或「倫理學」則為其「樹枝」。斯賓諾莎雖然將其代表作稱作《倫理學》，但是，就其內容看，則是與笛卡爾的思路無異，因為他也是從「形而上學」即他所謂的「實體」或「神」的高度或角度出發來討論人的情感、意志和自由問題的。與笛卡爾和斯賓諾莎從抽象的普遍概念出發的理路不同，萊布尼茨既然堅持直覺主義的思維路線，他也就勢必要從個體事物或個體的人（大體相當于海德格爾的「此在」）出發，從內蘊於個體的人中的「道德本能」出發來思考和處理道德哲學或倫理學問題。萊布尼茨在談到「道德科學」時，曾經非常明確地指出：「因為道德比算術重要，所以上帝給了人那些本能，使人得以立即並且不必經過推理就能處理理性所要求的那些事。」[18]萊布尼茨的這段話中有一點是值得特別予以注意的。這就是萊布尼茨在這裡明確地提出了「道德本能」問題。因為正是這個短語將萊布尼茨的道德哲學或倫理學與笛卡爾和斯賓諾莎的道德哲學或倫理學，最清楚不過地區別開來了。無論在笛卡爾那裡，還是在斯賓諾莎那裡，道德都不是一種「本能」的東西，都是理性認知的一個結果或合乎理性認知的東西。這在笛卡爾那裡，一方面原則地體現在我們前面所說的，他把道德哲學或倫理學理解為「形而上學」（樹根）和「物理學」（樹榦）組成的哲學大樹上結出的「果實」上，另一方面則具體地體現在他明確地把「我的道德」理解成「我把我的意志限制在我的認識的範圍之內」。[19]這在斯賓諾莎那裡，則突出地體現在他的「至善在於知神」這句名言上。這就是說，在他們看來，道德問題歸根到底是一個理性認知問題，善的問題歸根到底是一個真的問題，道德主體歸根到底是一個認知主體，一個「思我」。當笛卡爾宣布「凡是意志活動、理智活動、想像活動和感官活動都是思維」時，他要表達的正是這樣一種理念。[20]不難看出，當萊布尼茨宣佈道德從根本上講是一種「本能」，一種「使人得以立即並且不必經過推理就能處理理性所要求的那些事」的能力，其鋒芒所指顯然是對著笛卡爾和斯賓諾莎的道德觀的，是意在提出一種新的道德觀，即一種以直覺和本能為基礎的道德觀。不僅如此，萊布尼茨還非常突出地強調了這種道德本能的「非理性」品格。在萊布尼茨看來，所謂道德本能不是別的，而是一種「不安」、「匱乏」、「痛苦」或「慾望」。而構成這種「不安」、「匱乏」、「痛苦」或「慾望」之本質或最初造因的又不是別的，而正是「那種微小的、知覺不到的激動」或無意識的「感覺不到的微知覺」。[21]萊布尼茨的這些思想很容易使我們想起精神分析學大師弗洛伊德的「人格」學說，特別是他的「本我」理論來。但是，萊布尼茨的道德本能學說卻與弗洛伊德的「人格」學說或「無意識」學說有諸多原則上的差別。首先，萊布尼茨的道德本能雖然也和弗洛伊德的「本我」一樣，所關涉的都是一種無意識的生命衝動，都是人的行為的激發器。但是，弗洛伊德的「本我」本身是一種非道德的東西，從而是一種理應受到控制和調節的東西，而萊布尼茨的道德本能，則是一種其本身即具有道德屬性的東西，從而其本身即是一種理應得到充分肯定和充分發揮的東西。其次，萊布尼茨的道德本能雖然也與弗洛伊德的「超我」同具有道德屬性，但是，在弗洛伊德那裡，「超我」與「本我」的關係是一種壓抑和反壓抑的關係，而在萊布尼茨這裡，雖然也有「明日之我」和「今日之我」或「現實之我」和「理想之我」的關係這樣一種問題，但是存在於它們之間的卻不是那種壓抑和反壓抑的關係，而是一種互存互動、相互生成的關係。最後，萊布尼茨的道德本能雖然也和弗洛伊德的「自我」一樣，歸根到底都有一個「意識」或「自我意識」的問題，但是，在弗洛伊德那裡，「自我」一方面其本身即為一種「意識」，而且是一種「自我意識」，另一方面，「自我」又是一種介乎「本我」與「超我」之間且對雙方進行調節的東西。