走向第二軸心時代的基督教神學研究

內容摘要:這個世紀的基督教研究可能不及上世紀那麼熱鬧，但依然會有很多人從事基督教學術研究，而且基於多種理由，可以預示中國的基督教研究會得到進一步的加強。本文不是就基督教研究諸領域，而是就基督教神學提出一些看法，希望這些看法可以在新的歷史和現實條件下促進基督教學術的研究。我的看法是有視界的，並不要求其他從事基督教神學研究的同行也一定要這樣做，而是讓它們可以和持其他立場和看法的同行彼此交流，共同促進基督教學術的發展。

這個世紀的基督教研究可能不及上世紀那麼熱鬧，但依然會有很多人從事基督教學術研究，而且基於多種理由，可以預示中國的基督教研究會得到進一步的加強。本文不是就基督教研究諸領域，而是就基督教神學提出一些看法，希望這些看法可以在新的歷史和現實條件下促進基督教學術的研究。我的看法是有視界的，並不要求其他從事基督教神學研究的同行也一定要這樣做，而是讓它們可以和持其他立場和看法的同行彼此交流，共同促進基督教學術的發展。

具體說來，我的研究視域受到當代多種思潮的影響。我相信幾乎沒有學者只知道一種思想，並只研究一種思想。我們都是處在一定歷史處境下從事學術研究的。我們的學術研究的立場也會有差異，就個人而言，我堅持一種現實主義的、實用主義的、後現代主義的學術立場，近來則明確從第二軸心時代的立場來從事學術研究，撰寫了一系列的論文。

根據卡爾·雅斯貝斯(Karl Jaspers)的理解，從公元前8世紀到公元前2世紀，在世界不同地區幾乎同時出現了人類的主要思想。[1]在這一非常豐富而重要的時期，希伯來眾先知在世;在波斯，瑣羅亞斯德在世;在中國，孔子、老子、莊子在世;在印度，佛陀、大雄、《奧義書》的作者以及後來《薄伽梵歌》的作者在世;在希臘，畢達哥拉斯、蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德在世。這一時期我們稱之為第一軸心時代，它一直影響了之後人類2000年的文明，規定了自我、世界、社會、真理、價值等等涵義。而人類各大宗教文明正是在這一時期形成，其特點是關注人的自我生命的拯救/解脫，具有普遍的出世主義傾向，對世俗世界具有強烈的批判精神，人和自然的關係相對較遠。[2]

但隨著人文主義運動的發展，尤其隨著科學世界觀的興起(哥白尼的日心說、達爾文的進化論)，在西方人們越來越離開傳統的宗教世界觀，到了20世紀90年代初由於計算機網路技術的飛速發展，人類真正進入了全球村時代，人們開始自覺進入我們所稱的第二軸心時代。

天主教神學家尤爾特·卡曾斯明確指出我們正走向第二軸心時代，並分析了軸心前時期、軸心時期和第二軸心時代的精神特徵，認為軸心前時期人的自我意識沒有得到發展，沒有發展出明確的個人拯救/解脫的觀念，人是自然的一部分;在軸心時期，人關注個體的命運，但人越來越脫離和自然的親和關係;在第二軸心時代，他認為我們在觀念上有兩個大的轉變，即從以前的個體意識向全球意識的轉變(垂直維度)，以及對地球生態意識的關注(水平維度)。總的看來，我們的傳統宗教缺乏真正的全球意識和生態意識，這意味著我們的基督教神學將發生一場哥白尼式的革命。

天主教神學家、跨文化研究的倡導者雷蒙·潘尼卡也提出類似的思想，他對人類意識的發展和卡曾斯的理解相一致，卡曾斯提出全球靈性的觀念，潘尼卡則提出"宇宙-神-人"共融的觀念。[3]

卡曾斯等人顯然認為，我們傳統的做基督教神學的方法論和觀念論都需要轉變，他甚至批評像蒂里希的系統神學都已經不適合時代的發展要求。潘尼卡則認為，我們今天做神學的起點需要跨文化。如今只熟悉自己的宗教傳統在某種意義上無法做適應時代要求的神學。

不止於此，同樣在基督教神學中，還出現了像唐·庫比特那種非實在論類型的基督教神學，他自己稱之為後基督教神學。在2002年出版的一部著作《空與光明》中明確提出了"第二軸心時代"的觀念。顯然，他所說的第二軸心時代的觀念和卡曾斯、潘尼卡所說的有所不同。他堅持一種後現代的、非實在論的、後虛無主義的、表現主義的宗教世界圖景。在近年出版的著作中，唐·庫比特則明確倡導"天國神學"、主張沒有中介的神學，如今則更鮮明地倡導"生活/生命宗教"。[4]

