叔本華意志哲學與克爾凱郭爾信仰哲學的比較研究【楊玉昌】

在西方哲學從近代向現代轉變的過程中，叔本華和克爾凱郭爾是兩個值得關注的人物。這是因為他們的哲學在這一轉變中起到了承上啟下的作用：既與傳統宗教有著密切的聯繫，甚至可以說是以傳統宗教為歸宿，但同時又成為現代西方人本主義的源泉。具體說，叔本華的意志哲學通向東方古代的印度教和佛教，克爾凱郭爾的信仰哲學則企圖回到使徒時代的原始基督教，這樣兩個截然不同的方向卻並未妨礙他們一同成為在現代西方影響廣泛的存在主義的先驅。克爾凱郭爾本人也對他與叔本華之間的關係感到迷惑不解：他既為竟然存在著與他如此相似的哲學家而驚奇，同時又發現在他們之間存在著深刻的對立。其實，從哲學史上看，叔本華和克爾凱郭爾都處於近代與現代、東方與西方的交匯點。對他們倆人哲學的比較研究，不僅能夠使我們了解西方哲學從近代向現代的轉變，而且為我們提供了一把打開東西方思想關係之謎的鑰匙。

一、從神到人

要了解叔本華和克爾凱郭爾的哲學對西方近代哲學現代轉折的作用，就必須首先了解他們對於西方近代哲學的批判。換句話說，要弄清他們為什麼要否定近代哲學而要求回到傳統的宗教中去。叔本華和克爾凱郭爾的哲學都不是憑空產生的，而是植根於西方近代哲學本身的矛盾，是這種矛盾的必然產物。也就是說，他們的哲學都是在批判近代哲學，尤其是康德、黑格爾哲學的過程中產生的。因此，從他們與康德、黑格爾哲學之間的關係就可以弄清導致上述現象產生的根源。

從某種意義上說，叔本華和克爾凱郭爾的哲學都是起源於康德。康德劃分了現象和自在之物，他一方面認為純粹理性不能認識自在之物，另一方面又認為實踐理性能夠達到自在之物。這樣康德就利用實踐理性把純粹理性所不可認識的東西變成了可以認識的，從而指出了一條通向自在之物的道路。叔本華正是走在這條道路上，他說：「他（康德）沒有直接在意志中認識到自在之物，但是他已向這認識走了開闢（新途徑）的一大步，因為他論述了人類引為不可否認的道德意義是完全不同於、不依賴於現象的那些法則的，也不是按這些法則可以說明的，而是一種直接觸及自在之物的東西。這就是用以看他的功績的第二個主要觀點。」（註：叔本華著.石沖白譯.作為意志與表象的世界〔M〕.北京：商務印書館，1995年版，第575頁。）這意味著，叔本華在康德關於現象和自在之物的劃分的基礎上，將其實踐理性可以認識自在之物的觀點發展為人可以通過直覺直接認識到自在之物是意志，從而建立起意志哲學。反之，克爾凱郭爾是從另一個方向繼承和批判康德的。康德曾說自己劃分現象和自在之物的目的是要限制理性而為信仰留地盤。這實際上預示著只能通過信仰來達到理性所不能認識的自在之物。這樣康德同時指出了通向自在之物的另一條途徑：自在之物不是認識的對象，而是信仰的自身。克爾凱郭爾是由此出發的。他將基督教的基礎建立在信仰而不是認識的基礎上。人企圖通過認識（不論是理性還是直覺）來達到自在之物是徒勞的。與叔本華認為康德的錯誤在於未能認識到存在著認識自在之物的另一條途徑即直覺的途徑相反，克爾凱郭爾認為康德的錯誤在於企圖通過認識達到自在之物本身，因此解決康德自在之物困境的出路在於必須放棄認識而去信仰，因為惟有通過信仰而不是認識才能達到自在之物。從這裡可以看出，叔本華意志哲學和克爾凱郭爾信仰哲學都繼承了康德關於現象和自在之物的劃分即理性不能認識自在之物從而轉向其他的途徑。他們的區別在於人究竟能否認識自在之物，正是在這一點上，叔本華和克爾凱郭爾走向了不同的方向。叔本華在認為理性不能認識自在之物的同時認為可以通過另一條途徑即直觀的途徑達到對自在之物的認識，而克爾凱郭爾則完全否定我們對自在之物的所有可能的認識。對於叔本華，意志既是主觀的，又是客觀的，因而他用意志取代了自在之物。