而在萊布尼茨這裡，一方面，道德本能雖然終究能夠成為一種道德意識或自我意識，但是其本身無論如何卻還是一種無意識的「本能」，另一方面，在道德本能中也根本不存在「本我」與「超我」截然兩分這樣一種事情。因為人的自覺的道德行為與人的道德本能之間在本體論層面原本沒有任何隔障，其間所存在的無非是一種潛在與現實的關係。也正是在這些意義上，海德格爾才肯認萊布尼茨的存在論和道德本能學說中內蘊有人的主體性思想和主體的超越性。[22] 此外，在我們前面引述的萊布尼茨的那句話中，還有一點值得我們注意，這就是萊布尼茨關於「道德比算術重要」這個說法。「道德比算術重要」，從深層次講，就是實質邏輯比形式邏輯重要，充足理由原則比同一原則（矛盾原則）重要，存在比本質重要，實質直覺比形式直覺重要，生存論比認識論重要，善比真重要，慾望比知覺重要。其所以會如此，從根本上講是因為「自然世界中的道德世界」比「自然世界」重要，人的「生命活動」比人的「認知活動」重要，「變化的原則」比「變化的特殊系列」重要，人的「慾望能力」比人的「知覺能力」重要，人的「精神」比人的「身體」重要，「實存」的東西比「邏輯」的東西重要，「現實」的東西比「可能」的東西重要，「動態」的東西比「靜態」的東西重要，「活」的東西比「死」的東西重要。我們可以毫不誇張地說，萊布尼茨的哲學體系並不像一個菜園子，這裡長著一棵白菜，那裡長著一棵蘿蔔，毋寧像一幢摩天樓，處於這座摩天樓底部的東西不是別的，正是他的「慾望」學說或「道德本能」學說。《單子論》第15節說：「使一個知覺變化或過渡到另一個知覺的那個內在原則（principe interne）的活動，可以稱為欲求（appetition）。」這裡強調的顯然是「欲求」或「慾望」對於「知覺」的「內在性」和「本源性」。在《單子論》第48節中，萊布尼茨又意味深長地強調說：「在上帝之中有權力，權力是萬物的源泉，又有知識，知識包含著觀念的細節，最後更有意志（et enfin Volonté），意志根據那最佳原則造成種種變化或產物。這一切相應於創造出來的單子中的主體或基礎、知覺能力和慾望能力（la Faculté Appetitive）。」在這一節中，萊布尼茨不僅明確地將「慾望能力」與「意志」聯繫了起來，而且還強調指出「意志」或「慾望能力」是一種「根據那最佳原則造成種種變化或產物（qvi fait les changemens ou productions, selon le principe du Meilleur）」的東西，這就不僅強調了「意志」或「慾望能力」的道德屬性，而且還把它在生存論和存在論中的基礎地位突出了出來。 三 從萊布尼茨的直覺理論與現象學運動的關係入手來闡釋萊布尼茨的哲學思想，雖然如上所述，是個不錯的選擇，但是，真正做起來，卻並非一件容易的事情。這件工作的困難無非來自兩個方面，即一方面來自萊布尼茨的文本本身，另一方面則來自萊布尼茨哲學與現當代現象學運動的時間間距。人們常常抱怨萊布尼茨的哲學缺乏一個「形式的體系」，從而給他的哲學的研究者帶來諸多不便。因為這樣一來，人們就必須廣泛地閱讀他的著作，從他的浩如煙海的著作中，揣摩或體悟其內蘊的種種深層理念，以及隱藏在這些理念背後或之間的「實質的體系」，並且進而自行構建出一個與其「實質的體系」大體相當的「形式的體系」。這樣一種研究方式一方面使得研究工作顯得特別繁重，另一方面又往往致使讀者對研究成果的「客觀性」產生這樣那樣的懷疑。但是，所有本真的哲學研究不都是這種類型的研究工作嗎？