當代中國的哲學精神構建的前提反思

內容提要:當代中國的哲學精神構建的前提反思,一個核心問題就是如何處理傳統與現實的關係。因此,一種成功的構建必須顧及現代性生活與傳統文化兩個方面。關聯於科學主義的中國自由主義,以及試圖藉助於黑格爾辯證法的現代新儒學之進路,往往會自覺或不自覺地基於某種前設,皆不足以合理地解決如何在當代中國的現實條件下批判繼承傳統文化的問題。馬克思哲學提供了兼顧兩端的極具現實感的解決方式,同時包含著十分深刻的文化意蘊,從而能夠為當代中國的哲學精神構建提供十分有益的思想資源。其關鍵之處在於以某種不同於黑格爾那種立足於絕對精神主體的辯證方式,將凝結著民族傳統的現代文化理想與現實社會生活以一種內在的方式關聯起來。這種關聯一方面能夠立足現實構建文化理想,同時不斷吸收優秀傳統文化的智慧與資源,另一方面亦在面向未來基礎上為現代社會奠定了一個超越性目標,從而為現實生活提供了規範原則和終極意義。

作者簡介:王南湜,哲學博士,南開大學哲學院教授。天津 300071

任何真正的哲學都是其所在時代精神的體現者和引領者。能夠充分體現當下中國社會發展趨勢的哲學潮流,便是今日中國之哲學精神。這樣一種哲學精神的構建,無疑是中國文化現代塑造過程中的核心內容。這一構建要解決的關鍵問題,乃是減緩現實生活與傳統文化之間的張力,因此,任何一種成功的構建必須顧及現代性生活與傳統文化兩個方面。這一問題的困難之處,在於其間的張力不僅僅是理論上的,而且在現實生活中實實在在地存在。問題的解決便並非只是在理論上提出一種新穎的觀念,而是必然要充分顧及其在現實生活中的可能性、可行性。但令人遺憾的是,儘管許多構建方案都會在形式上涉及兩個方面,但往往會自覺或不自覺地基於某種終極和諧的前設,試圖將兩方面歸結為一,從而在實質上忽略或弱化了其中一方面。如中國自由主義之方案,便在實質上不能貼近現實,並且忽略了傳統文化精神在現實生活中持存的意義與可能性;而新儒家之方案,則在實質上未能充分顧及現實生活的現代性轉變之劇烈程度。至於那些將傳統文化與自由主義直接拼接在一起的理論主張,雖則看上去是兼顧兩者,但只是直接把要解決的問題當成立論的前提。因此,欲推進此問題的探討,首先便有必要對這一構建的根本性前提或預設作一番反思性考察,以求能夠從中探尋到使構建得以合理地進行的方法論原則。在這一探尋中,與我們有著較為相似歷史境遇的德意志民族構建現代文化的過程,當具有一定的借鑒意義。德意志民族構建現代文化的過程充分反映了當時德意志民族的歷史處境,包含著不同思想傾向之間的激烈鬥爭。馬克思的方法論原則在這一過程中代表著最為合理性的思想方向,能夠提供有意義的正面啟示。因而,我們考察德意志民族現代文化構建中的經驗教訓,並闡釋馬克思對德國唯心主義批判的啟示意義,在此基礎上對中國自由主義和現代新儒學的構建方案作批判性反思,最後則對構建中國的哲學精神的可能方式作一些原則性探討。

一、馬克思的啟示與現代民族文化構建的關鍵問題

文化的現代構建是每一個有著獨特文化傳統的民族國家在走向現代社會時會遇到的普遍性難題;但由於現實歷史條件和文化背景的差異,各個民族國家所遇到的問題也各不相同。如果從中華民族文化的現代構建尋求可資參照的先行者的視角來看,則在那些先行的民族文化現代構建的國家中,德意志民族與我們在歷史境遇上有著較多的相似性,因而具有切近的可參照性。面對現代化之浪潮,文化的現代構建既是對於現代性的某種肯認,同時也是對現代性無限擴張的某種反撥,或者說,這種構建伴隨著某種文化上反現代性之無限擴張的傾向。而德意志民族文化由於種種緣由,成為了這種文化反撥的先驅。艾愷說:「啟蒙運動和現代化產生於世界的兩個最早的民族國家——英國和法國,反現代化的批評卻在德國首先以全盛之姿出現。在當時的印象中,德國在地理上處於英法之東,故認為英法的現代化,對德國是一種『東西文化』衝突——早期的德國批判預示了日後很多的其他非歐洲批判所具有的主要特徵。」①但艾愷所說的反現代化思潮只是德國文化中的一個方面,另一方面則是與之相對峙的啟蒙文化。因此,所謂「東西文化」衝突,也存在於德國文化內部。如果說中國現代文化是在與西方文化碰撞中發展起來的,且這種碰撞也存在於中國文化內部,那麼,在諸多西方國家之中,德國文化便與我們有著較為相近的類似性,德意志民族在其現代文化創造中的經驗以及教訓,對於我們便有著顯著的參照意義。

艾愷所謂的反現代化的批評,並不能籠統地歸結為對於現代化的全面否定。這種批評的要點在於憂慮現代化生活方式對於傳統以及當下精神生活的影響。因為現代化的經濟、政治生活方式,對於已經步入或已走在現代化道路上的民族國家來說,乃是事實性存在。因而這些批評者之中便罕有反對經濟現代化者,亦非直接否定政治現代化,其反對者往往基於各民族國家的歷史與現實,只是質疑現代生活方式以及現代文化對於優秀傳統文化的破壞。因此,文化現代構建的核心或關鍵問題,是如何構建現代精神生活或道德生活的問題。

