中國歷史上的比丘尼（1）

中國歷史上的比丘尼（1）

作者：侯旭東

前　　言　　作為人類二分之一的存在，女性在社會生活中扮演著男性無法替代的角色，對人類文明的貢獻有目共睹。可是，宗教中的女性問題或說女性與宗教的關係問題卻未引起足夠的重視。這的確是一種遺憾。由於女性對生命問題的敏銳觀察力和切身體驗，以及女性不同於男性的身心特徵和各種責任，加之數千年歷史文化的積澱，致使女性普遍對宗教保持著很嚴肅和虔誠的態度，佛教女生更是如此。因此，要研究中國的宗教文化、哲學思想、社會民俗、政治經濟等問題，就得重視佛教女性，尤其是出家女性——比丘尼的存在。當然若要進一步研究中國的佛教，更不能輕忽比丘尼所佔據的位置和產生的作用。自佛教開創後不久，比丘尼一直就是佛教僧團必不可少的組成部分。她們和比丘僧一道為自己的信仰，為弘法度眾獻出了畢生的精力，在佛教發展史上留下了自己的足跡，對人類社會生活的各方面也都有著一定的影響。　　然而，從比丘尼制度傳入中國一千多年以來，無論修史的還是治學的，也無論教內還是教外，一般來說都不大關注佛教中比丘尼的情況，甚至忽略了她們的存在。偶有提及者，又往往是見諸於筆記小說之類野史的雜聞逸事，其中難免有歪曲成份，恐不足以代表中國比丘尼的整體形象。所幸在這多元文化並存的時代，已有先行者注意到了那向乎被遺忘的群落。就我了解的範圍，有關比丘尼方面的著述，近年大陸出版的有《中國名尼》、《尼姑譚》、《中國女尼》三種，台灣出版社的有《唐代的比丘尼》和《菩提道上的善女人》兩種。但是以上各書均未從整體上系統反映出中國比丘尼僧團的歷史狀況。故爾本人不自量力，試圖在先賢論述的基礎上，藉助有限的史料（主要是《比丘尼傳》和《續比丘尼傳》），理清中國比丘尼僧團產生和發展的脈絡，進而分析考察婦女信佛出家的歷史文化原因和心理根源，乃至與社會變遷的關係，並以此就教於方家，期望有更多的人拓展、深入該領域的研究。　　如前所言，正史中十分缺乏比丘尼方面的記載。雖有一些材料散見於方誌的仙釋（又稱釋老、釋道或方外）類，然洋洋數百萬上千萬言的各省方誌，論及比丘尼的篇幅卻微乎其微，人數也不過幾十名。即便是卷帙浩繁的佛藏，內中專述比丘尼的也僅有一部梁寶唱所撰的《比丘尼傳》，另有少量事錄載於《大宋僧史略》、《佛祖統記》、《佛祖歷代通載》等佛教史傳和禪宗的燈錄中。加上民國時期震華法師續寫的《結比丘尼傳》，前後總計寫到的比丘尼仍不超過四百名。況且這些記述又都很簡略，牽涉的地域太狹窄，內容也貧乏，的確很難據比論介一千多年的比丘尼狀況。僅管如此，相信只要本著實事求是的態度，憑藉上述材料，再適當輔之以能找到的其他佐證，也不是不可以從某個層面探求中國比丘尼僧伽的真相，或者至少能了知其大概。　　（一） 比丘尼僧團的成立　　佛教的出家修行者分比丘、比丘尼、沙彌、沙彌民和式叉摩那尼五類。比丘，梵文音譯，意為乞士、除士、熏士、破惡、怖魔等，是依律法受過具足戒的男性出家人。比丘尼，梵文音釋，「尼」是陰性詞尾，意為乞士女、除女、熏女等，是受過具足戒的女性出家人。少彌（勤策士、息慈）、沙彌尼（勤策女）指七歲以上二十歲以下受過十戒的出家男女。式叉摩那尼，梵文音譯，意為正學女、學戒女、學法女，指年滿二十歲在受具足戒前二年修學「六法戒」的少彌尼。以上統稱出家「五眾」，而以比丘、比丘尼為基本。本文所說的比丘尼，則是泛指一切女性出家修行者。 　　 佛教在剛創立時並沒有女性加入僧團，況且那時印度社會的現狀了決定了佛陀不可能隨意收留她們出家，故在相當一段時期僧團內只有比丘。但是，優婆夷，即在家女信徒，卻從一開始就存在，為日後建立比丘尼僧團奠定了基礎。　　我們先來考察一下佛陀住世時期印度女性的一般情況。對此，雖然人們習慣上認為古代印度女性的社會地位始終低下，但《摩奴法典》等有關史實卻表明：佛教形成和發展時期（西元前六世紀——西元前三世紀），印度基本上還沒有形成男尊女卑的社會制度，女性仍有相當的社會地位，比同一時期中國女性的自由程度要高。由此也影響到印度早期佛教的女性觀：既不排斥女性成佛的可能性，又不貶低女性的地位。