道家文化、人格及心理治療

目前要談論的這個研究話題——「道家文化和中國人人格」——是建立在一系列的預先假定基礎上的，首先假設了有一個代表中國人集體的民族性格存在，其次假設了有個代表道家的精髓的「道家文化」存在，而後又假設道家文化對中國人人格有影響。去論證這些假設並非本文意旨所在。但是的確需要說明一下在本文中有可能會用到的一些假設。我以前一直認為，文化對人格的影響主要體現在文化作為外置性的文化超我存在，它將會決定個體的超我具有如何的形式。如果跟著這個假設下去，那麼論述文化對人格的影響便可以簡化為論述文化超我和人格超我的關係。不過現在我發覺這種提法其實很大程度上忽略、削弱了文化的作用。文化不僅僅是決定超我的出現時刻和成熟樣式，而且也直接決定了自我、本我的形態，以及一個人是否會具有這種超我-自我-本我的人格結構的存在。也就是說，你生活於什麼樣的文化背景中，將會決定你的慾望、你的防禦機制、自我功能，以及你的價值觀、道德感和禁忌會是什麼樣的。也就是說，文化將會決定一個人認同的絕大部分內容以及使用什麼樣的認同機制來建構人格。文化對人的涵化作用是通過家庭為代表的組織形式進行，涵化的手段是通過語言符號及生活習慣，通過語言符號的作用，將會出現一系列的模範人物（典型），而通過團體生活中對模範人物的認同作用，一個個體受到某種文化的涵化，變成這個文化模式的另一個模範。如一個小孩生下來成長於中國的農村，從小說中國話，吃中國飯，接受中國的儒-道平衡的價值觀的熏陶，他長大後就會是一個典型的中國人，如果把他放到美國去，他就會一開始覺得不適應。如果我們可以把他大腦中所有記憶抹去，讓他身體恢復嬰兒狀態，讓美國西部的家庭撫養他，那麼他將會成為一個美國牛仔，雖然長著一張中國的面孔。但是上面這個例子僅僅說明了文化對人的身份認同的影響，這裡要表達的意義是，文化會決定中你的客體關係、依戀模式、以及腦部的結構和功能，文化絕不僅僅是書本上那些先賢古哲的名言，而是貫穿於一個人從小到大生活的「空氣」，沒有文化的涵化作用和個人的認同作用，一個人只能稱之為具有人體的哺乳動物，而並不具有人性。文化涵化作用的目標器官是人類的大腦，如中國人和美國人比較起來語言中樞的部位便不是其完全相同的。文化猶如軟體決定著軀體這個硬體的功用究竟是如何的。道家文化對一個人的人格影響也是遵循上述機制的。一個山西農村裡養豬的農民，也許沒有讀過老莊的哲學著作，其生活樣式卻可能比大學裡專門研究道家文化的教授更加具有道家風骨。道家文化會形成一套的專用語言（包括學術話語和日常話語）、生活方式、理想人物、價值觀念和修行方法，潛移默化的誘使人們認同這個文化範式。而這種涵化指令下的認同過程是從母子關係開始的，比如說在「重男輕女」的文化氛圍中，母親很可能把自己的自戀客體投射男嬰，從而對男嬰特別照顧，長期哺乳，把男嬰變成自己的自體客體，從而修補自己身為女性的自卑感，而同樣這個過程也可能變成母親無意識中製造出男嬰對客體的無比的依賴，從而從一個家族的希望變成了家族的廢物，這個過程中母親和兒子共謀摧毀了「重男」的家族文化規則。而同樣在此類重男輕女的家庭中，我們往往也會發現男性化的、極為成功、非常自戀而又內心空虛的女性。要注意的一點是，我們很難說「重男輕女」這種文化指令產生於儒家文化還是道家文化，比如說道家文化中既有《老子》那樣對女性特質崇拜和《太平經》那樣反覆強調的對女性平等重視的文本，也有很多煉丹典籍把女性視為洪水猛獸或者僅僅是修行的工具而已。所以這裡要注意的是，在我們討論儒家文化或者道家文化，引經據典，或者提出種種人格心理學論據的時候，很多東西都被壓抑、被排斥了。比如說在中國人的親子關係中其實有不少功利主義、相互利用、父權施虐以及濃厚的母性亂倫色彩，可是這些東西是進不了文化典籍的。中國文化典籍就像一個顯夢，遮蔽了中國人日常生活的諸多慾望和本能。所以文化典籍研究的本質決定了它會是遠離無意識的內容的。但是從另一個側面我們可以通過對典籍的研究看到防禦機制的力量和形態。這是本研究的理論起點之一。