誠然，在中外哲學史上確實有許多哲學家自身便構建出了一個「形式的體系」，但是，在中外哲學史上不是也有許多哲學家僅僅有一種「實質的體系」而並無「形式的體系」嗎？柏拉圖在古代西方哲學史上的地位夠重要了，以至於英裔美籍哲學家懷特海把「兩千五百年的西方哲學」說成是「柏拉圖哲學的一系列註腳」，[23]但是有誰能夠說，在他的三十多篇對話中存在有一個鮮明的「形式的體系」呢？在我國的古代哲學家中，孔子和孟子無疑享有顯赫的地位，但是，有誰能夠說他們的對話錄《論語》和《孟子》中存在有一個鮮明的「形式的體系」呢？更何況，即使在當代著名的天才哲學家維特根斯坦的著作中，我們也很難看到一個鮮明的「形式的體系」。由此看來，哲學之為哲學，並不在於它之是否具有「形式的體系」，而在於它之是否是一種「思」。既然如此，則哲學的真正的解釋者或闡釋者當其解釋或闡釋一個哲學文本時，他應當直面的與其是這個或那個哲學的現成的「形式的體系」，而毋寧是其哲學文本中所透露出來的這個或那個哲學家的「思」。如果我們從這一立場考慮問題，則萊布尼茨的哲學之缺乏「形式的體系」這一點非但不構成我們對之做出哲學思考的障礙，反而成了逼使我們走本真的哲學道路，對「哲學史文本」做哲學思考的一個重要機緣。事實上，從中外哲學史上看，一些缺乏「形式體系」的哲學文本不僅往往內蘊有最富創見的哲學睿智，而且也給後來的解釋者提供了重新解釋的多種可能，從而往往能對後世的哲學產生廣泛而持久的影響。萊布尼茨的哲學當屬於這樣一種類型。至於萊布尼茨哲學與現當代現象學運動的時間間距問題，也同樣具有雙刃劍的性質：一方面這為我們理解和闡釋文本帶來一定的困難，另一方面這又為我們創造性闡釋文本營造了廣闊的空間。因為正是在解釋對象和解釋主體之間存在的時間間距使得二者之間形成了一種巨大的張力，從而為創造性地闡釋文本提供了更多的可能。而根據伽達默爾「視域融合」的理論，在解釋對象和解釋主體之間所存在的這樣一種時間間距和張力結構，正是新的哲學理論或新的哲學形態的誕生地。 因此，問題不僅僅在於我們對萊布尼茨哲學形態的理解，而在於我們對哲學本身的理解，以及我們對哲學研究工作的理解。如果像海德格爾那樣，將哲學理解為「思」，理解為「在之思」，如果像伽達默爾那樣，將哲學研究工作理解為「視域融合」，則對萊布尼茨哲學的研究，對從萊布尼茨的哲學與現當代現象學運動的關聯中開展萊布尼茨哲學的研究，對於研究者來說，就不僅是一種挑戰和痛苦，而且也是一種機遇和快樂。就我所知，本著作者的哲學素養主要地就是在寫作這樣一本高水平的學術著作中培養出來的，迄今為止，他的哲學才華也主要地是藉這本著作展現給世人的，他對我國當代哲學的發展，尤其是對我國萊布尼茨研究所做出的貢獻，主要地也是由這本著作集中體現出來的。 這部著作對我國萊布尼茨研究所做出的貢獻，首先，就在於它是我國第一部從現象學的角度或高度全面系統地審視萊布尼茨哲學的著作。我國的萊布尼茨哲學研究（權且將有關翻譯工作排除在外不予考慮），如果從1908年郭鳳翰所譯英國張伯爾的《世界名人傳略》將萊布尼茨作為「名人」介紹給中國讀者時算起，迄今已經有整整一個世紀了。在這一百年間，我國學者雖然也發表了不少論文，出版了一些著作，但是，總的來說，通俗介紹性的論著較多，嚴格學術性的論著較少，在學術性論著中，從形而上學的路子進去的較多，在形而上學層面運作的較少，在具有形上意味的論著中，從近代哲學和認識論的角度入手的較多，從現當代哲學和本體論哲學入手的較少。至於從現當代現象學的角度和高度來審視和解讀萊布尼茨哲學的論著就更是少之又少了。