在自在之物可以認識這一點上，叔本華和黑格爾是相同的，不同的只是黑格爾用思辨理性認識自在之物從而得到絕對理念，叔本華用直觀認識自在之物從而得到意志。但對於克爾凱郭爾，自在之物是我們根本不能認識的，自在之物對於我們就是自在之物。在這裡，克爾凱郭爾與叔本華繼承康德實踐理性能夠達到對自在之物的認識相反，他在康德否定理論理性能夠認識自在之物的基礎上，進一步否定實踐理性能夠認識自在之物。這樣他也就進一步割裂了康德關於現象和自在之物的關係。自在之物既是超越的，又是內在的，因而是我們無論如何都無法達到的。自在之物能否認識決定了叔本華、黑格爾同克爾凱郭爾對基督教的態度大相徑庭。不論採取何種途徑，只要認為自在之物是可以認識的，這就等於用人取代了上帝，因為自在之物是康德為上帝留下的地盤。叔本華和黑格爾否定自在之物，就消除或改造了康德哲學中的基督教因素。取消自在之物即認為人能夠認識自在之物是從基督教走向無神論的關鍵一步。叔本華和黑格爾都邁出了這一步，儘管他們各自的方向並不相同，一個將自在之物意志化而走向印度教、佛教，另一個將自在之物理性化而步入絕對精神。叔本華用意志取代自在之物，意志的內在性取代了自在之物的超越性。他由此象黑格爾一樣否定了作為超越者的上帝，成為走向徹底的無神論的先驅。儘管途徑不同甚至相反，上帝對於叔本華和黑格爾都不再是不可達到的，因而上帝也就不再是原來的上帝。所以叔本華和黑格爾都以不同的方式蘊涵著對基督教的顛覆。這在他們各人的後繼者尼采和馬克思那裡表現得更為明顯。康德哲學中基督教因素的真正繼承者是克爾凱郭爾。他既站在與叔本華一致的非理性的立場上反對黑格爾的理性，同時又站在與康德相同的基督教的立場上反對叔本華的意志（能夠達到自在之物）。克爾凱郭爾把信仰建立在我與自身的分裂之上，信仰只是由於這種分裂才成為可能。我與自身的分裂就是人與上帝的分裂。如果說，叔本華用內在性抵消了超越性從而最終達到內在性與超越性的統一，那麼，克爾凱郭爾則在我與自身分裂的基礎上同時肯定了內在性和超越性。

從自在之物可以認識出發，叔本華和黑格爾都使上帝發生了從在我之外向在我之內的轉變。就象上帝對於黑格爾變成了理性可以達到的絕對理念一樣，上帝對於叔本華也變成了可以用直觀達到的否定意志的象徵。其實，意志既是主觀的又是客觀的本身就蘊涵著意志既不是主觀的，也不是客觀的，即意志的肯定本身就蘊涵著意志的否定，也就是虛無。正是因此叔本華才從正統基督教人與上帝的分離轉向基督教神秘主義者「人與上帝的合一」。所謂「人與上帝的合一」的另一面就是虛無，因為這是不能用語言來表達的。此時已沒有表述者和被表述者的區分。同時，解脫所謂「無我」的另一面也就是「真我」，只是由於「真我」不可表述而成為「無我」。這種「上帝—虛無」「無我—真我」都是對「我」的否定。「人與上帝的合一」和「解脫」都不是建立在我與我自身的分離，而是建立在我與我自身的統一的基礎之上。「人與上帝的合一」是指我自身在我的裡面，我也在我自身的裡面，因而我是我自身，我自身是我。解脫則是指我自身在我裡面，我也在我自身裡面，因而既不存在「我」，也不存在「我自身」。因此，基督教神秘主義強調上帝在人的裡面，當人尋找到自己裡面的上帝而與他合一時，與上帝分離的人和與人分離的上帝也就不存在了。印度教和佛教強調「無我」「無物」、這種「無我」「無物」同時也就是「真我」（我自身）「真物」（物自身），因而當我達到「無我」「無物」時，我也就達到了「真我」「真物」，也就是我得到了解脫，因為此時再沒有「我」與「物」，「我」與「我自身」的對立和區別了。可見，不論是基督教神秘主義還是印度教和佛教都要求人在自身之中，而不是外面尋找與上帝合一或解脫的途徑。