事實上，印度佛教從未在理論上否認女性和男性一樣享有同等的精神特權——成佛的權利，也未在實踐中作過任何事情來支持或讚揚囚禁女性的閨房制度，甚至還在佛經中明確表示母親的地位高於父親。佛陀本人也十分重視女性在佛教傳播過程中所起的作用，承認女性同樣有能力證得聖果。這就成為容許女性出家的理論依據和思想根源。然而，僅管如此，當時的印度社會還是不可能真的開明到任由女性拋夫棄子完全自主地尋求個人解脫，如同許多男子所作的那樣。女性的地位和自由都只限於在她們隨俗順世、安分守己的範圍內，若想去修道證悟，來自社會、家庭和自身的障礙都要比男子多得多，思想上、行動上皆會受到大限制。這就是佛陀對女眾出家審慎態度的原因，並不純粹如後人通常以為的是歧視女性。佛法立足於眾生自性平等，男女當然不在其外。　　綜觀佛典中的有關記載，為了避免大眾的激烈反對和異教徒的乘隙攻擊，同時也為了使女性脫離諸般痛苦，進一步提高她們的地位，佛陀採取了緩和、漸進的方式來促進男女平等。他一方面教化女眾，喚醒其女性的自覺自勵，完善她們的素質水論准，另一方面則逐步改變社會觀念，希望人們能藉著對眾生平等性的切實體驗，自然建立男女間的究竟平等觀，即因佛性一如而認識到本質上的男女平等。明白了這些，我們才不致對後面將要述及的史實產生誤解。　　根據《毗尼母經》卷一、《大愛道比丘尼經》卷上、《五分律》卷下、《四分律》卷四十八、《中本起經》卷下、《中阿含經》卷二十八之《具曇彌經》等經典的記載，佛教史上最早成為比丘尼的是佛陀的姨母兼養母大愛道具曇彌。關於她的出家因緣，以上諸經的說法雖略有出入，大體上還是相同的；佛陀悟道後不久，受父親凈飯王所請，歸返釋迦族的迦毗羅衛城，名為瞻視親眷，實為教化族人。大愛道因聽聞如來正法而醒悟，開始持戒清修，待凈飯王辭世後，遂決心出家。適逢佛陀在迦毗羅衛城的尼拘類樹園結夏安居，大愛道曾兩次前往求佛陀開許她出家，均被拒絕。三月安居滿，佛陀帶領眾弟子離開迦毗羅衛出發遊行。但大愛出家的心念並未因此斷滅，反而更為堅定。她乾脆自行消發，身披袈裟追隨佛陀遊行。當時，另有五百名釋迦族婦女也自願出家，歸樣削髮著袈裟與大愛俱隨佛後。她們輾轉追至舍衛城祗洹精舍，大愛道第三次向佛陀提出請求，仍遭拒絕，只得退出精舍。這時候，大愛道與五百釋女立於精舍門外，顏面垢穢，身體疲勞，悲泣不止。阿難見此情景，心生悲憫，遂以報答佛母哺育深恩和女眾出家終能證得四果為由，再三向佛陀懇請。佛陀考慮良久，終於提出「八敬法」（亦譯成「八尊師法」、「八不可過法」、「八不可越法」），包括：１、比丘尼於半月中從比丘眾請教誡問戒法；２、比丘尼不得在無比丘處安居；３、比丘尼安居已於兩眾行自恣；４、式叉摩那尼二年學戒已應於兩眾請受具足戒；５、比丘尼不得咒詈讒謗比丘；６、比丘尼不得脫舉比丘過失；７、比丘尼若犯僧殘罪應於兩眾行半月懺悔；８、受具戒百歲比丘尼亦應迎新受具比丘。答應女眾若能尊守以上八法，則可允許她們出家。於是大愛道便成了女性出家第一人，五百釋女亦隨其出家。比丘尼僧團由此誕生，及至後來不斷壯大。佛經中曾有六千人大比丘尼的說法，可見當時尼眾僧團的勢力。　　需要補充的是，「八敬法」看起來雖則嚴苛，實際皆出於佛陀愛護女眾、惜持佛法的一片苦心。面對必定會出現的來自外道的詰難和社會的譏謗，佛陀不能不顧慮怎樣才能適應社會現實，使女眾出家而不致障礙佛法的弘通。加上女性本身的心理、生理特點，貿然允許她們出家，極有可能會危害到整個僧團的利益和佛教的發展，對女眾自己的修持也沒有好處。故需防患於未然，預先嚴加約束，「猶如魚師及魚師弟子深水作塢，為守護水不令流出」。　　（二） 從《長老尼偈》看早期印度比丘尼僧團的發展　　比丘尼僧團成立後，人才輩出，多有智慧明達、戒行精進、神通具足者，修證悟入的也不在少數。她們的事迹散見於阿含部諸經和各種律典，例如《中阿含經》卷五十八中的《法樂比丘尼經》講述法樂尼為某優婆夷說法之事；《增一阿含經》卷三〈比丘尼品〉概說大愛道等五十名大比丘尼成就，卷三十二載有輸盧尼顯神通降伏外道的業跡，卷四十九還談到婆陀尼以宿命通自憶累世情狀；《雜阿含經》卷四十五詳述阿臘毗等十名比丘尼修禪定時戰勝魔波旬的經歷。