筆者雖然曾在《哲學研究》上發表過一篇題為「試論萊布尼茨的現象主義與單子主義的內在關聯——對國際萊布尼茨研究中一個重大問題的回應」的論文（載《哲學研究》2002年第9期），對相關問題在較深的理論層次上做了探討，但是，無論如何，它畢竟只是一篇論文，許多重要問題都不可能一一涉及。而本著則從萊布尼茨哲學與現象學的關聯中，對萊布尼茨的直覺理論從邏輯學、本體論、倫理學諸層面做了相當細緻、相當深入、相當全面、相當系統、創見迭出的闡述。這種對萊布尼茨哲學體系的理論重構使得萊布尼茨的哲學體系以一種不同尋常的氣象或面貌呈現給讀者，使人感到耳目一新，也為我國的萊布尼茨哲學研究開闢了新的場地。其學術價值無疑是十分重大的。 這部著作對我國萊布尼茨研究所做出的另一項重要貢獻，在於其作者在具體、深入闡釋萊布尼茨直覺理論的過程中，對西方哲學史上的直覺理論，特別是對近代西方哲學史上的直覺理論做了艱苦細緻的梳理，對萊布尼茨的直覺理論做了比較貼切的定位。既然「可道」之「道」並非「常道」，既然哲學的根本目標即在於領悟和闡釋這種不可道的「常道」，則直覺理論之為哲學的基本方法就是一件自然不過的事情了。在古代希臘，形式邏輯的創始人亞里士多德在闡述其證明理論時就注意到了直覺或直觀的認識論功能和邏輯學功能，在討論靈魂功能時他之提出「主動理智」顯然也是與他的直覺理論密切相關。至近代，隨著認識論取代本體論成為哲學的中心問題，直覺問題也相應地成了一個特別突出的問題。如前所述，大陸理性主義哲學家，無論是笛卡爾還是斯賓諾莎都賦予直覺和直覺知識以相當崇高的地位。其實，不僅是大陸理性主義哲學家是如此，英國經驗主義哲學家也是如此。事情奇怪得很。英國經驗主義哲學家雖然在許多方面都激烈反對大陸理性主義哲學家，但是，在推崇直覺和直覺知識方面，他們與後者倒是完全一致的。如所周知，斯賓諾莎曾經將知識區分為感性知識、理性知識和直覺知識（scientia intuitiva），並且明確地宣布直覺知識是最高等級的知識。[24]與此相似，洛克在其代表作《人類理解論》中不僅和斯賓諾莎一樣，也將知識區分為三種：直覺知識、論證知識和感性知識，而且也和斯賓諾莎一樣，明確地宣布直覺知識是最高等級的知識，他甚至進一步強調說：直覺知識是「最明白、最確定的知識」，「離了直覺，我們就不能得到知識和確定性。」[25]由此看來，問題並不在於人們是否談論直覺，而是在於人們究竟是在什麼樣的層次上談論直覺。直覺這個詞，其英文為intuition，其在拉丁文中的對應詞為intuitio，而intuitio的詞根為intueri，其基本含義為「觀看」或「注視」，簡言之，為一個「看」字。但是，「看」的方式有文野之分，看的內容有深淺之別。例如，在看的方式方面，用東方哲學的語言說，既有肉眼之看，又有慧眼之看；用西方哲學的語言說，既有感官之看，又有理智之看。再如，在看的內容方面，用東方哲學的語言說，有人看到的只是「體」之「用」，有人則能看到「用」之「體」；用西方哲學的語言說，有人看到的只是「現象」或「現象界」，有人則能看到「本體」或「本體界」。於是，也就有了不同類型的直覺：有感性直覺，有理智直覺；在理智直覺中，有形式直覺，又有實質直覺。由前面所列舉的例證看，洛克所說的直覺當屬於感性直覺，笛卡爾、斯賓諾莎和萊布尼茨所說的直覺當屬於理智直覺；而萊布尼茨的理智直覺又與笛卡爾、斯賓諾莎的理智直覺不同，前者的理智直覺基本上屬於形式直覺（推證性直覺），後者的理智直覺則既涉及形式直覺，又涉及實質直覺，並且，從萊布尼茨的整個直覺理論看，實質直覺無疑是其中起支配和決定作用的內容。如果我們從一個更為廣泛的理論視野看問題，我們還會進而發現，萊布尼茨的實質直覺思想不僅是其整個直覺理論的主導層面，而且也是其整個哲學體系的一個主導層面。