中國的文化是儒道互補的文化，這幾乎已經是眾所周知的常識。中國文化的在思想上典型象徵就是《周易》為核心經典的易文化，有「孔子得易七分，老子得易三分」之說，據此看來，道家文化和儒家文化在中國文化的比重至少是三七開，當然也有其他說法，如陳鼓應等學者所證實，《易》的某些重要篇章的主幹思想傾向道家的黃老學派。但是總的來說，儒家是中國文化的主流，道家是作為其對立輔助的一個成分存在。故有言，儒家是飯，道家是葯。然而，有些學者還觀察到，在中國文化系統中，還是另外一個系統叫做楊墨互補系統，其中楊朱代表著縱慾主義，而墨子代表著強權主義。楊墨互補的系統看起來似乎是儒道互補系統走向極端出現的偏差，但是也有可能恰恰是楊墨互補是中國人生活的根基，儒道互補僅僅是用來對此根基作潤飾作用的精神口號而已，孔子之道何曾一日行於天地之間？楊墨互補最接近於中國人的慾望體系，即權力-縱慾結構。中國人日常生活中瀰漫著濃厚的官場文化和妓院文化的氣息。很多人的一生軌跡就是從小拚命努力讀書，成人後做官，然後在整個青少年期壓抑的慾望開始不可抑制的發泄和放縱，然後作更大的官，開始更高層次的縱慾。在當代的社會中，權力結構的多元化讓人們除了追求做官外，還可以通過賺錢等途徑來滿足權力欲。但是權力的目的指向仍然沒有改變，縱慾仍然是權力欲不可避免要回到的原點。中國人的精神生活會沿著權力的軌道走得很高遠，然後就突然跌下來，回歸到各種軀體慾望的大爆發。而在縱慾活動中，食慾和性慾是首當其衝的。這種慾望的活動規律提示著，絕大部分中國人具有強大而頑固的口欲期的固著，這讓他們整個一生的生活軌跡就是以不同形式來重走從口欲到俄狄浦斯期的這段道路，而每次似乎毫無例外都是口欲期獲勝。這所以會有這樣的情景，據推測是因為漫長中國的歷史中，中國女性都是被排斥、被壓制的。女性人生的意義和焦點就在於孩子，所以母親會和孩子的關係過於親密，母親把理想化自體對孩子的投射性認同以及攻擊性對孩子的灌注，造成了孩子終其一生無法修通口欲及與之相關的原始性自戀。在此基礎上，我們再來考察道家文化，就可以明白其作用。儒家文化如同一個著急的父親，他努力想把孩子從母親的懷抱中拉出來，所以它製造了父權崇高的地位，以及家國同構的政治-社會格局，似乎都是期望著孩子能夠儘快地認同父親，成為大丈夫，修齊治平。但是這種體系最終效果卻和其本來意圖背道而馳，演變成了對孩子的過度閹割，以及把孩子變成了父親的完成自戀的一個自體客體。這就是因為在儒家文化話語中，缺乏對母性和口欲的升華系統，這一點通過道家系統來完成。所以道家雖然表面上是和儒家對立的，但是實際上它具有輔助儒家的作用。如在《老子》中，其理想人格仍然是「聖人」，儒家聖人是最高道德化身，道家的聖人卻是最高智慧化身，聖人「不行而智，不見而明 ，不為而成。」（《老子》第47章），「自知不自見，自愛不自貴」(《老子》第 72章)，但是這種最高智慧的原型是「最低智慧」的嬰兒，在道家和道教的話語中，有先天人格和後天人格的兩種分別。先天人格是由元精、元氣、元神支配人的行為所表現出來的人格，是一種嬰兒人格；後天人格則是由後天精氣神支配人的行為所表現出來 的人格，是成人人格、社會人格。