在此背景下，確實感到我們正走入第二軸心時代，我們確實需要從新考察我們的傳統哲學、神學，確實需要重新理解基督教神學。我認為，當今的基督教神學(當然包括中國基督教神學)需要有新的方法論和新的價值論。

根據傳統的神學方法，我們並不關注和其他宗教的關係，我們是自成一類的，其他宗教和神學在我們的神學、哲學系統中沒有真正的位置和價值，從根本上來說是錯誤的、危險的。對於許多從事基督教神學研究的人無需理解其他宗教和神學，卻可以做一個很出色的基督教神學家。但現在不行了。如果我們的基督教神學不能比較合理地處理和其他宗教、神學的關係，我們的神學就不完整，是瘸子。傳統神學並不關注，甚至不涉及的主題，如今已經從邊緣走向中心，例如宗教對話。宗教對話之所以成為神學中的一個亮點和熱點，主要是由神學的時代性決定的。我們的神學不是凝固不變的，它依然隨著時代的改變而改變，沒有先驗的和超驗的理由堅持某種神學不變。如果一種神學不適應時代的要求，它必定要被淡化或者放棄;宗教對話作為神學的一種重要活動，不僅具有重要的神學理論意義，更有重大的實踐價值。我們的神學如果促進世界的和平(個人內心的和平或者世俗世界的和平)，那麼我們的神學就具有生命力，如果不能促進世界的和平，這種神學就沒有生命力。

神學主題發生轉移，這是世界本身所要求的。以前的神學主要是為自己的信仰做辯護、做論證，傾向於一元論的神學結構，如今的神學除了為自己的信仰做辯護和論證之外，還有很大的內容要處理和其他宗教神學、哲學的關係，還要和它們展開對話。而對話本身是一個相互提醒、相互批評、相互轉化和相互豐富的過程，其中充滿了變數。在對話中，我們很可能會質疑自己的教義、信條，我們甚至會面臨彼此改信的可能。也許，在做神學中，做宗教對話部分最具有風險性。但也正是在這一領域，最容易帶來神學中的豐富果實。

傳統神學的某些主題的淡化甚至退出主流神學是不可避免的。例如，上帝論中，對於上帝存在的證明一度是哲理神學的重心，但如今上帝存在的證明對許多神學家來說不但證明不了，而且是人的一種驕傲的標誌，也是人過於自信的標誌。用雷蒙·潘尼卡的話說，思想不可能大於存在，用思想去覆蓋存在，這是不可能的。但神學家顯然試圖通過思想(神學理論)去覆蓋存在(上帝)。成功了嗎?沒有!在某些時候，把我們精力花費在上帝的存在證明上可能是對生命的一種浪費。同樣，對《聖經》的字面理解也受到挑戰，以前有(現在也有)許多人竭盡全力為《聖經》的字面性正確做辯護，現在看來這種工作沒有多大的價值。現代的《聖經》學者在《聖經》研究上的大量共識還沒有得到普通信徒的認可，說實在的，在許多客觀的、嚴肅的《聖經》學者看來，我們許多人的信仰都是盲信。

顯然地，隨著早期基督教歷史文獻的挖掘和研究的深入，我們必定會改變我們對基督教傳統的單一的理解。我們的神學必定會受其影響，從而也影響我們的信仰生活。2003年哈佛大學神學院卡倫·L·金出版了學術著作《瑪利亞福音:耶穌和第一個女使徒》，受到學術界的好評，第一個月銷量就超出一萬冊 。該書顯然會影響著人們對基督教傳統的理解，從而也影響了人們對當代基督教的理解。

任何教義都具有一個歷史性，我們沒有辦法超驗地接受某個教義，依然需要服從於理智的法則。如今，我們對教義的規則論理解在很大程度上幫助我們擺脫傳統上神學家對教義先驗式的糾纏。我們可能大膽地接受教義的轉變。一直來人們都認為中國大陸沒有自己的神學，並呼籲建設中國自己的基督教神學。但如何發展自己的神學，則很有爭議。有神學家提出了一些設想，例如強調愛而不是信，強調現世而不是末世。但許多基督徒顯然反對這樣的基督教神學建設。我們曾提出中國基督教神學建設需要持多元論的立場，中國需要多元的基督教神學，而不是一元的基督教神學。[5]