若考諸近代以來的實際歷史,便會發現這是現代社會所遇到的難題。這當中的深刻矛盾在於,一方面,傳統文化中的許多內容不適應於現代社會生活所要求的精神氣質,但另一方面,人作為一種文化存在,又是一種歷史性的生命存在,在某種意義上不能脫離傳統,且各個民族優秀文化傳統的形成是一種歷史性的積澱過程,在每一民族精神生命之中存在著獨特的歷史記憶。對於率先走上現代化之路的英、法,現代文化與傳統文化的衝突是在現代生活建立中逐漸地顯現出來的,其文化問題還比較單純,人們尚可較為從容地應對。而且,在英、法兩國發展起來的作為啟蒙產物的「世俗化的自然法」觀念,有著西方古代哲學和中世紀基督教思想的血脈,也在相當程度上緩解了這種衝突。但在德意志民族,在民族文化構成上便與英、法頗不相同,較少受羅馬文化的影響,導致了其文化傳統的不同。②此外,英、法率先現代化不僅讓德意志民族加重了生存危機感,而且使其在現代化進程之初便將文化與經濟、政治的問題合併,並加重了文化問題的分量。德意志民族所面臨的這種歷史困境逼迫德國哲學家不得不力圖提出諸多一攬子解決方案,這同時也給其哲學家在西方文化發展史上充任「第一小提琴手」的歷史機遇。

在現代化進程中尋求對民族文化的構建上,德國哲學家植根於當時德國的歷史處境中提出了一系列方案,其基本要點是把傳統與現代性的關係把握為一種作為文化理想的終極自由與受限制於自然必然性的現實生活的關係,並通過考察其間的辯證關係以求得某種方式的解決。這一辯證關係表現於哲學理論之中,一般而言,便是一種源自於現實並朝向未來的自由與必然之間的關係問題。這具體體現為基於自由的道德生活與基於客觀必然性的科學知識之間,或者說是基於人的自由的人本邏輯與基於客觀性的科學邏輯之間的關係問題。康德是德國古典哲學的開創者,他既推崇科學知識,是現代性的捍衛者,又試圖為道德生活得以可能的自由留下餘地。康德對這一問題的解決,是將科學知識的對象限定於現象界。既然科學知識只是關於現象界的,那麼,即便這一領域為必然的因果規律所支配,是一個決定論的世界,但在本體界,人的自由卻也是可能的,從而道德生活與道德理想也是可能的。通過這種現象與本體的二元論,康德為科學與道德理想或信仰各自留下了適當的位置。這一將科學與道德理想或信仰並置的二元論解決方式,雖然在某種意義上表徵了現代人的境況,但從西方文化具有悠久傳統的關於人類知識的統一性的觀念上看,卻不能令後人滿意,因此在康德之後從費希特到黑格爾的德國唯心主義便把克服這種二元論當作了主題,並試圖通過一種辯證的歷史進展來解決其間的矛盾。

在馬克思看來,德國唯心主義運動的這一進展,只是將現實生活最終消解於某種理念的唯心主義的基礎上。因為在對科學與道德生活或信仰這一關係的處理上,無論是費希特,還是謝林,尤其是黑格爾,都像伯林所指出的那樣,由於追求一種超越於現實生活的終極和諧目標,而未能顧及兩個方面的平衡,在尋求終極解決之道的過程中或多或少失去了現實感。③因此,馬克思對於德國唯心主義,特別是對於黑格爾學派思辨哲學的批判,也就是對於與之根本不同的現實的解決之道的尋求。由於馬克思是通過政治經濟學批判這一科學的方式通達現實生活的,因而這種充分考量了德意志民族現實及未來發展方向的解決之道便表現為科學邏輯的發展,及其與早期思想中人本邏輯之間關係的重構。

儘管馬克思早期代表作《1844年經濟學哲學手稿》提供的從根本上看仍是一種試圖將全部對立消融於某種完美的自由理想境況的人本邏輯,而基於客觀性的科學邏輯在這部手稿中還只有初步的萌芽,但他很快就反對這種混淆理想與現實的終極和解,轉而要提供一種現實的出路。這一轉變發生在《德意志意識形態》中。馬克思在此明確地將自己從思辨哲學的陣營中區別了出來,直接宣布只有一門歷史科學,且要用實證的歷史科學取代黑格爾式的思辨的歷史哲學,並在隨後的《資本論》研究中,徹底摒棄了思辨的歷史哲學,清楚區分了先前混合在一起的人本邏輯與科學邏輯。而這兩種邏輯的根本不同則在於,一方面,科學特別是近代科學,是數學化的。它從本質上說是把流變不息的現象世界把握為不變的數學結構,以至於伽利略認為宇宙這部大書是使用數學的語言寫成的,笛卡爾更是「明確宣稱,科學的本質是數學」。④康德也指出了數學對於現代科學的奠基性。⑤近代科學中的典型例子就是用微分方程表述運動。然而,用微分方程表達的運動定律只是對現實運動的一種抽象描述,⑥它表明數學化的科學對於世界的描述只能是一種基於抽象的理性結構的描述,而這與人們所感知到的運動完全不同。另一方面,人本邏輯則是從人的主體方面包含著價值判斷於其中的表達,無法用精確的數學加以描述的東西。