我們唯有藉著萊布尼茨的實質直覺思想，才能達到其直覺理論的幽深處，並且進而達到其整個哲學體系的幽深處，達到其存在論和生存論的幽深處。作者在對近代西方認識論、德國古典哲學的大量有關史料作出認真、深入剖析的基礎上，對存在於其中的直覺理論作出了相當耐心、相當細膩且相當有分寸的梳理，銳敏地並且科學地捕捉到了萊布尼茨直覺理論的特殊本質，進而對其實質直覺理論作出了多方位的闡釋。就中體現出來的學養和思辨功夫，是一般青年學者難以企及的。 這部著作對我國的萊布尼茨研究還有一項重要貢獻，這就是：由於作者從萊布尼茨的直覺理論這樣一種元哲學方法的角度以及從萊布尼茨的哲學與現象學的關聯中這樣一種理論深度和理論視野來審視和重構萊布尼茨的哲學體系，從而使得構成萊布尼茨哲學體系或哲學範疇網路的各個環節（主要範疇）和網結（主要範疇之間的內在關聯）的理論地位和根本意涵能夠以非常澄明的形態呈現給讀者，從而使得許多在傳統解釋模式下往往受到遮蔽的東西得以以一種相當簡潔的樣式展現出來，使讀者生髮出「一旦登絕頂，一覽眾山小」的感覺。這裡一個典型不過的例子是萊布尼茨的「物體觀」。我們知道，萊布尼茨在《單子論》第2節中曾經將「物體」或「複合物（le Composé）」解釋成「單純東西的堆積（aggregatum des Simples）」。然而，既然在萊布尼茨這裡，所謂「單純」無非是「沒有部分的意思」，而「在沒有部分的地方，是不可能有廣延、形狀、可分性的」，既然萊布尼茨也和笛卡爾和斯賓諾莎一樣，凡「物體」或「複合物」都是具有部分，都是具有廣延、形狀和可分性的，這樣「問題」就出來了：「沒有部分」的東西何以能夠「堆積」成「具有部分」的東西？「沒有廣延」的東西何以能夠「堆積」成「具有廣延」的東西？「沒有形狀」的東西何以能夠「堆積」成「具有形狀」的東西？「沒有可分性」的東西何以能夠「堆積」成「具有可分性」的東西？正是這樣一些問題讓許多讀者對萊布尼茨的「物體觀」感到困惑，並且不時地生髮出這樣那樣的詰難。甚至當年列寧在思考萊布尼茨的物質觀或物體觀時也覺得其不可思議。他在轉述萊布尼茨的物質觀時不解地寫道：「單子=特種的靈魂。而物質是靈魂的異在或是一種用世俗的、肉體的聯繫把單子粘在一起的漿糊。」[26]列寧在寫這樣一段話的時候，他並沒有考慮到萊布尼茨既然與笛卡爾和斯賓諾莎一樣把物質理解為廣延，其本身沒有任何能動性，則物質何以能夠成為「漿糊」，將能動的「單子」「粘」在一起呢？毋庸置疑，列寧畢竟是一位有一定哲學素養的思想家，無論如何他還是注意到了「萊布尼茨通過神學而接近了物質和運動的不可分割的（並且是普遍的、絕對的）聯繫的原則」。[27]只是令人遺憾的是，列寧當時並沒有深究在萊布尼茨那裡物質和運動不可分割的現實的根據究竟是什麼？然而，當我們從萊布尼茨的直覺理論出發思考問題，從萊布尼茨與現象學的關聯中來思考問題時，這個使許多讀者大惑不解的問題便迎刃而解了。因為如果我們注意到慾望乃單子的本質規定性，注意到慾望對於單子活動的激發功能和調控功能，注意到凡慾望都有個慾望什麼的問題從而也就都有個藉助於單子的種種活動將其所慾望的這個或那個「什麼」實現出來的問題，如果套用胡塞爾的話來說，凡單子都具有「意向性」以及努力將意向對象實現出來的「意向活動」，則我們就不妨將上述的「堆積」理解成一種「立義」行為，一種構建「意向對象」的行為。這樣，不僅列寧所說的「物質和運動不可分割」的問題能夠得到合理的解釋，而且列寧所說的「漿糊」問題也同樣能夠得到合理的解釋。