另有如《大正藏》第二冊上的《阿羅漢具德經》也列舉了十六位上首比丘尼的行跡。此外，律典中還有較多稍顯零碎的事錄，不及一一羅列。但是，這些記述多不完備，亦無體系，唯有南傳上座部巴利文三藏里的《長老尼偈》，比較集中和詳盡地反映了佛陀時代比丘尼出家的原因、修持證果的過程和古印度的一些社會問題。下面我將依據金陵刻經處印行的漢文本《長老尼偈》（包括所附的《長老尼小傳》和巴利三藏中的《長老尼伽陀》）介紹一下該經的主要內容，或能由此推知早期印度比丘尼的一般情況。　　《長老尼偈》收錄於南傳大藏經經藏小部，包括七十一位長老尼和兩個長老尼團體（三十長老尼和五百長老尼）吟詠的七十三組偈頌，共五百二十一首。該經以長老尼所作偈頌數量為序排列，一尼一首者歸入「一偈集」，一尼二首者歸入「二偈集」，以此類推，下文引用時按原書中的序號。《長老尼偈》以口傳方式在印度流傳了好幾百年之後，才在西元一世紀左右以巴利文記載下來。它是這些比丘尼內心世界的真情展露，詠出了她們自己的生活經驗、宗教思想、修行過程中的苦樂、悟道後的喜悅，著重在表現心路歷程，本身沒有關於這些偈頌的比丘尼作者的事迹記載。大約五六世紀時，有人為《長老尼偈》作注，略述偈頌要旨和作者簡歷，即為前面提到的《長老尼小傳》。　　我們首先看看長老尼們出家的原因。統觀《長老尼偈》全文，這部經雖採用詩文形式，仍保持了佛經的一貫宗旨，將苦集滅道四聖諦，諸行無常、諸法無我、涅盤寂靜三法印等佛法要義都蘊含於偈頌中。經里講到當時許多女性因體察到人生之苦，深感諸行無常，便皈依佛教，走上了解脫之路，從而形成佛教中的「半邊天」。由《小傳》可知，七十一位長老尼中，出生於婆羅門家庭者有穆妲等十七人，出生於剎帝利家庭，本是王后公主、小姐閨秀者有梅達、蒂莎等二十二人，出生於富商豪買者有曇摩等十八人，出生於農民等低種姓家庭者有薩瑪等十人。至於三十長老尼和五百長老尼，則來自各個不同的種姓和家庭。顯然，她們大部分並非是出自經濟原因，生活無著，貪於利養而出家；相反，這些長老尼或由社會、家庭和自然的災變，使她們體悟到世間無常，又值遇適當的機緣聽聞佛法，並對此產生信心，為求徹底解脫，遂走入空門：或在親友帶動下，為證得聖果，主動選擇出家修行。如帕札掛拉（五?一Ｏ，第一一二～一一六偈）曾為一富家小姐，意外的災害使她在幾天之內接連失去了丈夫、兩個兒子、父母兄弟等所有的親人，痛極變瘋，得佛救護，聽佛說法後才恢復理智，因之出家受具修行。再如蓋薩高得密長老尼（一一?一，第二一三～二二三偈），因出身貧賤，受人鄙視，生得一子後，境況才稍有改善，卻又慘遭失子之痛，遂至瘋癲。後經佛陀教誨引導，才回復清醒，並悟出生死無常的道理，於是出家修禪證得聖果。還有巴達坤札拉蓋薩長老民（五?九，第一Ｏ七～一一五偈），過去愛上了一個死刑犯，執意讓父親設法救出，並與之成親，誰知其夫竟恩將仇報，意欲謀財害命。巴達僥倖逃脫，乃憤而棄俗出家修道。　　此外，經中還寫到當時許多著名比丘尼受親友帶動出家。如前已述及的佛教第一尼大愛道（六?六，第一五七～一六二偈），受佛陀影響，萌生出家的願望，由是殷切求法，尼眾僧團得以成立。因為她來自皇室，許多貴族婦女（包括佛陀從前的一些妃嬪）與跟隨她出家。又如舍利弗的三個妹妹：佳拉（七?二，第一八二～一八八偈），烏帕佳拉（七?三，第一八九～一九五偈）、蘇帕佳拉（七?四，第一九六～二六三偈）均效法兄長出家。另如大迦葉之妻巴德拉卡比拉尼長老尼（四?一，第六三～六六偈），在其夫披剃後亦棄家修行，先進入了外道，後來才從大愛道皈依佛門。　　 綜上所述，《長老尼偈》及《小傳》中談到的比丘尼，乃至當時一般的比丘尼，大多由真誠的信仰，為求得解脫超出輪迴才擺脫了世俗牽絆去出家。僅管她們各有其特殊的人生歷程和學佛因緣，產生的信仰的緣由也不盡相同。　　其次，我們來看看長老尼們的修持過程。