依據拉法格的回憶,對於數學對科學的意義,馬克思也給予了與伽利略、笛卡爾、康德等人相近的評價:「一種科學只有成功地運用數學時,才算達到了真正完善的地步。」⑦在《〈政治經濟學批判〉序言》中,馬克思明確指出了科學對於現實把握的這一特點。「隨著經濟基礎的變更,全部龐大的上層建築也或慢或快地發生變革。在考察這些變革時,必須時刻把下面兩者區別開來:一種是生產的經濟條件方面所發生的物質的、可以用自然科學的精確性指明的變革,一種是人們藉以意識到這個衝突并力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、藝術的或哲學的,簡言之,意識形態的形式。」⑧在馬克思看來,只有生產的經濟條件方面所發生的物質變革才「可以用自然科學的精確性指明」,而其他領域則只能屬於非「科學」對象的「意識形態」領域。顯然,馬克思在政治經濟學研究中這一科學觀念的轉變,具有極為深刻的意蘊。它導向了後期馬克思思想結構的一個重要推進:由於新的政治經濟學科學觀念的確立,原先以人本邏輯加以描述的價值原則以及由之引出的對於現實的批判,只有在科學邏輯基礎上才能納入歷史科學的體系之中。

如果歷史科學是一個客觀性的領域,那麼,那些「意識形態的形式」則是另一個領域。如果我們採取柄谷行人的「雙重視角」說法,那麼,前者是旁觀者或事後的視角,後者則是行動者或事前的視角。馬克思的政治經濟學研究首先是對於資本主義生產方式站在科學的觀察者或旁觀者立場上的客觀描述,其中並沒有直接羼雜道德批判或價值判斷。但這並不意味著馬克思只是一個純粹的科學觀察者或旁觀者。「改變世界」是馬克思信奉的哲學宣言,科學觀念的改變並未改變他從事哲學的初衷。當其科學觀念發生改變之時,如何表達「改變世界」的哲學立場,卻須重加思索。

顯然,「改變世界」這一哲學宣言首先是一種站在行動者立場上、包含價值判斷的觀念,因而必須在參照科學邏輯的基礎上另行加以表達。毫無疑問,這一立場所導向的是站在行動者視角的人本邏輯;但同時,要能夠有效地改變世界,卻不能單純地依賴人本邏輯,而是必須藉助於科學邏輯的規約,否則便只能流於烏托邦的空幻之中。這就是說,只有在科學邏輯所揭示的歷史規律的中介下,社會才能真正有效地趨近基於人本邏輯所展示的文化理想。由此而來,在《1857～1858年經濟學手稿》中,隨著剩餘價值理論的形成,馬克思的資本主義批判開啟了一個新平台,「科學邏輯」在隨後的《資本論》中獲得了相對完備的支配地位。但在這一科學體系建立過程中,基於改變世界的原初立場,人本邏輯仍然不可避免地存在著,只是由於《資本論》創作任務的艱巨性,馬克思晚年尚未來得及構建出與後期科學邏輯相匹配的人本邏輯。這就給後來的馬克思主義者提出了發展出這樣一種人本邏輯的任務。但在此時,由於馬克思已將科學邏輯建立起來,便不能像盧卡奇等西方馬克思主義者那樣,簡單地回歸《1844年經濟學哲學手稿》等著作中的人本邏輯,而是須在與《資本論》的科學邏輯相對應且關聯的前提下,對早期思想中的人本邏輯予以重新改造,以使之適應新的基於雙重視角的理論結構。

既然在馬克思晚年思想中存在著基於雙重視角的雙重邏輯,那麼,也就還存在著一項更進一步的理論任務,這就是將這兩種相互並列的邏輯以某種方式加以關聯,使之至少構成一個相互關聯的系統。這裡所說的「人本邏輯」與「科學邏輯」既然同屬於人的,是人主體活動的不同方式,那麼,兩者之間雖無法兼容於同一理論體系,但卻不可能截然無關。雙重邏輯之間不可互相還原,只是表明不能將二者構成一個統一的邏輯體系,而並不意味著這兩個層面之間完全並列,互不相干。一方面,行動者視角和旁觀者視角各成體系,即在各自體系內部不能羼雜對方的原理;但另一方面,二者之間又互為前提。基於旁觀者視角的科學理論之中隱含著基於行動者視角的主體性的價值原則,但這種價值原則是其前提,而不能是其體系中的原理;基於行動者視角的主體性的「人本邏輯」之中也隱含著基於旁觀者視角的客觀性原則作為其前提,任何基於「人本邏輯」的謀劃若不考慮科學所揭示的客觀規律性的東西,其所引導的行動必定會陷於失敗。現在的問題是,這兩種在人類生活中互相關聯的邏輯在理論與現實上能夠以何種方式關聯起來?