表1 道家先天人格和後天人格的區別

┌───────┬──────┬──────┐│人格描述維度　│　先天人格　│　後天人格　│├───────┼──────┼──────┤│　生命活動　　│　自然淳樸　│　人為失度　││　精神情感　　│　寧靜自由　│　躁動抑鬱　││　性命關係　　│　性命合一　│　身心失調　││　人天關係　　│　和順自然　│　違逆自然　││　人人關係　　│　人我和同　│　人我失和　│└───────┴──────┴──────┘

可以看出，凡是屬於成年人社會化的特點在道教話語中都是被否定的，被認為是精神異常。道家文化可以稱得上最具顛覆性的反精神病學（anti-psychiatry）。道家形成了一種對於母性和嬰兒特質的崇拜範式，清代道士劉一明指出：「夫生身之初，嬰兒面目純白無玷，是聖賢胚胎，仙佛根芽，故飛鳥不搏 ，虎兕不傷。此即始極之象。始極者，始之極，未交於後天，雖與後天相混，純是先天管事。……人自嬰兒漸長，能行能走，能言能語，隨人指引，名曰孩兒，又名孩提之童。嬰兒無識無知，孩兒已有識有知，未免浮雲點太空矣。有識有知，是由始極漸至太極矣。太極者，大之極，大極則必小，陽極則必陰之時，但小未來，陰未生耳。小未來，陰未生，尚是先天用事，後天伏藏，雖有識有知，根塵尚未發，客氣尚未侵。飢只食，寒只衣；喜怒哀樂，隨興隨滅；富貴窮通，不知不曉；順其自然，絕無雜念，亦是聖賢胚胎，仙佛根芽。」 在道家話語中，嬰兒狀態被理想化為超越狀態的代表。而本來離世的心靈超越狀態也被用退行的語言來描述，所謂順則成人，逆則成仙。超越狀態實質也被理解成為成人自我功能的完全消失。「嬰兒者，未出胞胎也。出乎胞胎謂之孩。嬰兒在母腹中，惟抱一團和氣，哀樂之情未發，見聞知覺之性未萌。出母之胎，便有喜怒哀樂之情，見聞知覺之心，故不足以況以道也。」同時，我們不難發現，在道家學說中，同樣有類似儒家學說一樣的道德感和倫理感，以及對權力的渴求。諸如老子、黃老學派等同樣都熱衷於社會倫理問題，老子說，「聖人無常心，以百姓心為心。」（《老子》第49章），《道德經》中有非常強烈的權力立場，故李澤厚說：「老子是積極問世的政治哲學 。」 而老子的政治主張也是造就國民退行狀態、身體主義的主張， 「是以聖人之治 ，虛其心 ，實其腹，弱其志，強其骨。」(《老子》第3章)道家對理想人格的主張有很大一部分是和儒家對立的，如莊子以為堯舜不僅不是聖，而且是禍害。「三皇五帝之治天下，名曰治之，而亂莫大焉。而猶自以為聖人，不可恥乎？其無恥也！」(《莊子·天運》) 道家的最高理想是物我兩忘，「忘乎物，忘乎天，其名為忘己。忘己之人，是之謂入於天」（《莊子·天地》），禪定的方法在道家稱為坐忘，「墮肢體，黜聰明，離形去智，同於大通，此謂坐忘」（《莊子·大宗師》），做到忘物、忘己和物我兩忘。而從精神分析的角度來看，所謂忘記，基本上都是壓抑的過程，而道家最後和萬物合為一體的過程——「天地與我並生，而萬物與我為一」（《莊子·齊物論》）——就比較接近於原始性自戀的融合狀態（陳水德, 2001；楊蔭樓，1999）另外一方面，我們又可以看到在道家充滿自戀和全能感的理想人格追求中，又具有追求界限劃清，個體獨立的一面。道家的理想人格中既有自然性、神異性、個體性、平等性四個特點，它們彼此矛盾，展現了分離-個體化時期的衝突。道家理論中所蘊含的對父權的不認同，以及對閹割的對抗，某種程度上來說不利於個體的成長形成正性的俄狄浦斯情結，所以道家經常不為統治階級所用，無法成為主流話語範式。但是儒家和道家又有共通之處。他們都主張有一個原始的、超越性、古舊的人格理想存在，並且呼喚人們去認同這個「原始他者」，他們都主張通過內在修養完成這個認同過程。最重要的是，「天人合一」，「中道」或者「中庸」是兩家共同認可的理想人格的最高境界。彭凱平等研究發現，對中國人來說 ,認識論中最明顯的體現就是「中庸之道」，經過幾千年的歷史沉積，它甚至內化成中國人的性格特徵。在道家文化熏陶下形成的人格特點是: 在認知模式上自我中心模式，表現為「樂天知命」；在人際認知中，絕仁棄義，崇尚自由，反對虛詐；人格系統邏輯為「既……又……」。情感模式上講究率性求真；行為模式上倡導順其自然、寡慾少私、恬淡沖虛。這些特點很大程度上升華了中國人人格結構中前俄狄浦斯期的焦慮。也有學者認為中國人的焦慮模式主要還是閹割焦慮。季國清認為，中國人的祖先崇拜提示著中國社會存在強大而廣泛的精神閹割。「中國人變得在精神上不能生育了，正如弗洛伊德所說，我們永生的希望只能靠我們象徵的生育來完成，這就象生物的生育是我們永生的希望一樣。當中國人失去了精神生育的希望之後，變得對現實十分迷戀，對死的敬畏，對肉體享樂的追求(正如福柯觀察的那樣)，都較其他民族為甚。」結果帶來中國人的精神生活要麼是精神手淫，要麼是精神賣淫。「這深刻地反映出中國是一個隱性女權的社會。中國男人被普遍地閹割，這表現在中國男孩幾乎沒有俄狄普斯情結期……在傳統父權的統治之下，菲勒斯的隱喻形式轉化為精神父親。這位精神父親可能以上司權威的身份出現，也能以豐功偉績的祖先的身份出現，單向性的精神亂倫使我們不可能獲得顯示男權的機會。男人從時間性的動物變成了一個空間化的容物。」（季國清，2002）手淫-賣淫的精神形態的早期原型就是原始性自戀和對客體的帶有施虐-受虐性質的依賴。文化正是為了適應這種原始的力比多-客體關係形態而存在，同時文化也會強化這些特質。　