根據卡曾斯的看法，我們需要從(第一)軸心時代的基督教神學轉向第二軸心時代的基督教神學。在這一轉化中，根據前面提到的第二軸心時代的特點，可以看到生態神學的發展是不可避免的，也是十分切合的;另外，基督教對話神學、基督教諸宗教神學必定會得到重大的發展。國內對生態神學的介紹還不多，但已經有一些，然而學術界似乎還介紹、研究得不夠;國內對對話神學、基督教諸宗教神學的介紹、研究已經有不少，而且有不少的爭論。像希克的《信仰的彩虹》，其美國版的書名就是《基督教諸宗教神學》。國內已經翻譯了約翰·希克、雷蒙·潘尼卡、保羅·尼特等一些國際知名人物的一些書，這些都推動了國內對基督教諸宗教神學的了解。

基督教作為一個巨大的傳統，分成了羅馬天主教、東正教和新教，在當代天主教內部、新教內部有很多神學家，他們的思想相去甚遠，甚至彼此對立。但它們都屬於基督教神學。我們不能忽視這一點。有的學者和基督徒只承認某種神學是基督教的神學，這是對基督教傳統之事實的不尊重，乃是一種狹隘的教派主義看法。

考察基督教的歷史，人們可以獲得一種經驗，似乎基督教的每一次創新都是由"異端"帶來的!注意一下基督教早期歷史的發展，許多學者認為，今天的基督教形象是偶然的。換言之，是耶穌的部分信息、希臘的理性主義、文藝復興運動、近代科學和傳統男權統治結構共同塑造的。當前的女性主義神學提醒我們，耶穌所教導和實踐的內容男女合作主義的，但基督教的歷史表面這一點根本沒有得到很好的體現。當前女性主義神學發展是對基督教神學的重要補充，甚至說是重大發展。未來的基督教神學再也不能忽視女性的維度了。我們把女性的維度視為第二軸心時代基督教神學的一個重要部分。

以前的基督教神學也被認為具有普世性，但由於(從當今的視界看)其方法論和對待其他宗教的態度很成問題，難以說具有真正的普遍性。如今，我們如果不能從《聖經》批評學、科學世界觀、解釋學中汲取營養，我們根本不能發展像樣的普世的基督教神學;如果我們不能和其他宗教展開有效的對話並從它們那裡汲取營養，我們也不能發展出健康的基督教普世神學。

普世神學家雷蒙·潘尼卡為我們提供了處理基督教神學的新方法和新態度:對話的對話和多元論。在諸宗教的相遇中，在建設基督教神學中，我們需要避免傳統的獨白神學，因為正如普世神學家倫納德·斯威德勒所言，我們已經進入一個新的時代，即"對話時代"。怎樣對話，斯威德勒提出了他的律令，而雷蒙·潘尼卡也提出了他的對話規則。潘尼卡指出，我們的對話不僅僅是辯證性的，也是對話性的。辯證的對話以理性為前提，把一切都置於理性的審判之下。它相信人人都可以接受理性的裁決。但潘尼卡也提醒我們，我們不僅僅是理性的人，我們也是有意志的人，有感情的人，我們的存在超出我們的理性，更超出一定歷史時期所規定的理性。所以，他提出以"對話的對話"來補充、完善"辯證的對話"。對話的對話是人的對話，是不同他者之間的對話。這種對話沒有終點，一直在途中，它不以信念為前提，而以信仰為歸宿。儘管信念和信仰不能完全分開，但在他看來，信仰是人的一個維度，而信念則是對信仰在一定歷史條件和處境中的表達，是偶然的，不是絕對的，在不同宗教文化中有不同的表達式。所以在對話的對話中，我們都是途中之人，我們會不斷超越我們的信念，如果它們確實不利於、妨礙了我們的信仰之實現的話。

基督教諸宗教神學必定是跨文化的。潘尼卡指出，由於人類諸團體再也不能孤立地生活，因而當今人類的任何問題如果不在多文化的參數中看，在方法論上就已經是錯誤的。在這一背景下的基督教諸宗教神學需要克服一元論和二元論的方法，潘尼卡向我們推薦的是不二論的方法。這種不二論會向傳統一神論和多神論提出挑戰，認為無神論在形態上屬於一神論，並主張上帝不是他者，也不是相同者，而是惟一者，是宇宙-神-人的一極。他在《宇宙-神-人共融的經驗》中為我們提出了一個理解人類諸文化和宗教的新洞見/直覺。在這一新的洞見中，神和人不是本質，而是關係的一極。沒有神就沒有宇宙和人，沒有人也就沒有神和宇宙，沒有宇宙也就沒有神和人。神、宇宙和人是彼此關聯在一起的三極，它們不是獨立存在的，不是實體，都是關係性的。所以，潘尼卡主張以關係/緣起的思想來成全傳統的本質思想。根據他的理解，基督教傳統的諸多教義都需要重新理解。這位在第一軸心時代結束之際的大思想家，已經有雄心將人類發展的精神片段進行整合。