應該說，在閱讀萊布尼茨的著作中，大多數讀者（列寧也是如此）都還是注意到了萊布尼茨關於單子乃「形而上學的力的中心」這個說法，但是相當一部分讀者卻未能更進一步，將單子所具有的這種「力」理解成「活動力」而非「潛在力」，將這種「活動力」理解「慾望」而非一般的「知覺」，將這種「慾望」理解成「實行」或「實現」。很顯然，走出這一步，超越傳統的理解模式和解釋模式，正是理解萊布尼茨的「物質觀」以及他的存在論和生存論的關鍵一步。海德格爾在《最後一次馬堡講演》中不僅把慾望宣布為「實體之統一性的原初構造者（primum constitutivum）」，其本身即為「活動力（vis activa）」，而且還進而宣布「慾望原就要欲求它者，是自我超越的慾望」，是「單子之為實體的實體性」，是「單子論的核心問題」，其用意都在於破解萊布尼茨的實體論、存在論和生存論之謎，都試圖給出萊布尼茨哲學之謎的終極謎底。[28]當我們閱讀本著時，我們幾乎到處都可以看到作者遵循胡塞爾-海德格爾的思路，努力返本開新，致力於揭開萊布尼茨哲學的一個又一個神秘的面紗，從而對其中許多問題做出了高屋建瓴、清楚明白的解讀。 四 然而，毋庸諱言，該著也存在著一些不夠盡如人意的地方。既然作者作為一位年輕學者，尚有不夠成熟、需要磨礪的地方，則這部著作無論是在思想內容方面，還是在文字表述方面都有一些尚待提高的地方也就是一件可以理解的事情了。例如，其中個別概念的表述尚不夠精當，對個別問題的分析也有不得要領之處，對本著幾個主體部分（本體論、邏輯學與倫理學）之間的內在關聯性似乎也缺乏充分的說明。然而，瑕不掩瑜。無論從本著的理論深度和前沿性質看，還是從本著的創新程度和框架結構看，都不失為一部高水平的學術專著：不僅對於我國的萊布尼茨哲學研究是如此，而且對於我國的整個哲學研究來說也是如此。 在這裡，我還想指出的是，要一個年輕學者承擔這樣一個課題任務實在是一件勉為其難的事情。任何一個人，如果其對萊布尼茨的哲學沒有一種相當深入、相當通透的了解，對現當代西方哲學，特別是對現象學和存在主義沒有一種比較真切的把捉，對整個西方哲學史，尤其是對近代西方認識論史缺乏足夠的知識，要承擔並完成這樣一個課題任務都是不可能的。難能可貴的是，作者不僅鼓足勇氣承擔了這樣一個令人望而生畏的課題任務，而且還以驚人的毅力如此出色地完成了這項任務。對此，無論如何是需要向作者本人表示肯定並予以祝賀的。 桑靖宇博士的這部著作的即將付梓也讓我感到無限欣慰。因這首先是因為擺在我們面前的這部著作充分表明武漢大學的萊布尼茨哲學研究工作是後繼有人的。我的導師陳修齋先生（1921-1993年），作為我國萊布尼茨研究領域的權威學者，為推進我國的萊布尼茨研究差不多耗費了其畢生的精力。不僅在現在年輕人難以想像的艱難困苦的條件下，翻譯出版了《人類理智新論》、《萊布尼茨與克拉克論戰書信集》及《關於實體的本性和交通的新系統及其說明》等重要著作，而且還寫出了《黑格爾對萊布尼茨思想中矛盾律與充足理由律二元並列問題的解決》、《萊布尼茨哲學體系初探》及《萊布尼茨論人的個體性和自由》等20多篇學術論文，最後又出版了他的萊布尼茨專著《萊布尼茨》（陳修齋、段德智著），直到臨終前都還挂念著他的萊布尼茨哲學研究，挂念著武漢大學萊布尼茨哲學研究事業的發展。曾經做過我的碩士研究生和博士研究生的桑靖宇即將付梓的這部著作，無疑是陳修齋先生去世後，我們武漢大學萊布尼茨研究中心推出的又一項極具分量的科研成果。相信陳修齋先生，如果有靈在天，也一定會為此感到興奮的。 桑靖宇博士的這部著作的即將付梓之所以讓我感到欣慰，還因為我進一步相當真切地感到他當年為寫作這部著作所付出的精神痛苦和巨大辛勞終於有了「回報」。