3、中國人人格中受到道家文化影響的成分：研究與描述

按人格的進化理論（evolutionary personality theory），人格結構是人類適應環境，實現自身生存和種族延續的進化產物。不同的文化造成人們面對的應激源不同，所以與之相適應的人格結構或行為方式的特點也不同。適應文化要求的人格特點會被保留下來，並最終形成某一文化下所有個體的人格結構。而反過來，這種人格結構特點也會融入到文化中，影響到文化的面貌。如人格心理學的研究發現，中國人的人格結構並不符合西方人的「大五」結構模式，而是具有「大七」人格的特點。（見表2）

表2 中國人的「大七」人格和美國人的「大五」人格比較

┌────────────────┬───────────────────────────────┐│中國人　　　 　　　　　　　　　 │美國人　　　　　　　　　　 　　　　　　　　　　　　　　　　　 │╞══════╤═════════╪═════╤═════════════════════════╡│人格維度　　│小因素　　　　　　│人格維度　│分層含義　　　　　　　　　　　　　　 　　　　　　│├──────┼─────────┼─────┼─────────────────────────┤│1、外向性　 │活躍、合群、樂觀　│1、外向性 │熱情、合群愛交際、自信、活動性、追求興奮、樂觀　 │├──────┼─────────┼─────┼─────────────────────────┤│2、人際關係 │利他、誠信、重感情│2、宜人性 │信任、誠實坦誠、利他、順從、謙遜、質樸、溫和親切 │├──────┼─────────┼─────┼─────────────────────────┤│3、行事風格 │嚴謹、自製、沉穩　│3、責任性 │能力、守秩序、負責任、追求成功、自我控制、嚴謹深思│├──────┼─────────┼─────┼─────────────────────────┤│4、智慧 　　│才智、堅韌、機敏　│4、神經質 │焦慮、憤怒-敵意、抑鬱、自我意識、衝動、脆弱敏感　 │├──────┼─────────┼─────┼─────────────────────────┤│5、情緒性 　│耐性、爽直　　　　│5、開放性 │幻想、愛美-有美感、情感豐富、行動、觀念、價值　　 │├──────┼─────────┼─────┼─────────────────────────┤│6、善良　 　│寬和、熱情　　　　│　　　　 │　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 │├──────┼─────────┼─────┼─────────────────────────┤│7、處世態度 │自信、淡泊　　　　│　　　　 │　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 │└──────┴─────────┴─────┴─────────────────────────┘

(轉引自黃希庭，2002)