歷來女性在體力上往往是弱於男性的，但若論智慧和修行，則與男性不分軒輊，甚或凌駕其上。這可以從有關經律，亦可以從《長老尼偈》中窺知其梗概。眾位長老尼所作偈頌，除了回憶往昔出家因緣外，更多的是談論她們出家後勇猛精進、修行禪觀乃至如實證果的經歷，栩栩如生地描繪出兩千年前佛教初創時期諸比丘尼修證悟入的情況。從這些事例中，我們可以發現共同的地方：決的說來，比丘尼從起信修持到證得果位，大致會經歷以下幾個階段或過程，有的則偏重於某一階段或過程。　　１聽師說法。即聽佛陀本人或長老尼大德說法開示，這在皈依、披剃、解脫、證果等各處環節中都起著關鍵作用。說法內容多為四聖諦、八正道、三十七道品、五蘊、十二處、十八界等諸法，所有的長老尼都少不了這段歷程。而在這五百二十一首偈頌中，有些就是佛陀本人的說教。常常是佛說剛一結束，聽者便豁然大悟，頓成羅漢。然後她們又以喜悅的心情重覆佛說，故也歸入集中。如生於農民家庭的斐拉（一?三，第三偈）、生於王宮的金達（二?二，第二一～二二偈）和生於富商家庭的蘇佳妲（六?四，第一四五～一五Ｏ偈）都是聽佛開示說法後，便致醒悟，並證得果位的。三十長老尼和五百長老尼以及烏德瑪（三?二，第四二～四四偈）等人則是聽過帕札佳拉教誡之後才得到了解脫。　　２修定斷欲。這也是所有比丘尼修證羅漢果位的必經之路。此路是一個從痛苦到安樂的過程，需要的時間長短不一。偈文中常提到修禪者受到摩羅的干擾破壞，這主要是指貪、嗔、痴等各種煩惱慾念。如不戰勝克服並斷除它們，就不可能得到身心的清凈，不可能具備大智慧，也就無法超出生死輪迴得最後的解脫。比如，吉達長老尼（二?五，第二七～二八偈）出生在一個富商家庭，後從大愛道出家。雖年高體衰，仍上靈鷲山苦行修道，禪功日增，終成羅漢。出生於婆羅門家庭的梅迪卡長老尼（二?六，第二九～三Ｏ偈）有著與此相似的經歷。偈中還提到悉哈尼長老尼（五?三，第七七～八一偈），本出身將門。出家後因未舍貪愛，心緒煩亂不專，修禪七年卻豪無長進。於是她喪失了信心，去林中自縊，當繩索套上脖勁時，驀然漏盡，遂成羅漢。更有薩瑪長老尼（三?一，第三九～四一偈），出家後修禪二十五年，意念始終未能專一。至年老後聽佛說法，再習禪觀，方成禪觀。這些長老尼修禪時。多作「不凈觀」、「無相觀」（即觀想諸行無常，無相即涅盤），修業處、火遍等，破除貪、有、見、無明「四軛」，結跏跌坐，專註一境，由定生慧。　　３、開啟頓悟。眾位長老尼在修行的過程中，因為心中所思維的是修證，並且學會了以佛的觀點對待周圍的世界，所以看到某種現象時便會受到啟發，豁然開朗，可謂「千里行路，一步到家」，和我國禪宗中的「頓悟」頗為相似。前所言悉哈尼長老即是這樣。另如曇摩長老尼（一?一七，第一七偈），出家後有一天托缽回廟之時，因身體虛弱，手腳抖顫，摔倒在地，連自己的手腳都不聽自己使喚的現實，使她覺悟到諸行無常等三法印的深意，遂心領神會，頓得阿羅漢果位。再如第一首偈頌的作用得利卡長老尼，遵照佛法自行在家修持。有一天做菜時，一片青茶葉落在爐火上，立即被烤乾，葉中水份生機頓時殺盡，綠葉變為焦枯，再無聲響。她因而悟出人之貪慾煩惱也該用道火斷滅。以此修觀，她很快就證得了阿那含果。　　４得羅漢果位。長老尼修行的最終目的是證得羅漢果位，長老亦然。從《長老尼偈》來看，這並非高不可攀，因為其中寫到的長老尼，無一例個，都達成了目的。當然，這樣高的境界也不都是一蹴而就的，往往要經過須陀洹（預流果）、期陀含（一來果）、阿那含（不還果）等中間環節。例如，上文說到的蓋薩高得密長老尼，聽佛說法後先得預流果，又出家受比丘民戒修行禪觀，方證菩提。前面剛提到的得利卡長老尼是先得了不還果，出家後才證得阿羅漢果的。此外，還有蘇巴?吉娃卡巴瓦尼卡長老尼（三Ｏ?一，第三六五～三九八偈），她的經歷尤其令人感佩。她出家後，先徵到阿那含果位。之後有一天在修禪時，遇到一個流氓對她百般糾纏。蘇巴曉之以理，流氓仍不肯放過，說是她眼睛太可愛，實在難以舍下。為了擺脫糾纏，也為了說明書人身乃「四大」合成、對它毫眷念的道理，蘇巴毅然摳同一個眼睛給流氓。