與叔本華所謂「人與上帝的合一」基於人與上帝本來是同一的相反，上帝的超越性和內在性基於人與上帝的絕對分離。上帝具有超越性和內在性意味著，一方面，上帝是超越者，因而是人的理性所無法理解的。信仰是荒謬，克爾凱郭爾引用《聖經》中亞伯拉罕服從上帝的要求，用他的獨生子以撒獻祭來說明這一點。雖然同是反對黑格爾理性能夠認識上帝，叔本華和克爾凱郭爾的立足點不同。在叔本華看來，人不能認識上帝的根源在於人從外面尋找上帝，上帝其實是在人裡面。而在克爾凱郭爾看來，人不能認識上帝的根源在於上帝的超越性和內在性。對於克爾凱郭爾來說，上帝絕對在人之上，因而人是不能憑自己達到的，自己是人與上帝之間的障礙。人只有否定自己，上帝才會成為他的上帝。亞伯拉罕正是因此才獻出他的獨生子以撒的。另一方面，上帝又具有內在性。上帝不僅高居於人之上，而且深藏在人裡面。但這並不是象叔本華以及基督教神秘主義者那樣要人在自己裡面尋找上帝以達到「人與上帝的合一」，而是說上帝存在於人同他自己的關係之中。上帝要求亞伯拉罕獻祭的不是他的羔羊，而是他的獨生子。這正體現出上帝和人的關係不是一種外在的可有可無的關係，而是一種內在的具有必然性的關係。恰是由於上帝要求人獻出的不是他的東西，而就是他自己，人才能被上帝所肯定。因此上帝對人的否定就是對人的肯定。由此人才必須嚴肅地對待上帝，因為上帝直接關係到他的存在本身。這就是克爾凱郭爾特彆強調「孤獨個體」的原因（the solitary individual）。只有在個人中才存在著上帝，因為只有在個人中才存在著人同他自身的關係。克爾凱郭爾將信仰建立在人同他自身的關係之中。人同他自身的關係是內在性的，不需要任何外在性的東西。這種外在性的東西是人脫離同他自身的關係，也就是脫離同上帝的關係的標誌。正是在此意義上，克爾凱郭爾攻擊丹麥國家教會背棄了基督教的真義，因為它把祈禱禮拜當成了對基督教的信仰，而基督教信仰的實質乃是人同他自身的關係。