現在，他在本著「後記」中相當輕鬆地說，他的這部著作是在其博士論文的基礎上「略加修改而成的」。然而，這絲毫不能說明，他的博士論文的寫作也是如此的輕鬆，相反，他是在其精神高度緊張有時甚至相當痛苦的狀態下完成其博士學位論文的。如果事情確實如他在「後記」中所說，他是經過「一番」「痛苦掙扎」才完成了其碩士論文《萊布尼茨哲學中的微知覺理論》（他的這篇論文也是由我指導的）的，那麼，我們就完全有理由接著他的話說：他是在經過「多番」「痛苦掙扎」之後才完成他的這篇博士論文的。而且，事情也確實如他在「後記」中所「揭發」的那樣，他的這篇論文是帶有「命題作文」的性質的：是我「逼」他寫這個題目的。然而，對此我至今也毫無悔意。因為在我看來，作為一個教師，在指導學生進行學位論文寫作時，不僅要使論文的選題具有一定的學術意義，而且還應當因材施教，努力使論文的選題能夠最大限度地調動學生的積極性，最大限度地激發學生的學術潛能，努力使其所寫作的論文達到其當時能力所及的最高水平。自然，在這樣的情勢下，學位論文的寫作就絕不會是一件輕鬆自如的事情，而是一種神經高度緊張、反覆痛苦掙扎的過程，一種備受思想煎熬的過程。然而，唯有在這樣一種精神狀態下，學術境界才能夠提升到必要的高度，理論素養才能夠修鍊到必要的水平。在我看來，桑靖宇博士的論文寫作過程大體上也就是這樣一個痛苦掙扎的過程，一個不斷自我提升的過程。 桑靖宇博士的這部著作的即將付梓之所以讓我感到欣慰，還有一層理由，這就是他在博士論文完成之後，並沒有因此而完全放棄對萊布尼茨的研究工作。他不僅極其認真地從事了一些萊布尼茨哲學的教學工作，而且還從新翻譯了萊布尼茨的《單子論》和《基於理性的自然和神恩的原則》。他的譯文的質量究竟如何並不重要，重要的是這些工作表明他還「慾望」把自己從事了多年的萊布尼茨哲學的研究工作繼續下去。俗話說：「一朝被蛇咬，三年怕井繩。」實際上，無論是在碩士學位論文完成之後，還是在博士論文完成之後，他在很長一段時間裡在心理上都有一種「被蛇咬過」的陰影。這也是很自然的。因為如果一個人一輩子每天在精神上都處於高度緊張的狀態，恐怕是連宇航員也都承受不住的。難得的是，儘管如此，他還是堅持了下來。這一點是特別讓我感到欣慰和鼓舞的。更讓我感到欣慰和鼓舞的是，就在我要結束我給他寫的這個長序的時候（2009年1月18日），我突然收到他從美國德州貝勒大學發給我的電子郵件。該郵件說：「本以為不會再去碰『萊布尼茨與現象學』這一吃力不討好的『堅果』了，哪知自2008年6月到美國德州貝勒大學從事博士後研究以來，接觸到美國學界的大量的萊布尼茨研究成果，頗感振奮。由於種種機緣，自己的哲學思想也慢慢起了變化，重新感受到先驗唯心論的魅力所在。因而覺得萊布尼茨單子論與現象學尤其是胡塞爾後期的先驗現象學確實值得花大力氣研究。」由九年前（2000年）我「要他」從事「萊布尼茨單子論與現象學」的研究，「闡發萊布尼茨的微言大義（我記得這是當時我對他說的原話）」，到九年後（2009年），他自己竟充分自覺到這件事情的學術價值，「重新感受到先驗唯心論的魅力所在」，這不能不說是他對萊布尼茨哲學意義和價值認識的再一次提升。他的這個電子郵件進一步增強了我對他的信心，使我完全有理由相信：在萊布尼茨哲學研究方面，他完全有可能取得更為輝煌的成就，為推進我國的萊布尼茨研究事業做出自己的更為重大的貢獻。 是為序！ 2009年1月18日晚上10點 於武昌珞珈山南麓 （桑靖宇：《萊布尼茨與現象學》，北京：中國社會科學出版社，2009年3月） -------------------------------------------------------------------------------- [1] 羅素：《西方哲學史》下卷，馬元德譯，北京：商務印書館，1981年，第106頁。 [2] 馬克思：「致恩格斯的信」，《馬克思恩格斯全集》第32卷，北京：人民出版社，1975年，第489頁。 [3] 參閱W?C?丹皮爾：《科學史及其與哲學和宗教的關係》，上冊，李珩譯，張今校，北京：商務印書館，1989年，第233頁。 [4] 參閱羅素：《西方哲學史》下卷，馬元德譯，北京：商務印書館，1981年，第119頁。 [5] 胡塞爾：《胡塞爾選集》，倪梁康編選，上海三聯書店，1997年，第1174頁。 [6] 海德格爾：《路標》，孫周興譯，北京：商務印書館，2000年，第89頁。 [7] 羅素：《西方哲學史》下卷，馬元德譯，北京：商務印書館，1981年，第124頁。 [8] 黑格爾：《哲學史講演錄》第1卷，賀麟、王太慶譯，北京：商務印書館，1981年，第7頁。 [9] 參閱杜里舒（Hans Driesch）：《愛因斯坦氏相對論及其批評》，張君勱譯，北京：商務印書館，1924年，張君勱「序」，第17頁。 [10] 胡塞爾：《現象學的觀念》，倪梁康譯，夏繼松、張繼武校，上海：上海譯文出版社，1986年，第55頁。 [11] 參閱薩特：《存在與虛無》，陳宣良等譯，北京：三聯書店，1987年，地14頁。 [12] 參閱胡塞爾：《現象學的觀念》，倪梁康譯，上海：上海譯文出版社，1986年，第23頁。 [13] 叔本華：《作為表象和意志的世界》，石沖白譯，楊一之校，北京：商務印書館，1982年，第150頁。 [14] 參閱萊布尼茨：《單子論》第31-38、44節。 [15] 參閱段德智：《試論萊布尼茨的現象主義與單子主義的內在關聯——對國際萊布尼茨研究中一個重大問題的回應》，《哲學研究》2002年第9期，第26-27頁。 [16] 參閱萊布尼茨：《人類理智新論》下冊，陳修齋譯，北京：商務印書館，1982年，第418頁。 [17] 參閱海德格爾：《邏輯學的形而上學基礎》，米歇爾?海姆譯，布羅明頓：印第安納大學出版社，1984年，第88頁。 [18] 萊布尼茨：《人類理智新論》上冊，陳修齋譯，北京：商務印書館，1982年，第59頁。 [19] 笛卡爾：《第一哲學沉思集》，龐景仁譯，北京：商務印書館，1998年，第65頁。 [20] 同上，第160頁。 [21] 參閱萊布尼茨：《人類理智新論》上冊，陳修齋譯，北京：商務印書館，1982年，第152、11、180頁。 [22] 海德格爾：《邏輯學的形而上學基礎》，米歇爾?海姆譯，布羅明頓：印第安納大學出版社，1984年，第88頁。 [23] 參閱懷特海：《過程與實在》，楊富斌譯，北京：中國城市出版社，2003年，第70頁。 [24] 參閱斯賓諾莎：《倫理學》，賀麟譯，北京：商務印書館，1981年，第74頁。 [25] 參閱洛克：《人類理解論》，關文運譯，北京：商務印書館，1981年，第521頁。 [26] 列寧：《哲學筆記》，北京：人民出版社，1963年，第430頁。 [27] 同上，第427頁。 [28] 參閱海德格爾：「最後一次馬堡講演」，載海德格爾：《路標》，孫周興譯，北京：商務印書館，2000年，第93-96、108頁。 本文責編： litao□ 文章來源：作者授權中戰會發布，轉載請註明出處（http://www.cssm.gov.cn）。
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