可以看到在中國人的「大七」結構中，絕大部分條目都是對他人道德品質的評價，研究者們提出，這提示著中國人在認識事物時評價多於描述，這也意味著中國人生活中來自他人的威脅可能更大，因此需要及早做出評價和決策。從動力學角度來說，這可能提示著中國人尚有大量的分裂-偏執位的被害焦慮沒有修通，故造成人際關係中的不安全感，作為這種不安全感的適應機制故會出現很多人際關係中的道德評價。大七人格研究組的另外一個重要結論是，發現中國文化是一種女性化文化，而且男性化特點不利於個體的適應。這一點的原因應該是有一部分是來自於中國人與母親的關係過於密切，從而無法完成俄狄浦斯情結的過渡，而中國文化中儒家文化雖然是崇拜認同父權的，但是這種奴性認同有很大一部分是站在一個女性奴隸地位上的認同，是道家文化中充滿了對母性/自然/陰性的崇拜，雖然道教修行話語（純陽之體）的引入消解了一部分這種陰性認同的氣氛，但是道教的理想典範「仙人」是遠離社會現實的典範，這個典範同樣可以用來投注對母子共生狀態的反抗和憤怒。「大七」研究組還發現，中國人的情感是比較克制的，「中國人一向不重視，甚至壓制情緒反應。這可能是難以形成獨立的神經質人格維度的原因。……當一個人做出情緒反應時，人們往往會從情緒的社會和倫理意義上進行解釋，而很少從單獨的情緒進行解釋。」這種人格特點和中國儒釋道三家一致反對激烈的表達情緒有關係，而且道家的傳統中會傾向於認為情緒是有害的。另外，道家的學說和儒家也存在遙想呼應的成分。和儒家的「家國同構」相對應，道學是一種「身國同構」的學說，如葛洪說：「故一人之身，一國之象也。胸腹之位，猶宮室也。四肢之列，猶郊境也。骨節之分，猶百官也。神猶君也，血猶臣也，氣猶民也。故知治身，則能治國也。」(《抱朴子·內篇·地真》) 天人同構，身國一理，在歷史上道家人物涉足權力場域也是中國政治生活的常態。（劉延剛，2005）通過道家的話語，原始元素的慾望-權力雙頭蛇怪被馴服轉化，經由比昂所言之貝塔元素阿爾法之過程，中國人終於不斷沒有為口欲期元素所束縛，成為精神病者或人格障礙者，相反成為了一個偉大的民族，其中儒道互補的文化體系功不可沒。從「淡泊」這種典型的道家的人生觀取向進入人格構成一維度因素可見一斑。李亦園、楊國樞等發現，中國人的個人對整個環境的存在都是採取協調、和諧的態度，盡量控制一些突發的感情，在對宇宙或自然的態度上，中國人表現的是「樂天知命」的觀念，整個宇宙是處於一種均衡、和諧、協調的狀態，人要順乎宇宙自然運行的法則，以便維持整體的均衡與和諧。因此做人要盡其本分、刻苦、耐勞、勤儉，說到這樣的地步則是「盡了人事」。雖然在具體的事物上中國人的觀念和行為是受儒家思想支配的，而在世俗層面上表面上看起來不同甚至對立的儒家和道家在涉及到人生觀、宇宙觀等問題，以及超越性理想上，儒家和道家卻是一致的——最後的目標都是和一個超越性的原始性神秘客體（「天」）和而為一，這種原始性背景客體認同的特質仍然凸現出前俄狄浦斯期的特質。