流氓驚愕不已，忙求寬恕。這充分顯示了女性在修行上對男性誘惑的嚴峻抗據與駁斥。在這些長老尼中，也有正式出家前便得了羅漢果位的。既不宜再居家中，皆馬上從師披剃脫離世俗。前已提及的蘇佳妲便是這樣。她在郊遊時路遇佛陀，聽法完畢頓成羅漢，其後方正式出家為尼。　　最後，我們略為控索一下這部佛經所反映的社會現實。關於這一點，上文提到的許多長老尼的經歷和遭遇，已能說明某些問題。下面我們再看一個事例。先請讀一首偈頌（三?八，第六Ｏ偈）：「佛陀讀聖賢，修證成羅漢；其他平庸輩，求得已困難；女流『二指智』，絕對不可攀。」這是一個摩羅對正在打坐修觀的索瑪長老尼（三?八，第六Ｏ～六二偈）說的。其中「二指智」是對女性的貶稱，因古代印度女性的主要職責便是給男子作飯，為察看米飯不否煮熟，她們往往從鍋中取出幾粒米，用兩指（一般是拇指和食指）捻壓，故而人們認為女性的智能唯此而已。該偈的作者借用摩羅之口，道出了社會上惡勢力的聲音。索瑪聽後，以兩首偈頌義正辭嚴禁地回敬了摩羅，表現了廣大女性為爭取自身徹底解放對反動者頑強抗爭的精神。同樣的事例在經中屢有出現。前曾提及的《雜阿含經》卷四十五中十名比丘尼分別與魔波旬論辯之事也與此相類。「魔波旬」和「摩羅」屬同一概念。這說明了古代印度女性的社會地位和自由的確只在相對範圍內有效，且常流於形式和表像。究其實，女性還是作為第二性存在著。因此小乘佛典中才會有那麼多訶責女性的言論，而佛教也就帶給人男女不平等的印象，這正是時代烙下的痕迹。　　總之，在佛陀時期的印度，正如釋恆清教授所言：出家的宗教生活方式，被女性社為一種積極的選擇，因為與她們在社會和家庭中的角色和地位相比較而言，佛教僧團使她們擁有生命的尊嚴和追求心靈解脫的可能。一般情況下，出家的主要動力則是追求自由解脫的願望，包括從世間的牽掛、挫折、艱難、誘惑或悲傷中得到解脫，和從無盡的輪迴中超脫而出。雖然有一些長老尼因遇世間的逆境為助緣而出家，但出家後卻不再悲觀，而是全心意地修學佛法。還有許多長老尼是在聽聞佛陀、長老比丘、比丘尼說法，對佛法生起信心後方才出家的。她們主要是在追求宗教思想，而不僅僅是逃避世間苦難。因此，《長老尼偈》中的這些比丘尼都非常精進地修行，並證得了阿羅漢果位。　　二、比丘尼戒律的傳入與中國比丘尼僧團的成立　　中國歷史上的南北朝是中世紀社會重新改組的時代。西晉愍帝建興四年（西元三一六年），漢王劉曜攻陷長安，愍帝出降以後，中在豪族投奔江東，建立了東晉政權。這種政權，本質上是身分性地主把持的豪門專政；外有北方民族的威脅，內則窮極奢華，盡經濟剝削之能事，短短二七二年即五易王朝（三一七年東晉建國，陳亡於五八九年）。在處於不安定狀態而又具有清談傳統的統治者看來，實在需要一種被玄學貫穿了的宗教體系，作為安定社會秩序的力量。同時，那些長期處於離亂痛苦中的普通百姓，則非常渴求一種撫慰心靈和激發希望的精神寄託。於是佛教成為南朝上層統治者和下層民眾的共同信仰。中國比丘尼僧團的產生和壯大也正處於這個時期，無疑與當時的社會背景緊密相關。　　中國佛教僧團的創建與印度相似，亦是先有出家的男性，成立了比丘僧團。然後相當長一段時間才有女性出家，進而成產比丘尼僧團。根據早期佛教戒律，女性出家需要過三個程序，首先是剃度出家，受十戒成為沙彌尼，再習六法二年為式叉摩那尼，最後受具足戒，成為正式的比丘尼。並且受戒時還要遵循一定的「羯磨」儀式，受具戒則要求在二部僧（即比丘僧和比丘尼僧）中進行。但是在中國似乎從未有過式叉摩那尼，因之可說中國佛教的出家人只有比丘、比丘尼、沙彌、沙彌尼（四眾）。雖然如此，若律法不全，還是很難依律建立起完備的比丘尼僧團。故戒律的傳入與僧團的成立關係密切。　　繁苛的部派佛教戒律反映出比丘尼僧伽在部派佛教時期即已初具規模，且可推知，在西元四世紀已相當成熟和完備。正是在此時，比丘尼僧制東傳入中國。這之前，按《高僧傳》卷一，曹魏（二四九～二五三年）曇摩迦羅所譯的《僧祗戒心》和安息國沙門曇帝譯的《曇摩德竭磨》應是最早傳入中國的戒律，不過此時尚未有比丘尼受戒所據的律典傳來。