在哲學史上,康德曾以一種「形式目的論」⑨的方式去解決類似的難題。儘管康德拒絕了萊布尼茲—沃爾夫式的形而上學一元論的解決方式,但卻也提供了一種獨特的解決之道,即藉助一種特殊的目的論原理關聯起了分割開來的兩個方面。這便是康德在《判斷力批判》中所進行的工作。⑩康德正是通過設定一個「自然合目的性」的「判斷力的先驗原理」,以為精神與自然、自由與必然的統一提供了依據。但是這種統一卻非客觀實在的統一,而僅僅是主觀上的統一,這樣一種自然合目的性的原理只是「判斷力的主觀原理」,只是人們觀察對象的主觀方式。

那麼,馬克思在解決雙重邏輯問題時是否也有可能採取一種類似的目的論方式呢?人們一般認為目的論是唯心主義的,因而在馬克思那裡不可能存在一種目的論。但如果不是作為普遍的目的論,而是限於人類實踐活動的領域,目的論就並非唯心主義專有,唯物主義也有目的論。而且,如果仔細考察馬克思的著作,我們就會發現其中包含著一種目的論思想。最為明確的是馬克思在《資本論》第三卷論述必然王國和自由王國時所說的話:「事實上,自由王國只是在必要性和外在目的規定要做的勞動終止的地方才開始」;「在這個必然王國的彼岸,作為目的本身的人類能力的發揮,真正的自由王國,就開始了」。特別值得注意的是以下兩個短語:「外在目的」和「作為目的本身的人類能力的發揮」。(11)如果這一論斷後面沒有一種目的論思想支撐,便是無法理解的。因而,馬克思那裡無疑也有一種目的論思想。

如果可以確定馬克思有一種目的論思想,那麼這種目的論如何將其雙重視角以及由之引出的雙重邏輯關聯起來?馬克思的目的論與他對於人的理解分不開。儘管馬克思前後期思想有發展變化,但將人理解為一種通過自身的自覺活動而創造自己歷史的存在物這一點卻未有過根本性變化。自覺的活動必然是有目的的活動。人的活動的直接目的無疑是獲得維持生命存在的生活資料,但人的精神生命卻不局限於此,它會指向更高的目標,而其終極指向,便是「真正的自由王國」,即「作為目的本身的人類能力的發展」的目的王國。這樣一個終極理想,馬克思是通過對人類生存的總體歷史的把握而描繪出來的。而對人類歷史的總體性把握,孕育著一種基於人的本質與人活動於其中的世界的關係的人本邏輯。這樣一種總體性的歷史,在其將歷史科學限定在「生產的經濟條件方面所發生的物質的、可以用自然科學的精確性指明」的變革範圍內的馬克思看來,顯然不可能僅僅是科學邏輯的對象。換言之,儘管關於歷史的科學邏輯被從科學研究所要求的精確性的角度限定,但這一領域卻仍然從屬於總體的人類歷史範圍內,因而不可避免地與總體的人類歷史息息相關,從而也就與作為對於總體歷史之把握的人本邏輯具有內在的關聯。但是,這種關聯只能是一種范導性或柔性的關聯方式。如果這一關聯被理解為建構性或剛性的方式,便只能是倒退到馬克思所極力克服的黑格爾的思辨的歷史哲學中去。具體說來,從科學邏輯的視角來看,由人本邏輯所表達出來的自由王國之類文化理想,便不能直接作為科學邏輯體系中的原理,而是只能作為其體系之外的理論背景。但這種背景又決非可有可無的外在裝飾,而是對科學邏輯具有一種范導性作用,引導著科學邏輯的方向。而從人本邏輯的視角來看,科學邏輯所揭示的客觀規律一方面對於人本邏輯所追求的文化理想之實現來說,具有不可或缺的中介作用,另一方面則由於其方法論上的限定,具有一種相對於現實歷史之具體性的抽象性,因而需要以人本邏輯所把握的歷史總體性加以范導或補充。

上面我們只是從理論層面討論了雙重邏輯之間的關係,但在以改變世界為鵠的的馬克思哲學思想中,雙重邏輯之間的關係還有更重要的一個層面,那就是實踐層面。在實踐層面上,由於實踐對象的具體性,不同於科學對象的抽象性,便需要一種實踐智慧來對實踐活動進行一種具體的把握,或者說,抽象的科學理論必須被具體化為實踐智慧。而這種具體化便是人本邏輯與科學邏輯的相互中介。通過這一交互中介過程,一方面,科學邏輯所把握到的普遍性的規律被納入到實踐活動總體之中,成為了指向文化理想的一個環節,另一方面,人本邏輯所把握到的文化理想亦被中介為具體的現實目標。這樣,上述雙層邏輯之間便有著更為緊密的關聯。這種相互中介的過程便是一種作為實踐智慧的實踐辯證法,即將各種不同的規定結合在一起以構成一個可行的實踐觀念的邏各斯能力。(12)這種雙重邏輯之間的相互中介,最終會熔鑄成一個能引導具體實踐的總體性的實踐觀念。在這方面,馬克思在《路易·波拿巴的霧月十八日》中對於具體歷史過程的把握就是典範。由於在馬克思看來,實踐對於理論具有奠基性和優先性,而歷史乃是人的實踐活動所構成,因而,馬克思的作為關聯雙重邏輯的目的論便是一種基於對人類歷史實踐中的目的行為反思而構成的人類學目的論或實踐目的論。這種目的論不僅與亞里士多德、黑格爾的目的論不同,亦與康德的目的論有根本性差別。與亞里士多德、黑格爾的目的論不同,它不是實體性的,即不是以客觀的理念方式預先存在於歷史之中,從而具有一種絕對的支配歷史過程的客觀的構成性力量,而只是在有限範圍內對於人類生活具有某種引導性意義;與康德的目的論不同,它不僅對於理解歷史具有某種范導性作用,而且在歷史實踐中亦具有某種實際的范導性力量。由於這種目的論所具有的構成現實歷史的實踐力量,使得雙重邏輯之間存在著一種實在的內在關聯,因而在馬克思思想中,雙重邏輯之間的關聯便既不會導致黑格爾主義那種絕對一元論,也不會導致康德哲學中那種二元論,更不會導致新康德主義那種事實與價值的二元分割。