沙蓮香等發現中國人的具有14項人格特質，分別是「仁愛」、「氣節」、「俠義」、「忠孝」、「理智」、「中庸」、「私德」、「功利」、「勤儉」、「進取」、「實用」、「嫉妒」、「欺瞞」，而這些特徵重組為「忠恕」、「中庸」、「務實」三個主要人格特質。可以看出中國人的特質中絕大部分是具有儒家文化熏陶的特徵，而「私德」、「功利」、 「嫉妒」等特徵著更多反映了中國人人格底層的權力-縱慾的本我結構。沙蓮香等認為中國人的性格具有雙重性、趨中性、勻稱性的特點。其中雙重性一項似乎更多反映了分裂( splitting)的作用。在此研究中似乎看不出道家文化對中國人的影響，這是因為：（1）的確儒家文化是中國的主流；（2）「中庸」等維度已經吸收了道家文化的成分。自從明清之際儒家心學、理學的興起，中國文化中儒釋道三家合一的成分很明顯。（3）民國以來，中國文化出現了歷史上最重大的斷裂，儒家道家的話語一度幾乎消失於中國人的主流話語體系，所以對目前的中國人來說，傳統的影響更多植根於無意識中的認同模式、防禦機制、認知風格等，而這些內容很難通過西方化的心理學量表測查出來。根植於當地的文化傳統中。如有些學者所提出的，文化影響心理一個重要機制的就是認識論。同時認識論也折射了人的心理。道家文化中的認識論的矛盾和衝突，尤其是在入世-出世間的矛盾和衝突是比較明顯的，如楊玉輝所言，「它一方面認為現實人生是有限的，是不完滿的，只有天國的神仙生活才是無限的、完滿的，因而也才是具有絕對價值的，值得人去追求的，所以人必須從現實人生中超越出來去追求成仙成神才是他最正確的道路;另一方面它又肯定現實人生的價值，認為它是人走向神仙的必須環節，人必須通過在現世的努力修行，得道以後才能成為神仙，人一旦死亡，就不可能再成為神仙，而且人的現實生命只有一次，能否成為神仙也只有這一次機會，所以現實人生對於實現神仙這種絕對價值又是不可或缺的。在這裡，也正反映了道教既留戀人的現實生活，又嚮往更好的神仙生活的矛盾心態。」這種矛盾和曖昧不明的狀態也是分離-個體化時期的特徵，修行者們在面對離開還是投入這個世界的時候，自然會被激發起原始的分離焦慮，遠離或者投入客體的抉擇也就是遠離或者投入世界的選擇。蔡林波對道教從「外丹」轉向「內丹」的時期做出了考察，他認為，「內丹道」通過「道」對「術」的徹底消解，己經充分顯示了它本質上的「虛空」性。「在現實社會生存境域中，它愈是普遍地成為人們的內心信仰，就愈加無法逃離此世的羈絆。……在此意義上，『內丹道』就不僅僅是一種以長生成仙為目的的特定的具體法術，而是成為了信仰者現實生存活動的根本方式和信仰基礎。與此同時，隨著內丹學觀念不斷地向社會各個不同領域的滲透，『內丹道』亦逐漸成為普遍性的行為實踐範式，並直接參与型構了此後中國社會佔主導地位的文化內向攫能形式。」由此可以看出，當時道教是如何控制和升華了社會普遍存在的空虛感，試圖避免或者削減中國歷史上反覆出現的原始性元素大爆發。