又據《比丘尼傳》卷一，在近一百年後，至東晉咸康年間（三三五～三四二年），沙門僧建從月支國帶回《僧祗律》尼羯磨和戒本，隨即譯成漢文，是為專本完整的比丘尼戒法初傳中國。往後，在晉孝武帝太元四年（三七九年），後秦曇摩持、竺佛念譯出《十誦比丘戒本》，同時也譯了《比丘尼大戒》、《教授比丘尼二歲壇文》。元嘉元年（四二四年），佛陀什又譯出了《比丘尼戒本》。這些都為建立如法律的比丘尼僧團創造了條件。　　雖然尼戒遲至四五世紀才陸續傳入，但是《大宋僧史略》卷上（八）卻有關於中國最早的女性佛教徒的記錄。據說東漢明帝（五八～七五年在位）聽許劉峻出家，他是中國第一位僧人，又允許洛陽婦女阿潘等出家，則為有尼僧之始。不過同樣如該書所言，阿潘的出家只限於剃髮受三婦五戒而已，尚不能稱為正式的比丘尼。因為當時既無尼戒，也就不或能舉行完整的受戒儀式。故爾一般人均從《比丘尼傳》的說法認凈檢（西晉末東晉初在世，俗名種令儀，彭城人）為中國最早依戒出家的比丘尼，且以此作為中國比丘尼僧團成立的標誌。凈檢早在西晉建興年間（三一三～三一七年）即從西域沙門智山和尚受十戒，為中國有沙彌尼之始。凈檢隨後與同其志者二十四人在洛陽宮城西門共立竹林寺，則為中國第一座尼眾寺廟。而凈檢受具戒的時間，應在尼戒初傳之後，不地早於東晉咸康年（三三五～三四二年），一說在東晉陞平元年（三五七年）。如是關於中國比丘尼僧團成立的時間，就有了兩種不同的說法：或依凈檢初出家，或依凈檢受具戒（咸康年間或昇平元年，尼傳中自相矛盾），大致可判定為兩晉之交。　　其實若嚴格說來，凈檢出家亦不完全符合律制。因當時傳入中國的幾種佛教戒律，除《十誦律》外均有比丘尼從二部曾受戒之說，中國僧人後來慣常採用《四分律》尤其強調這一點。又如上一章中提到的「八敬法」，作為最早出現的比丘尼戒法，其中也有式叉摩那尼二年學戒已從兩眾（即二部僧）受具戒的規定。所謂「二部僧受式」，是指要受比丘尼具足戒的女眾，必須先請十名比丘尼為戒師（至少得有十二年戒臘），受「本法尼」戒，然後由尼部十師帶領本法尼到比丘僧團里，重請十名比丘為戒師，在比丘、比丘尼各十名的戒壇中，再為她們授比丘尼具足戒。而當凈檢受戒時，中國尚未有合格的比丘尼，無法先在尼眾僧團求戒，只好從一部僧（比丘僧）受戒。故凈檢等四人的受戒頗遭時人非議，甚至有分開反對者。因而授戒的梵僧曇摩竭多被迫「浮舟於泗」，讓凈檢她們在河上「從大僧以受具戒」，乃為中國比丘尼從大僧受具足戒之始。　　鑒於上述情況，有學者認為中國比丘尼僧團經過了兩次成立。凈檢等人依僧祗律出家受戒被看作是第一次，劉宋元嘉十一年（四三四年，一說四三三年）慧果等人從二部僧（其中比丘尼戒師為斯里蘭卡的比丘尼）集本受戒則是再次完全如法合律地成立比丘尼僧團。這也是中國比丘尼受二部僧戒之始。關於比丘尼戒由斯里蘭卡傳入中國的情形，《比丘尼傳》卷二的〈慧果傳〉、〈僧果傳〉和〈寶賢傳〉以及《高僧傳》卷四〈僧伽跋摩傳〉有相近的說法。　　綜合起來是這樣的：劉宋元年嘉六年（四二九年），外國舶主難提從師子國（今斯蘭卡）載來八名比丘尼，到達宋都後住在景福寺。有一天，她們和該寺的僧果尼談起二部僧受戒，質問以前既無外國尼師來華，中國尼從如何能夠從二僧受戒。僧果回答說，只有從大僧受戒，並且還辯解最初大愛道也僅僅依八敬法從佛陀出家，中國比丘尼故循此例。僧果雖然這樣辯解，心中卻產生了疑問，於是就向精通律典的求那跋摩請教。後者同意師子國尼師的看法，認為尼眾是得先從比丘尼僧團再從比丘僧團受戒才算合法，還說僧果她們都可重新依律法受戒。但是因為當時在宋的師子國尼師只有八名，況且她們當中又有人不足十二年的戒臘，尚不具備受戒的條件。於是求那跋摩乃令這八名尼師先學習宋語，一面讓難提從師子的國另請更多的尼師來宋。直到元嘉十一年（四三四年），舶主難提再次將師子國比丘尼鐵薩羅等十一人帶到宋都，十位合格的比丘尼戒師終於具足。且先到的尼師已學會使用宋語，完全可以進行二部僧受戒了。