儘管我們只是簡略地提出了馬克思晚年思想中的雙重邏輯可以一種目的論的方式加以聯結,而未能進行更系統的論證,但這裡還是可以指出,馬克思對此問題的解決兼顧了現實生活與文化理想兩端,是一種極具現實感的解決方式,它避免了趨向一極的偏頗,包含著深刻的文化意蘊和方法論原則,從而能夠為中國的哲學精神的現代構建提供有益的啟示。

二、自由主義與現代新儒學的缺陷

如果我們不否認現代化的不可避免性,也不否認傳統文化對於國人精神生命的必要性,以及傳統文化與現代性之間的衝突,那麼,中國的哲學精神的現代構建,本質上是在現代化這一事實性條件下的重構哲學精神。一般而言,任何一個民族的哲學精神都集中體現該民族在一定歷史條件下對某種生活文化或終極理想目標的嚮往,中國的哲學精神自不會例外。因而,中國的哲學精神的構建,也就是在當下中華民族的現代化道路這一事實性前提下,以何種方式或何種意義上的構建,從而為現代中國人提供一個能有足夠親切感的精神家園。顯然,這一構建要成為一種真正有效的構建,便不管人們是否願意承認,都必須兼顧當下的中國現實及其由此衍生的文化理想。如果我們反思一下中國近代以來的關聯於科學主義的自由主義以及現代新儒學,便不難看出兩者都是拘泥於某種統一的文化觀念而最終都在理論上陷入了困局。若從上述馬克思兼顧現實生活與文化理想兩端的人類學目的論方法看,自由主義與現代新儒學在理論上的困難正是根源於其方法上的偏頗性。

中國近代以來的自由主義思潮在某種程度上適應現代化社會之處,在於它的理論主張觸及現代經濟社會中人的個體化生存狀況。如馬克思所言,傳統社會是人的直接依賴性的社會,而現代社會則是物的依賴性基礎上的人的獨立性。滕尼斯所說的從傳統社會到現代社會的轉變是一種從共同體社會到利益社會的轉變,表達了大致相同的意思。在現代社會中,不同於傳統社會的共同體本位,個人成為了原初的存在單位,而社會則被視為是基於類似於商業上的契約方式而被建構起來服務於個人之生存的。自由主義便是基於這樣一種個人與社會觀念的道德和政治理論,體現了現代社會人之個體化存在狀況。但隨之而來的問題是,在現代社會中如何確立共同善。這也就是盧梭所說的現代社會中「眾意」與「公意」之間的緊張。這是因為,「現代的市民既不是古代城邦意義上的一個公民,也不是一個完整的人。他在人格上是兩種東西,他一方面屬於自己本身,另一方面屬於『社會秩序』。」(13)如果人們基於某種觀念將社會的「公意」理解為諸個人的共同意志即「眾意」,那麼,這種「公意」只是滿足了霍布斯意義上的個體自我保存,如此構成的社會便與古代哲人所理解的好的城邦完全不同。然而,人不僅僅是一種自然生命,而且同時是一種精神生命,人有「種生命」和「類生命」的雙重生命,(14)因而,它的存在就決不能只滿足於自然生命的存在,而是不可避免地要追問生命之意義,而這種意義必定超越於自然。這一個體與共同體之間的張力,或「眾意」與「公意」之間的張力,作為現代社會的根本問題,同時也構成了自由主義理論之根本問題。自由主義只是關注現實社會層面的生活方式,而將生活的意義問題交給了個人內心,至多也只是訴諸多元價值的共存,卻並不能給出確定的答案。無疑,這是自由主義的最根本缺陷之處。中國的自由主義在主張其理論立場時,往往過於依憑西方的自由主義理論,然而,即便是在自由主義理論家中,也並非全然會忽視共同善的問題。例如,羅爾斯便「特別注意用共通體思維來補個體主義思維不足」,(15)此外,中國的自由主義理論在援引這些源於西方國家的理論時,往往忘記了一個歷史事實,那就是正是在像美國這樣的高度現代化國家中,仍然存在著維護優秀文化傳統的力量,而這對於自由主義存在著有力的制約作用,從而平衡了自由主義理論主張的偏頗。因此,面對自由主義這種明顯的片面性,國人就必然要從其他方向去重構中國的哲學精神,以尋求克服自由主義在理論上的缺陷。