叔本華從自身之中尋找上帝和克爾凱郭爾把人與上帝的關係理解為人與他自身的關係都改變了傳統基督教人與上帝的關係。這是他們批判康德「我把自身當成對象」的認識方式的結果。叔本華將康德「我把自身當成對象」的認識方式改為「我不把自身當成對象」的認識方式，從而徹底消除了我與我自身的分離，達到了「我是我自身，我自身是我」（人就是上帝，上帝就是人）。後者相對於前者的「我」和「我自身」來說是一種解脫，但在一個更高的層次上，後者又是對我和我自身的絕對肯定。從這裡可以理解叔本華何以作為印度教和佛教的信徒同時又成為現代西方人本主義的最早流派意志主義的開創者和主要代表。克爾凱郭爾則繼承並發展了康德「我把自身當成對象」的認識方式從而肯定了我和我自身的存在。我自身既是內在於我的同時又是超越於我的。當我把自身當成對象時，一方面，我自身可以視為絕對在我之上，因為我自身因我把自身當成對象而在我之外，我也在我自身之外。另一方面，我自身可以視為仍然在我之內，因為我自身不可能成為我的對象，即使我把我自身當成對象。這意味著上帝從一方面說是對我的絕對否定，我惟有否定自己才能達到上帝，從另一方面說上帝又是對我的絕對肯定，對上帝的肯定就是對我自身的肯定。從這裡可以理解克爾凱郭爾何以作為一個神學家同時成為現代西方人本主義哲學中影響最大的流派存在主義的先驅。因此，叔本華和克爾凱郭爾儘管都具有強烈的宗教傾向，並且他們的宗教傾向截然相對，但他們的哲學卻蘊涵著共同的結論即都是對人和現實世界的肯定和對神和彼岸世界的否定，儘管他們本人對此並無清醒的認識。（雖然他們都對傳統宗教表示了強烈的懷疑甚至達到與之決裂的程度，但他們主觀上的目的卻仍是要恢復和拯救這一傳統信仰的實質和核心）這反映了叔本華和克爾凱郭爾在西方哲學史上的地位：他們既代表著西方古代傳統宗教的終結，同時又是西方現代人本主義的開端。

理解了叔本華和克爾凱郭爾在古代和現代哲學關係上的殊途同歸，也就理解了他們在東西方思想關係上的地位，也就是為什麼叔本華是東方似的宗教無神論者而克爾凱郭爾卻是基督教神學家。對於叔本華，我不把自身當成對象，因而對於我也就不存在什麼在我之外的自身，而對於克爾凱郭爾，我把自身當成對象，因而我必須肯定在我之上的自身。作為宗教無神論者的叔本華和作為神學家的克爾凱郭爾既是對立的，又是相通的。叔本華表現的是在我不把自身當成對象的前提下的我與自身的關係，而克爾凱郭爾表現的則是在我把自身當成對象的前提下我與自身的關係。在我不把自身當成對象的前提下，我不尋求自身，因為自身不是我的對象，我尋求自身反而會失去自身（失去自身是尋求自身的前提，因而尋求自身必導致失去自身）。但在我把自身當成對象的前提下，我必須尋求自身，因為自身對於我變成了我自身和對象自身。我必須尋求我自身，因為只有在我自身中我才能存在。但我自身對於我又表現為對象自身，因而又是我所不可企及的。我與自身之間的分裂就是造成人和上帝的隔絕的根源。在這種情況下，只有信仰才能使我和我自身、人和上帝重新融合。因此，理解我與自身的同一才能理解叔本華，而理解我與自身的分裂才能理解克爾凱郭爾。理解叔本華和克爾凱郭爾也就是理解東方的印度教、佛教和西方的基督教之間的關係。叔本華和克爾凱郭爾都從康德出發，從非理性的角度反對黑格爾的理性哲學，但他們一個通向意志（印度教、佛教），另一個通向信仰（基督教）。

二、意志和信仰

在康德證明理性不能認識自在之物之後，叔本華用直觀代替理性，克爾凱郭爾則用信仰代替理性。從方向上說他們是正相反的，因為直觀是建立在我與自身的同一（我就是自身，自身就是我）之上，而信仰則建立在我與自身的絕對分離（我不是自身，自身不是我）之上。因此，叔本華的意志和克爾凱郭爾的信仰既存在著一致性，同時也存在著對立性。