第二軸心時代的來臨取決於許多因素，但以科學世界觀的普遍化和技術文明時代的來臨為最大動力。在這一背景下，基督教神學的發展呈現了全新的氣象，這裡介紹一種非實在論的基督教神學。這種神學，由於它的激進性，許多人根本就不承認它是基督教的!但我們從歷史的視角、現實的立場和多元論的態度看，它依然是一種基督教的神學形態。

根據這一神學形態，基督教傳統的神學面臨根本的危機。首先，基督教的上帝論受到挑戰。上帝不再是一個超越我們的、高高在上的、獨立的實體，上帝沒有本質。上帝是一種關係，是一種最高的價值代表。所以，傳統上帝的存在證明，從根本上來說是誤入歧途。《聖經》本身沒有論證上帝的存在，那些信或者不信上帝的人並沒有把注意力放在上帝的存在還是不存在上，而是放在信還是不信上。上帝是信仰的上帝，不是論證的上帝。上帝不能被論證，如果能論證，那表明我們已經有能力以思想的力量覆蓋存在(上帝)。所以，對那些企圖要論證上帝存在的人而言，上帝最終是一個虛無。無神論和一神論最終相通。

作為信仰的上帝，上帝作為一種規則規範著信仰者。如果依賴於證明而確定信仰，那麼這一進路最終以失敗告終。我們需要改變對上帝的理解，從非實在論立場看，上帝是我們的上帝，不是客觀的、外在的上帝。上帝從來就是具體的、歷史的人的上帝。作為上帝，和人的具體命運聯繫在一起。基督教的上帝也曾經是部落的神。在不同的歷史時期，上帝的形象也是在不斷改變的，沒有統一的、固定的、客觀的上帝，凡所言的上帝必定是我們的上帝。人有歷史，上帝也有他的歷史。我們根本就走不出我們關於上帝的語言，離開上帝的語言，根本就無法論及上帝的有與無、信與不信。

傳統的基督論也同樣受到質疑。當今基督教神學家對耶穌的理解並不統一，有的把他視為神，而且是惟一的上帝道成肉身，有的把他視為人，有的把他視為神人的合一，有的把他視為一個激進的革命者，有的把他視為一個和傳統決裂的女性主義者，等等。在新約福音書基礎上發展的基督論受到了挑戰。當代自由主義神學家希克把上帝道成肉身視為一個隱喻真理而非自面真理;天主教神學家潘尼卡則把耶穌視為基督，卻否定基督是耶穌。基督不是基督教獨有的，它是一個象徵，是宇宙-神-人共融的象徵。而在非實在論者庫比特那裡，耶穌只能是一個人，一個具有創造性的、過太陽式生活的人。庫比特似乎根本不需要發展一種獨特的基督論。

傳統的救贖論受到了挑戰。第二軸心時代的世界圖像不同於第一軸心時代。第一軸心時代的個體更關心個體的拯救，但第二軸心時代個體的拯救和全體/所有人的拯救密不可分，沒有全體的拯救也就沒有個體的拯救。更有甚者，第二軸心時代從根本上否定了彼岸世界，我們的拯救不在死後，而是在今生。庫比特教導我們要坦然接受我們人的狀況，要坦然接受我們的虛無性，偶然性，有限性，關注短暫的生存本身，向耶穌學習，過一種太陽式的生活，實踐一種社會的人道主義。

傳統的聖靈論、教會論、宣教論等等都受到了挑戰。在非實在論者看來，聖靈就是詞。詞的運動創造我們的世界。教會在非實在論看來弊端很多。庫比特倡導天國神學，認為耶穌並沒有教導建立教會，我們對《聖經》的許多解釋根本上就是暴力行為，根據我們自己的意志將自己所要表達的含義強加在《聖經》上，例如教會對《雅歌》的理解是錯誤的。天國神學是一種直接的神學，它不需要中介，它要擺脫任何的異化。80年代末，90年代初的庫比特還相信通過教會的改革可以讓基督教走向完美，但他如今已經否定改革教會的必要性，因為他看不到教會改革的前途。他說不是要改革教會，而是要改革基督教。宣教已經過時，宣教學應該退出歷史舞台。因為宣教的目的是要人放棄自己的世界圖像，接受被宣說的宗教圖像。這在後現代世界已經是一種思想暴力行為。但像神學家保羅·尼特則改變了對宣教的理解，事實上把宣教等同於對話。這也許並不是庫比特所關心的。