然此時求那跋摩已過世，僧果、慧果等三百人乃共請他的弟子僧伽跋摩，在南林寺結界立戒壇，和鐵薩羅等尼師一起，為她們重授比丘尼大戒。此為中國比丘尼二部僧戒之始。這次正統的授戒儀式在佛教徒看來意義非凡，因為中國的比丘尼式由此開始通過比丘尼譜系與大愛道相連，又經大愛道與佛陀本身聯繫起來，而且南林寺的大規模集體受戒就標誌著中國比丘尼僧團再度合津法地成立。　　三、東晉南北朝——比重尼僧團從崛起到鼎盛　　到東晉同北朝時期，佛教已有相當大的發展，廣泛影響著社會思想文化和政治經濟生活諸領域，以至作為封建統治階級上層的帝王公卿貴族都有越來越多的人崇信弘揚佛教。這個時期雖間有北魏太武帝和北周武帝廢佛排佛，使佛教發展一度受挫，但總體來說，統治者大多是既控制利用又尊奉扶植佛教的。如此就為佛教的進一步傳播提供了更有利的條件，佛教勢力因之空前擴大，寺院和僧尼的數目激據增長。正是在這樣的背景下，比丘尼僧團自東晉始創，使迅速由崛起而到鼎盛。比丘尼不僅自身修行，且與社會各階層交往頻繁，對推動晉宋以來朝廷上下歸敬佛法、禮接僧尼風氣的形成，對擴大佛教勢力及其影響起了不可低估的作用。尼傳的編集自然也與南朝比丘尼人才輩出和她們積極旺盛的活動力相關。我們知道，比丘僧團在逐步形成的過程中，先是吸納普通民眾，然後才征服上層統治者；相反，比丘尼僧團似乎一開始就吸引了後者。如像南朝，就有比丘尼不但受皇室供養、隨意出入宮廷，而且能向王公大臣講經說法，甚或參與朝政，這同樣與佛教的整體形勢和社會大環境分不開。　　 從尼傳所載的情況來看，這個時期女性出家的原因大致可分以下幾種：　　１、宿根慧解，不樂婚嫁而潛心事佛。如北朝後趙安令首尼「雅性虛淡，不樂人間，從容嫻靜，以佛法自娛，不願求聘」。東晉延興寺僧基尼「綰髮志道」，其母「密以許聘」，她意絕食拒婚，終至出家。劉宋永安寺僧端尼篤信佛法，「誓願出家，不當聘采」。後逃婚至一佛寺藏身，婿夭亡，始得出家。梁時成都長樂寺曇暉尼「幼樂修道，父母弗許」，後亦逃婚。　　２、家世奉佛，親屬披緇而走佛門。如東晉何後寺道儀尼是廬山高曾慧遠的姑母，在侄兒感召下，夫亡後「棄捨俗累，披著法衣」。梁山陰（今浙江沼興）招明寺法宣尼「世奉正法」，本人「幼而有離俗之志」，成年後父母親自送她出家。另如齊法音寺曇勇尼是曇簡尼的姐姐，隨妹出家；梁竹園寺凈行尼是凈淵尼的妹妹，受姐影響出家。　　３、時逢戰亂，遭遇兵禍，避入空門。如東晉建福寺明感尼和司州令宗尼皆飽受離亂虜獲之苦，愈加矢志向佛，遂爾出家。劉宋時建福寺法盛尼「遭趙氏亂，避地金陵出家」。吳郡（今江蘇蘇州）太玄台寺相法尼「家道多故，符堅敗續，眷屬散亡」普賢寺法凈尼「年二十值亂，隨父避地秣陵」，在異鄉出家。　　４、家道變故，親人死別或離婚孀居。如前所言凈檢和道儀都是寡婦。其他如東晉弘農（今河南三門峽市）北嶽寺妙相尼因其夫「居喪失禮」，「告求離絕，因請出家」。劉宋普賢寺寶賢尼「十六丁母憂，三年不食谷，以葛芋自資，不衣繪纊，不坐床席，十九出家」。齊鹽官（在今浙江省）齊明寺僧猛尼「年十二父亡，號哭吐血，絕而復甦，三年（指守孝三年）告終，示不滅性，辭母出家）。錢唐（在今浙江省）齊明寺超明尼「夫死寡居，鄉鄰求聘，誓而弗許，因遂出家」。　　５、為疾病還願而出俗。如劉宋江陵（在今湖北省）祗洹寺道壽尼「遭父憂，因毀構疾，……經歷年歲，諸治不愈，因爾發願：願疾愈可行出家」。吳郡太玄台寺玄藻尼「身嬰重疾」，久台無效，乃發心當依，「即覺沈痾豁然消愈」。由上可知，當時女性出家，或由自身領悟及受家庭影響，激發內在信仰為主，或遇捕兵禍離亂、婚變、疾病等外界原因誘發出家動機為主。帶有普遍性的因素則是那個時代政局迭變，干戈橫生，百姓流離失所，困所不堪。尤其是女性，往往遭受著更大的痛苦和折磨，出家便成為極少數可供選擇的生路之一。　　 同樣根據尼傳的記載，這個時期的比丘尼出家後大多深信佛法，游心經律，精勤苦修。她們出家後的修證情況，大體上可按寶唱在《名僧傳》中所設的科類分成六種，但也有一些比丘尼或多或少兼具幾種特徵：　　１、法師類。如東晉洛陽城東寺的道馨尼，被認為是中國的第一位講經說法的比丘尼。