所謂理性其實是「我把自身當成對象」的意識。「我把自身當成對象」從一方面說，確實是從對「我是自身，自身是我」的誤解而來，因而通過「我是自身，自身是我」就可以解除由於「我把自身當成對象」而產生的我與自身的分離的問題。這一過程表現為「我是自身，自身是我→把自身當成對象（我不是自身，自身不是我）→我不把自身當成對象→我是自身，自身是我。從另一方面看，「我把自身當成對象」也的確造成了我與自身的絕對分離，因而只有通過「我把自身當成自身」才能消除這種分離，實現我與自身的統一。這一過程就是「我是自身，自身是我」→我把自身當成對象→我把自身當成自身→我是自身，自身是我。這裡叔本華和克爾凱郭爾的遭遇代表著東方和西方，印度教、佛教和基督教兩大傳統的遭遇。印度教、佛教正是從「我是自身，自身是我」出發否定「我不是自身，自身不是我」，因此它們才反對人求佛求道。顯然，求佛求道就會導致「我不是自身，自身不是我」，而所謂「我不是自身，自身不是我」其實只是「我是自身，自身是我」的反面。就是說，「我不是自身」其實仍是「我是自身」，「自身不是我」仍是「自身是我」。反之，基督教則是從「我不是自身，自身不是我」到「我是自身，自身是我」，因此基督教才如此強調人必須信仰上帝。我從「我不是自身，自身不是我」不可能達到「我是自身，自身是我」，因為「我不是自身，自身不是我」是對「我是自身，自身是我」的否定。基督教把「我是自身，自身是我」和「我不是自身，自身不是我」理解為彼此絕對對立的關係。造成這種對立的原因在於「我把自身當成對象」。正是因為「我把自身當成對象」（不再信仰上帝，而是把上帝當作認識的對象。亞當和夏娃企圖通過偷吃智慧果而使自己也象上帝一樣心明眼亮）才導致了我從「我是自身，自身是我」（伊甸園裡人與上帝的和諧）墮落到「我不是自身，自身不是我」（塵世上人與上帝的分離）。因此我只有通過反向的運動即從「我把自身當成對象」到「我把自身當成自身」（放棄認識而去信仰）才能使我擺脫「我不是自身，自身不是我」，而重新回到「我是自身，自身是我」（人與上帝的重新和諧）。因此，與印度教、佛教否定「我尋求自身」相反，基督教執著於「我尋求自身」。

這正是造成印度教、佛教和基督教在無神論和有神論上尖銳對立的原因。印度教和佛教說的是自身無論如何都並不在我的外面，因而我不能追求自身——追求自身反而使我離開了自身。基督教說的則是我在自身的外面，因而我必須追求自身，否則我便不能存在。因此，印度教和佛教是從我自身對我，基督教則是從我對我自身的關係上說的。我自身對我，我無論如何都不可能在我自身的外面，所以不能有我；我對我自身，我無論如何都在我自身的外面，所以不能沒有我自身。前者的重心放在無我上面，後者的重心則放在我自身上面。這就使得印度教和佛教解脫的清靜超然與基督教的狂熱信仰形成鮮明對照。尼采指出，再沒有什麼東西象使徒保羅那種信仰的狂熱更不適宜於佛教的了，反之亦然。