非實在論的基督教只有少數人接受和實踐，但從需學術上看這是一種重要的基督教神學形態。不管人們同不同意庫比特的理解，它在後現代世界將不可避免地影響著許多人對基督教神學的真正理解。

在西方，許多人根本不接受宗教，對他們而言沒有宗教真理;對許多傳統的基督徒而言，他們相信已經擁有真理;而對非實在論者而言，宗教真理不是客觀的、外在的，他們就在基督徒那裡，但這些真理並沒有任何的超驗基礎，而是西方基督徒(自古以來)的創造。一旦以一種非實在論的眼光看待基督教真理，我們就必定進入一種新的神學範式中。根據這種範式，傳統的基督教神學已經過時，不能滿足人們的需要。在第二軸心時代，基督教的真理依然在不斷的創造中，而傳統的基督教真理有的被否定，有的被淡化，有的則可以得到進一步的肯定。

第二軸心時代的基督教神學沒有宏大的敘事，沒有統一的基督教神學，沒有固定的、本質性的基督教真理，它必定是多元論的。我們可以看到在第二軸心時代會出現各種各樣的基督教神學，甚至還會出現想像力異常豐富的神學形態，但那不是作為事實真理，而是作為詩性神學來接受的。

歸納起來，第二軸心時代的基督教神學有以下一些意識特徵:第一，全球意識;第二，生態意識;第三，女性意識;第四，對話意識;第五，跨文化意識;第六，非實在論(非本質主義、非基礎主義)意識。並不是每一個第二軸心時代的神學家都同時關注這些意識，但新的基督教神學的新形態的方向似乎已經確定。

21世紀中國的基督教神學是重複西方的傳統基督教神學，然後增加一點中國的調料就足夠了嗎?我認為這是遠遠不夠的。有的人自然會堅持和發展傳統的、保守的基督教神學形態，有的人會堅持和發展自由主義的基督教神學形態，也有的會堅持和發展第二軸心時代的基督教神學形態。但最後是否有一個客觀的裁決?我認為沒有。只有有人相信，有人實踐，它就有生命力;如果沒有人相信，沒有人實踐，它就沒有生命力，會慢慢退出生活舞台。人是活的，教義和神學是死的，當人堅持它們的時候，它們就可以發揮作用，否則也就沒有價值。這世界是人的世界，我們選擇怎樣的教義和神學，也是我們人自己的事。作為個人，可以有各種生活道路的選擇，作為由人組成的基督教諸共同體也由自己選擇自己的道路。作為個人，我希望中國基督徒學者能夠超越西方傳統基督教神學的各種弊端，發展和平的、多元的、互益的基督教神學，更希望發展第二軸心時代的基督教神學。

我相信人有足夠的智慧選擇好自己的道路，儘管其中包含了極大的偶然性。我們對基督教的未來結局並沒有明確的意象，因為我們一方面自己做出選擇，另一個方面我們被迫接受某種選擇，而最後充滿偶然性的生活本身始終不斷地改變著我們的命運。我們的基督教神學在第二軸心時代會走向哪裡?這取決於廣大的基督徒的自覺選擇，也取決於生活世界本身的運動。

[1] 卡爾·雅斯貝斯著，魏楚雄 俞新天譯:《歷史的起源與目標》，北京:華夏出版社，1989年版。

[2] Ewert Cousins: Christ of the 21st Century (Rockport, MA: Element, 1992); The World Religons: Facing Modernity together (http://astro.temple.edu/~dialogue/Antho/ewert_an.htm 1998).

[3] Raimon Panikkar: The Cosmotheandric Experience: Emerging Religious Consciousness (Edited, with Introduction by Scott Eastham) ，Maryknoll: Orbis Books, 1993.

[4] Don Cupitt: Emptiness & Brightness, Santa Rosa: Polebridge Press, 2001; Life, Life , Santa Rosa: Polebridge Press, 2003.

[5] 王志成 思竹著:"宗教多元論與當代基督教神學建設"，載《燕京神學志》，2001年第二期。

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