與自由主義不同,現代新儒學尋求一種道德理想主義之進路。現代新儒學所指者是一個十分寬泛的學術範圍,其間的理論傾向各不相同,但在指向一種復興儒家道德理想主義的意義上,似乎能夠找到其中的共同性。牟宗三的工作在這一方向上具有代表性。現代新儒學雖然倡言復興傳統儒家理想,但這種復興卻是在現代社會生活已經發生變化的前提下的復興,因而便不能不面對現代社會生活這一事實性存在。在這一問題上,牟宗三闡發了內聖外王說,要由「內聖」開出民主科學的「新外王」。牟宗三對此的學理說明是「良知的自我坎陷」或「良知坎陷」。關於「良知坎陷」說,「自這一理論問世以來,學界的爭議就沒有停止過。人們從各自的視角對這一理論或直接或間接進行詮釋,相關評論很多。有趣的是,在這些不同觀點中,批評質疑者多,肯定認同者少。」(16)「良知坎陷」說涉及與康德、黑格爾哲學的關係。對於這一點,學界有不同看法。在強調實踐理性高於理論理性這一立場上,牟宗三的確是從康德出發的,但卻不滿意於康德對於這兩種理性所作的分隔,而試圖以某種方式打通兩者。但這樣一來,在理論立場上他也經由費希特而走向了黑格爾。關於如何由「良知」開出或「坎陷」出科學與民主的「新外王」,實際上便只能是藉助於黑格爾的辯證法。這是因為,「康德哲學的二元論將道德與幸福、信仰與科學、無限與有限、物自體與現象分開,因此面臨著無法解決的困難。而黑格爾哲學的主要任務就是要消解這種知性的二元論,將精神和自然整合為一個無限辯證運動的過程,或者說將神秘與理性、浪漫派與啟蒙運動、東方的『無』和西方的『有』統一起來。」因此,儘管牟宗三「在氣質上比唐君毅更近於康德,除了那個辯證發展的框架外,在思考道德和文化問題時更偏好那些類似康德知性的概念分析」,且「在對西方哲學的研究中,牟宗三所了解的主要是康德,而對浪漫派、黑格爾思想及其對後世的深遠影響缺少了解」,(17)但從學理上看,如欲克服康德的二元論,除了藉助黑格爾的辯證法卻也別無他途。有學者試圖從辯證邏輯的視角來闡釋「良知坎陷」說並為之辯護,亦說明了牟宗三之黑格爾式的理論進路。(18)事實上,牟宗三自己對此亦不諱言:「吾於此欲明中國文化生命何以不出現科學、民主與宗教,其所具備者為何事,將如何順吾之文化生命而轉出科學與民主,完成宗教之綜合形態。此進於往賢者之義理乃本於黑格爾《歷史哲學》而立言。」(19)因此,即便人們可以肯定牟宗三在理論氣質上更近於康德,其「良知坎陷」說的思想實質是本於儒家之觀念的,但只要試圖藉助黑格爾的辯證法去貫通兩個領域,就不可避免地會使其超越康德的二元論而進入一種黑格爾式的絕對觀念論。而「由於黑格爾的那種辯證發展本身就包含著神秘的因素,以至那些較為理性和現實的人總是覺得難以接受。那種『良知自我坎陷』說從知性的角度來說是難以解釋的」。(20)有學者曾辯解,「一般學者不難在此看出黑格爾辯證法對牟先生這套思想的影響,但也往往忽略了他預設康德的哲學間架,此即由實踐理性和理論理性的兩層主體所撐起的兩層存有論」,而「牟先生當時為『外王』問題所構思的解決之道,亦須放在康德兩層存有論之間架中始能理解」。(21)此一分解誠然能夠使「良知坎陷」說避免諸多否定性批評,且使問題的解決更具合理性,但這裡可提出的問題是,倘若如此,牟宗三貫通兩個領域的進路如何落實,以及是否還需要再為這一「康德的哲學間架」再戴上「良知坎陷」這樣一頂黑格爾式的帽子?

儘管牟宗三藉助於黑格爾式的辯證法,以便從「內聖」開出科學與民主的「新外王」在學理上未能成功,但他這一代的現代新儒家還是認同了現代性之不可避免性,因而在努力尋求一種能夠貫通或者至少是溝通內聖與外王的進路。特別是「良知坎陷」「還有另外一層意思,這就是『讓開一步』。……還肩負著以道德對科學民主進行監督和指導重大責任」。(22)這種試圖在道德理想與現實生活之間建立某種有意義聯繫的傾向,有一定的理論意義。然而,一些更新近的現代新儒家在當今盛行的反思現代性的背景下,對啟蒙理性,對科學、民主等持一種更為嚴厲的批判態度,趨向了更為偏於一極的文化保守主義立場,從而也就更為遠離現實。顯而易見,這種極端的文化保守主義立場,由於不能恰當地處理傳統與現實之間的關係,不能將優秀傳統文化與現代性生活有效地正面關聯起來,而只是一味地站在一種錯位的立場上批判現代性,也就不可能真正地對優秀傳統文化實行一種「返本開新」式的轉換,從而也就不可能真正有效地在批判與繼承中弘揚優秀傳統文化。

中國近代以來的自由主義與以現代新儒學為代表的文化保守主義的對立,由於科學主義與自由主義之間的關聯性,曾經最為顯著地體現於20世紀初的「科玄論戰」之中。這一對立,是基於現代社會所內含矛盾的根本性的對立,並非能夠以某種理論方式加以消解的對立。因而,那種認為以「科玄論戰」的形式表現出來的科學主義與人文主義之間的張力,可由「牟宗三通過比較西方哲學與中國哲學之不同,基於三個不同『我』之辯證的詭譎關係建構了一個『仁智合一』的『道德形上學』系統……不僅實現了『科學派』想要超越中國傳統文化的理想,也實現了『玄學派』在學理上捍衛人類價值和道德尊嚴的理想,是對科學主義與人文主義二者的綜合和超越」,(23)恐怕是過於樂觀了。