然而，印度教、佛教和基督教在信仰上的這種對立都是產生於人本身所固有的同一困境：對於人來說，自身是什麼？自從人作為區別於其他存在的有意識的自覺的存在者產生以後，自身是什麼對於人就形成了一個必須回答而又無從回答的謎。對這個謎的不同提問和解答方式導致了東西方兩種截然不同的宗教傳統。追根溯源，造成「自身是什麼」形成困境的根源在於「我把自身當成對象」，因而要回答「自身是什麼」就必須否定「我把自身當成對象」（這表明宗教是伴隨著人的意識的產生而產生，並伴隨著人的意識的存在而存在）。東西方宗教在否定人的意識這一點上是相同的（這是由宗教回答「自身是什麼」的問題的使命所決定的），正象叔本華和克爾凱郭爾的哲學所做的那樣。這說明東西方宗教儘管取向相反，形態各異，但卻有著共同的人自身的根基。不過，否定「我把自身當成對象」卻有著兩種相反的方式：我不把自身當成對象與我把自身當成自身。正象地球被區分為東西兩個半球一樣，東方和西方也採取了這樣兩種截然不同的途徑。也正象地球儘管分為兩個半球，而實際上仍是一個地球一樣，東方和西方兩種截然不同的途徑也都是為了解決同一個問題。我不把自身當成對象，因而既沒有我，也沒有我自身。我與自身是印度教和佛教「圓融無二」的關係。我把自身當成對象，因而我必須把自身當成自身，我與自身是基督教所謂人與上帝絕對分離的關係。前者是要在理性產生的萌芽時期就將其消除，方法是把理性與信仰融為一體。理性即是信仰，信仰即是理性（佛教被稱為「智信」，而非「迷信」）。後者卻將理性與信仰對立起來，因為理性否定信仰，所以信仰否定理性。信仰高於理性。（西方文明由古希臘理性文明和古希伯萊信仰文明構成並不是偶然的。我把自身當成對象與我把自身當成自身是對立的，前者是我與對象之間的關係，後者則是我與自身之間的關係，但兩者都蘊涵著我——對象——自身，只不過前者是我從對象到自身，後者則是我從自身到對象。）我把自身當成對象造成「我在自身之外，自身在我之外」，因而我只有不把自身當成對象，把自身當成自身才能使我重新在自身之中，自身重新在我之中。因此前者的途徑是「我不把自身當成對象」，後者的途徑則是「我把自身當成自身」。前者面對的是「我不把自身當成對象」與「我把自身當成對象」之間的關係。後者則是「我把自身當成對象」與「我把自身當成自身」之間的關係。從這裡可以看出為什麼佛教說迷和悟，基督教則說罪和信的對立。這兩者之間的關係就是：

我不把自身當成對象←我把自身當成對象→我把自身當成自身

對於前者，我把自身當成對象代表著迷。而對於後者，我把自身當成對象則代表著原罪。前者的方向是指向過去（本來），後者的方向則是指向未來，即前者是從我把自身當成對象回到我不把自身當成對象，後者則是從我把自身當成對象走向我把自身當成自身。

叔本華從理性走向意志進而從基督教轉向印度教和佛教與克爾凱郭爾從理性走向信仰進而回到原始基督教信仰，是他們分別以與黑格爾不同的方式克服康德的自在之物的結果。黑格爾通過把自在之物看成是空虛的對象而予以拋棄，叔本華則認為自在之物就是主體自身而否定自在之物，而對於克爾凱郭爾，自在之物不是對象，而是自身，因而自在之物不僅沒有被取消，反而變成了上帝。拋棄自在之物（對象）而使主體成為唯一的東西，這是導致黑格爾絕對哲學和叔本華意志哲學的原因。使自在之物變成上帝則使對象自身成為唯一的。這是導致克爾凱郭爾只有上帝是萬能的神學思想的原因。可見，面對康德自在之物的困境，黑格爾是通過回到古希臘理性傳統而給予理性的解決，叔本華是通過走向東方印度教、佛教的古老傳統而給予意志即直觀的解決。克爾凱郭爾則是通過回到古希伯萊的宗教的傳統而給予信仰的解決。在非理性的解決這一點上，克爾凱郭爾和叔本華一致而與黑格爾相反，但在非理性的解決的途徑上，克爾凱郭爾與叔本華相反而與黑格爾相似，他們都隸屬於西方文明傳統，而叔本華則已走到東方文明的傳統上來，這表現在克爾凱郭爾對黑格爾的了解遠比叔本華更為深刻。他是把叔本華直接作為對立面來批判的，他與黑格爾的對立實際上代表著信仰與理性，或者說構成西方文明兩大傳統的古希伯萊文明和古希臘文明之間的對立。相比之下，叔本華對黑格爾其實並不了解。他是把黑格爾作為間接的對立面來批判的。他與黑格爾之間的對立代表著西方理性的文明與東方直覺的文明之間的對立。這兩種文明基本上是各自孤立發展起來的，儘管叔本華也想在兩者之間建立聯繫，認為古希臘哲學家柏拉圖等人的思想可能來自印度。克爾凱郭爾認真地思考過黑格爾，他對黑格爾思考得越深，他越是能夠看清黑格爾的要害——他的龐大的理性體系缺乏自身。叔本華卻不需要這樣做，他正是因為不了解黑格爾，才得以從直覺上批判黑格爾哲學不是對自身的認識。他對黑格爾的批判僅止於漫罵。