她「研求理味，蔬食苦節，彌老彌勵。……雅能清談，尤善《小品》，貴在理通，不事辭辯，一州道學，所共師宗。」道儀尼「聰明敏哲，博學強記，誦《法華經》，講《維摩》、《小品》，精義達理……講集相續」。劉宋業首尼「風觀峻整，戒行清白，深解大乘，善構妙理」。齊華嚴寺妙智尼「秉性柔明」，「精達法相」。齊武帝敕請她講《勝鬘經》和《維摩詰經》，武帝並且數次親臨講席。詢及經義，妙智皆能部析無滯，武帝和四眾弟子都深感佩服。建福寺智勝尼「聽受《大般涅盤經》，一聞能持」。「後研律藏，……自製數十卷義疏，辭約而旨遠，義隱而理妙」，可惜卻未留下傳下來。梁西青園寺妙禕「《大涅盤》、《法華》、《十地》並三十餘遍」。竹園寺凈行尼、樂安寺惠暉尼也都以頻建法筵著稱。可見當時確有許多比丘尼不愧為「弘震曠遠」的法師。她們或是講經說法而「金聲玉振」，「遊行教化」而「歷履邦邑」，或是勤於研製經律義疏而「傳授訓誘，導利歸屬主」。這些女法師不僅對徒眾庶民講經，也與文人名士、王公卿相談道論義，還經常主持大講，帝後躬與其會的情形屢見不鮮，比丘尼受到各階層人士的普遍尊敬。　　２、禪師類。宋景福寺法辯尼「忠謹清慎，雅有素檢」，「後從道林寺外國沙門畺良耶舍咨稟禪觀，如法修行，通極精解。每預眾席恆如，睡常在堂，齋散不起，維那（僧職名）驚觸如木石焉，馳以相告，皆來就視。須臾出定，言語尋常，眾咸嘆報，倍加崇重。」前以言及的僧果尼不只「戒行堅明」，同時也「禪觀清白，每至入定，輒移昏曉，綿神靜境，形若枯木」。曾因定中「身冷肉僵」差點被誤作死屍埋掉，誰知她卻又「自開眼，談笑尋常」，令「遇者駭伏」。此外，宋時尚有法相尼、廣陵（今江蘇楊州）中寺光靜尼、山陽（今江蘇淮安）東鄉竹林寺靜稱尼，齊有禪基寺僧蓋尼、東青園寺法全尼、集善寺慧緒尼，梁有曇暉尼、禪基寺凈秀尼、閑居寺僧述尼等亦皆有極深的禪定功夫。其中僧蓋尼不但自己「博聽經律，深究旨歸，專修禪定」，而且別立禪院，以教導僧俗修習禪觀。由上可知，東晉南北朝時期中國比丘尼普遍習禪，甚或有跟從外國禪師學習的，有所成就者也不在少數。這是因為當時印度西域等地不斷有禪師來華，介紹禪法的典籍也相繼譯出，禪修廣為盛行的緣故。　　３、遺身類。劉宋蜀郡善妙尼「性用柔和，少嗔喜，不營好衣，不食美食」，後「以布自纏身來作供養」。臨終時語諸尼云：「務求精進，生死可畏，當求出難，慎勿流轉！」蜀永康寺惠曜尼「常誓燒身供養三寶」，幾經周折，仍決然自焚。乃「斷谷服香油，至升明元年（四七七年），於寺燒身，火來至面，誦經不輟」。齊法音寺曇簡尼「禪思靜默，通達三昧，德聲遐布，功化日遠，道俗敬仰」。建武元年（四九四年），二月十八日夜，「引火自焚，捨生死身，供養三寶」。同一寺的凈圭尼「幼而聰穎，一聞多悟，……經律博通，三乘密禪，無不善達」，後「與曇簡同夜燒身」。以上事例和中國通常的焚身現象一樣，很可能是受了晚期大乘佛經典，如《法華經》和《梵網經》，以及道教中解化、升化、火解、水解等觀念的影響。因為早期佛教認為禁食、梵身之類的苦行並不一定能使人獲得最高解脫，故爾反對走入極端。　　４、經師類。東晉時前秦地界司州（今河北邢台）西寺智賢尼「年七十餘，誦《正法華經》猶日夜一遍」。道儀尼亦誦《法華經》。劉宋時法陵牛牧寺慧玉尼「誦《法華》、《首楞嚴》等經，旬日通利，陝西道俗，皆歸敬禮」。道壽尼「勤苦超絕，誦《法華經》三千遍，常見光瑞」。南皮（在今河北省）張國寺，普照尼雖在病中，亦堅持「誦《法華經》一日三卷」。梁郡（今安微滁縣西南）築弋村寺慧木尼「讀《大品》，日誦兩卷，兼通雜經。」梁時高昌（在今新疆自治區）都郎中寺馮尼「戒行精苦」，曾「燒六指供養」，還「誦《大般涅盤經》三日一遍」。底山寺道貴尼「誦《勝鬘》、《無量壽經。，不舍書夜」。由於譯經的範圍所限，和當時的大部分佛教徒一樣，比丘尼多誦《法華》、《涅盤》，兼及其他，且有部分誦經都亦能講經說法，惠暉尼即是。
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