「良知坎陷」說所試圖借用來貫通「內聖」與「外王」的黑格爾辯證法,其實質是以一種否定之否定的方式,將現實生活視為走向理想之歷史目的的否定性環節。就其理論立場而言,它不是立足於並非完滿的現實世界之上,而是立足於完滿的理想世界之上,因而是非現實的。而就其所引導出的實踐傾向而言,既可能導向一種立足於終極理想立場的對於現實的無限批判,也有可能導向一種將現實視為走向理想之必然過程的實證主義辯護。而無論是哪一種情形,都不可能直面現代社會中的現實與傳統之間的張力。因為一種理論只有直面這種不完滿的現實生活,且抱有一種基於現實的理想目標,才可能提出有效地改進現實之方案。因此,人們必須超越這種缺乏足夠現實感的黑格爾主義之理論立場。

這一超越對於黑格爾主義的現代新儒學來說,首要之處便是必須面對現代社會之現實,而不是依憑於某種想像出來的辯證的歷史過程。但是,不試圖將理想與現實直接合一,卻也不意味著使文化理想全然成為附著於現代性現實生活的附庸。在這方面,林安梧曾主張:「認為在理論上民主和科學可以和良知學、良知的自我坎陷作一關聯,但與實際的發展相提並論則很明顯地是兩回事。我們要問的不是儒學怎樣開出民主和科學,而是要問當我們在學習民主科學的發展過程中,儒學應如何重新調適。」(24)這是筆者亦曾主張過的「外王而內聖」說,(25)但是,這種主張向科學主義的自由主義做了太多讓步,以至於將「內聖」之學變成了一種類似於「西體中用」說中的相對於現代化之「西體」的「中用」。類似的更為過度地將傳統文化實用化、制度化的理論傾向,在名為「儒家憲政主義」的主張中亦可見到。有學者就指出,「這類學者真正追求的是憲政制度,只是認為這一制度需要有本土的資源,所以他們努力在儒學中發掘憲政傳統……他們眼中的儒家憲政,就形式而言,與自由主義的憲政沒有太大區別,而之所以強調儒家色彩,無非是認為儒家可以為憲政的實現貢獻某些資源。」(26)但這樣一來,雖然似乎給了儒家文化一種現代價值,但這些價值卻以將之從一種超越性層面的精神性理念降低為實用性層面存在而獲得。這與那些將古代文物作為其現代客廳之裝飾的「古為今用」並無多大區別。毋庸多言,這種「古為今用」對於弘揚優秀傳統文化、構建中國的哲學精神並無多少實質性的積極意義。

三、構建中國的哲學精神的可能方式

既然在當今中國,不僅關聯於科學主義的自由主義,而且藉助於黑格爾辯證法的現代新儒學之進路,皆不足於合理地解決現代性條件下文化之構建問題,那麼,探討一種新的出路就成為必要之事。顯然,這一新的出路必須從根本上破除科學主義的自由主義與現代新儒學各自理論主張之偏頗傾向,才可能在充分關照中國現實的基礎上有效地達成文化構建的目標。這既不是一種簡單照搬式的「拿來主義」,也不是一種盲目接續式的「復古守舊」。也就是說,一方面,必須突破那種黑格爾式的認為「真正的實在,無論表面現象和它多麼對立,本質上是一個合理的整體,其中的萬物,終極地說,是和諧一致的」(27)的形而上學方法論,而走向一種直面現實之不完滿的方法論;另一方面,亦必須同時突破自由主義之試圖全盤否棄優秀文化傳統的傾向。事實上,這兩種對立的方法論在實質上都是脫離人的現實存在,而將人或者僅視為一種單純的生物性存在,或者視為一種單純的神性存在。前者在現代自由主義之開創者霍布斯那裡得到了明確的規定,在其學說中,人不再是基督教觀念中具有神性的存在,而只是一種生存於大地之上尋求自我保存的生命體,他與其他動物的不同也不過是賦有一種理性計算能力而已。後者則在黑格爾哲學體系中得到了系統完備的闡述,其中,人的本質便是神性的絕對精神,只是這種神性的本質必須通過世俗的歷史過程才能表現出來,而這個歷史便是一種基督教的失樂園和復樂園的辯證過程。與這兩種將人或歸結為動物或神靈不同,一種直面現實的哲學必須承認人是一種馬克思和康德所認為的具有雙重生命的存在物,且其雙重生命之間不能互相還原,因此,具有現實感的哲學就必須直面這一事實,在思想中將這一「雙重生命」及其間的關係真實地表達出來。

就如何構建中國文化這一根本問題而言,所謂雙重視角,決不是將人的這雙重生命並列在一起的折中主義,而是必須找到一種將之結合或聯結在一起的方式。根據馬克思所提供的範例,這種既不以某種直接簡單或迂迴辯證的方式歸結為一,也不折中主義地並列在一起的方式,便是一種人類學目的論的方式。這種目的論在於以某種不同於黑格爾那種立足於絕對精神主體之一統江湖的辯證方式,將凝結著傳統的文化理想與現代社會關聯起來。而且,更重要的是,這種關聯為現代社會生活奠定了一個超越性目標,這一目標既為現實生活提供了終極意義支撐,構成了對於現實生活之規範,或者說對於現實生活批判的終極性標尺;同時也使得文化理想可在現代社會生活中獲得新的生命。這一雙重生命之間人類學目的論式關聯的首要之點,在於對於優秀傳統文化的「返本」,並在「返本」的基礎上「開新」。這裡所謂的「返本」,便是要將傳統之中的智慧從歷史的附加物種剝離出來,與現代生活聯結,從而獲得一種最為本己的、最為開闊的可能性。這種聯結是一種可能的柔性關聯,而非實在的硬性關聯。如若將之視為實在的硬性關聯,則必會導致或者對現實的全然辯護或者全然拒斥。