對黑格爾的這種不同特色的批判是叔本華和克爾凱郭爾分別用信仰和直觀來否定理性所決定的。叔本華用「我與自身的直接同一」否定了康德「我把自身當成對象」的認識方式，這實際上就等於否定了西方自柏拉圖以來的理性形而上學和神學的歷史。叔本華對此有所意識，他說：「我的哲學在其深層次的基礎中有別於所有現在的哲學（但在一定層次上柏拉圖的哲學除外）。」（註：G.F.貝霍夫斯基著.劉金泉譯.叔本華〔M〕.北京：中國社會科學出版社，1992年版，第35頁.）叔本華所指出的方向是回到柏拉圖之前的古希臘哲學和東方古代的印度教、佛教傳統——尼采正是從這裡出發開始批判蘇格拉底，要求回到前蘇格拉底哲學，尤其是赫拉克里特的非理性主義傳統。叔本華是從「我與自身的直接同一」出發的，所以任何導致我與自身分離的活動都是不可接受的。理性即「我把自身當成對象」正是導致我與自身分離的活動。「我把自身當成對象」使我脫離了自身，使自身脫離了我。因而，對於「我是自身，自身是我」來說，我把自身當成對象就只是一種迷誤。尼采自覺地看到了這一點，把西方現代哲學重新回到古希臘哲學，尤其是前蘇格拉底哲學看作是繞了一個大圈子。正象克爾凱郭爾把「我把自身當成對象」作為非信仰予以否定一樣，尼采也把「我把自身當成對象」作為一種迷誤予以拋棄。正是在叔本華的基礎上，尼采才得以跨過蘇格拉底以來的西方哲學傳統，發出震撼西方的驚呼：形而上學成了假象，「上帝死了」，剩下的只有「成為你自己」。與叔本華相反，克爾凱郭爾是從「我與自身的絕對分離」出發否定我把自身當成對象的。在他看來，任何脫離這一起點的把我與自身直接統一起來的活動都是不可接受的。因為這種統一活動不再把自身當成自身，而是變成了對象，這實際上是從「我把自身當成自身」到「我把自身當成對象」即從信仰到理性。我把自身當成自身只能是信仰，而不能是理性。我把自身當成對象就只是理性，而不是信仰。換句話說，我把自身當成自身是對我把自身當成對象的否定，反之亦然。正是因此，克爾凱郭爾才跨越了中世紀以來長期統治西方的基督教神學，要求直接回到使徒時代的原始基督教那裡，他要求的是作為個人實踐和信仰的基督教，而不是空洞理論的基督教。這意味著成為一個基督徒就是成為「孤獨個體」，因為真實的基督教信仰只是在「孤獨個體」之中。