心理治療話語進入中國精神醫學和心理學界語境造成的專業群體無意識的閹割焦慮、弒父興奮、自戀受損的激活以及在面對外國老師-同行時的依賴-獨立，施虐-受虐的關係形態必然或多或少地體現在「本土化」或者「復古化」的研究和實踐中。目前有關道家文化的臨床研究和實踐應該來說還處於剛剛起步的階段，可以見到的很多文獻都集中比較老子、莊子的論述如何與當代心理學家的觀點符合，然後以讚頌老、庄結尾，或者也有意圖直接使用老子的政治思想來指導心理治療的進程。這樣的研究傾向無疑是帶有一個領域起步之時的特點。臨床研究的一個例外開始比較成熟的範例是「道家認知療法」，這個療法總結了《道德經》的思想為對來訪者進行教育的處世養生原則，這個原則是8 項32 個字，即「利而不害，為而不爭；少私寡慾，知足知止；知和處下，以柔勝剛；返樸歸真，順其自然。」， 在技術上借鑒認知療法的程序，ABCDE五個步驟，A為應激源的探索，使用的是張亞林楊德森合編的「生活事件量表」；B 是價值觀的測查，採用自編的價值觀量表及中國傳統價值觀量表；C是心理應付方式測查，使用張亞林自編的心理應付方法量表；D 是道家處世養生方法的導入,使用的是楊德森總結的8 項原則、32 個字訣；E是療效評估，對比治療前後各項量表評分的變化以及生化檢測指標的變化。2001年開始增加了：①松靜術：每日要求求治者放鬆全身肌肉和入靜默坐；②柔動術：患者每日配合32字處世養生口訣，作4套每套4拍的柔動體操，配合調整呼吸，運動全身。③病情分析會：每次集體討論分析一個自願患者的癥狀、病程、個性、誘因、病史，幫助患者診斷與治療方案，個性弱點,認知方式和心理應付方式的缺陷，以及某些和治療關係相關的問題。每次歷時1～2小時，整個療程2～3 個月，要求每周參加集體討論。④保健心得志：要求受試者每日自習道家處世養生原則。調整心態，改變生活方式。每周在討論會上座談。道家認知療法在取得了很多的研究成果。其療法本身整合了道教修身技能、老子的價值觀、理性情緒療法治療程序，心理學和精神病學的科研模式，以及帶有強烈的教育色彩的醫院-政治傳統的會議形式等各個成分，目前這個整合的過程仍然在發展中。到目前為止，只有一個研究是有關道家認知療法和人格的，黃薛冰研究了道家認知療法對大學生群體中對神經質傾向人格者的效果，發現道家認知療法可以降低被試者的EPQ和SCL-90的分值。道家仍然是一個針對神經症或者心身疾病的療法，雖然其治療手段的有關人生立場的成分是直接針對人格的某些核心成分作用的，然而針對人格障礙的治療模式也許還需要進一步的實踐和研究。畢竟如前所述，道家文化在歷史上對於中國人人格的塑造和升華、包容中國人人格成分中很多原始元素和以及處理父權體系引起的退行元素起到了不可估量的重要作用，而且在漫長的歷史進程中，道教體系中發展出了一整套從身體鍛煉到心靈修行的技術，其技術和理論的複雜性、精確性是很多現代人不可想像的，作為精神衛生工作者需要放棄（對西方或東方）想入非非的理想化，或者（對西方或東方）毫無根據的投射性貶低。

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