可見，儘管叔本華「我與自身的直接同一」與克爾凱郭爾的「我與自身的絕對分離」截然對立，但他們在否定「我把自身當成對象」上則是完全一致的。否定「我把自身當成對象」對於叔本華意味著「我是自身，自身是我」，而對於克爾凱郭爾意味著「我把自身當成自身」。這樣，儘管途徑不同，他們都消除了我與自身之間的距離。對於「我是自身，自身是我」來說，自身並不在我的外面，我就既不把自身當成自身（信仰），也不把自身當成對象（理性），而是我就是自身，自身就是我（直覺）。這意味著我既不再是信仰的我，也再是理性的我，而是直覺的我。叔本華的聖人和尼採的超人都是由此而來。與此不同，「我把自身當成自身」表現為自身對我的一種絕對的要求：我只能把自身當成自身，而不能當成對象。只有在我把自身當成自身的情況下自身對於我才是自身。把自身當成對象，自身對於我就不再是自身，而是非自身。表面上看來，我把自身當成自身造成了我與自身之間的無限的距離，而實則將我與自身之間的距離無限地拉近了。我與自身的無限的距離只是就我不能把自身當成對象而言，自身永遠在我之上，我無論如何都不可能達到自身。我與自身的無限接近則是指我因把自身當成自身而使自身在我之中——自身是否在我之中取決於我是否把自身當成自身。只有在我把自身當成自身的條件下自身才在我之中。在克爾凱郭爾看來，是我如何信仰決定了我信仰的對象是否真實，這就是說，我信仰的對象是否真實取決於我如何信仰。信仰的重心就隨之從信仰的對象那裡轉移到信仰者自身那裡。這樣殊途同歸，從基督教轉向印度教、佛教的叔本華，要徹底否定基督教的尼采就與要回到原始基督教的克爾凱郭爾走到了一起。

叔本華意志哲學和克爾凱郭爾信仰哲學的殊途同歸不僅表現了西方哲學在現代開始擺脫傳統的基督教而轉向現代人本主義的發展趨向，而且深刻地揭示了東西方思想之間的關係：東西方思想在宗教無神論和有神論上是正相對立的，但這種對立必須同時被視為僅僅是對人類共同面臨的問題的不同理解方式和解決方式。在根本的意義上，東西方思想是相通的，甚至是彼此融為一體的。這就是說，東西方思想都植根於人類對自身的認識這一基本問題，因而它們之間並不僅是相互對立、鬥爭，或此或彼的關係，而且是相互補充、協調，共同發展的關係——後者正代表了當今世界發展的大趨勢。對東西方之間這種同時存在著兩個相反側面的複雜的關係，詩人柯普寧曾在一首詩的的開頭和結尾做過生動的描述：「東方是東方，西方是西方；這一對孿生子從不相遇。」「但是當兩個壯漢面對面之時，既沒有東方也沒有西方，界限既沒有孕育也沒有產生，即使他們來自天涯海角。」（註：A.J.巴姆著.比較哲學與比較宗教〔M〕.成都：四川人民出版社，1996年版，第64頁.）叔本華意志哲學和克爾凱郭爾信仰哲學的相反相成就屬於這種情形。這就要求我們不能把東西方思想看成是簡單的對立或同一的關係，而必須在一個更高的層次上，從一種動態的角度去審視和把握它們，但在現實中卻往往不乏這種簡單化的例子，如當代美國學者亨廷頓的文明衝突論就是從西方文明出發，將東方文明看成未來對西方文明的挑戰和威脅，而東方也有一些學者認為西方文明已經走向衰落，21世紀將是東方文明，甚至中國文明的世紀。這種看法從整體上說並不符合東西方思想的現實狀況和未來發展趨勢，是片面的和危險的。歷史已經表明，東西方思想從一開始的確是「殊途」——西方思想走的是古希伯萊信仰和古希臘理性的道路，東方思想走的則是印度教、佛教以及儒教、道教等宗教無神論的直覺的道路（馮友蘭認為概念和直覺的差異是西方哲學和東方哲學的根本差異，但在更深層次的意義上，宗教有神論和宗教無神論才是這種根本差異），由此造成東西方思想在相互理解和交流上的困難，但也正是因此才使得這種交流對雙方都是十分必要和有益的。叔本華的意志哲學通過吸取東方思想而開創了現代西方人本主義哲學，其後繼者尼采、海德格爾等人也都是通過關注和吸取東方思想而發展了現代西方人本主義哲學。同樣，在中國，梁漱溟、馮友蘭等人也是通過學習和吸取西方哲學才得以建立起了中國現代哲學。正象詩人的詩句所形容的，東西方思想為解決人類所面對的共同的問題必將走到一起，一同為人類創造美好的未來。

（原載《燕山大學學報》）