那麼,人們應該如何重塑中國文化呢?首先需要在歷史與現實的邏輯中把握住中國特有的構成文化理想的思維方式,構築中華民族最為本己的文化理想。對於思維方式在不同歷史階段及區域的體現,半個多世紀以來學者們已以不同方式進行了頗為繁複的考察及規定。從表達上著眼,筆者贊同王樹人比較簡潔的說法,即認為中國傳統的思維方式以「象」為思維單元,西方則以「概念」為思維單元。(28)思維方式的不同必然導致對一種文化來說最為重要的理想生活或文化理想形式的不同。西方的本源性思維方式既然是一種以概念為單元的「概念思維」,且這種超越性的概念又被看作是構成了一個與流變的感性世界不同的不變的永恆世界,並被視為流變的感性世界的本質或本體,則其對於現實生活的超越的理想生活形式便不可避免地是繫於這個超越的本體世界的。柏拉圖對於理念世界的設定,亞里士多德對於以永恆必然世界為對象的沉思生活的推崇,基督教對於上帝之城與世俗之城的截然劃分等等,均是這種思維方式之想像生活理想的體現。近代啟蒙運動雖然對基督教神學進行了嚴厲批判,但這種思維方式並不可能被消除,甚至對宗教的批判亦只是這一思維方式更為徹底的體現。而中國的「象思維」之「象」與所把握的事物之間既然處於同一個層面上,並不存在西方哲學辯證法中那種一與多、本體與現象之類的等級關係,從而其所想像的生活理想也就不可能決然地超越於現實生活,而只可能是與現實生活處於同一層面的一種可能的理想狀態。(29)

如果人們把握住了中國特有的構成文化理想的思維方式,那麼進一步的任務便是在當下的歷史現實中將不同的文化觀念加以分析與判別,同時不斷吸收優秀傳統文化的智慧,從而構建新的文化理想。比如,「天人合一」可以說是各家各派都能夠接受的觀念。但「天人合一」在一種比較一般的意義上尚不足以顯示出與西方文化理想的根本性差別。那種往往被視為與中國觀念相對的西方的「主客二分」或價值與事實的分割,乃是近代的產物。當人們藉助張載在其《西銘》中所表述的「民胞物與」以及「橫渠四句」(「為天地立心,為生民立命,為往聖繼絕學,為萬世開太平」)的觀念,則可以對「天人合一」觀念進行重新思考。

儘管現今學界對《西銘》,特別是對「民胞物與」的闡釋,大多是朝著生態倫理方向,但這一觀念的意味並不限於一種實用的理解,而是有著廣泛的文化意涵。「民胞物與」是國人的「象思維」基於自身的歷史處境與切己生活,即基於對於親密的家人親情關係的理想化放大而構想出來的。當然,人們對於《西銘》的理解,歷來是有爭議的,而且對於當今時代來說,其中的確也包含了無法與現代社會兼容的封建宗法思想。

何炳棣曾提出:「《西銘》文中最刺目的是一向被絕大多數當代思想史學人所忽略的第二小段:『大君者,吾父母宗子;其大臣,宗子之家相也。』這段話不啻是張載宇宙本體論宗法模式最坦白而又最直接的供認……『大君』顯然是一統專制帝國的皇帝,天下唯一至高的『宗子』。以天下為家,以大臣為『家相』完全是宗法意識。」而「宗法是民主的悖反,其理至明。如果本文的推論尚無大誤,當代第二、三代新儒家及其海內外唱和者認為傳統儒家思想中有民主的源頭活水的看法,照理就很難成立了」。(30)這一點非常重要,在新的歷史條件對文化理想進行新的構建之時,決不能連同彼時歷史所附加於其上而又不再適應於現代性社會的因素全盤接受下來,而是必須對之進行一種「剝離」或「過濾」。這種過濾是要通過批判地繼承優秀傳統文化,在新的歷史條件下予以弘揚。與這種批判地繼承相對的那種試圖在現代性生活條件下全盤復興傳統的觀念,不僅是不可能實現的,而且對弘揚真正的優秀傳統文化也是有害的。

在當今中國,這種現代性現實生活就是中國特色的社會主義,就是中國道路,因而,所要進行的「開新」的文化理想自然就必須是以這一現實為參照而進行的構建。這種「開新」性的構建同時也構成了中國道路的一個有機組成部分,或者說,這種構建在受到中國道路形塑的同時,也參與到了中國道路的形塑之中。而由於文化理想與現實生活之間的這種搭掛不能是「剛性的」,而只是一種「柔性的」的搭掛,因而,在這一參照基礎上建構何種文化理想,仍存在著一個相當廣闊的可能性空間。而這就為文化理想的創建者留下了相當的能動性餘地。如何在中國特色社會主義、中國道路這一基礎上構建無愧於這時代的中國哲學精神乃至中國文化,就成了擺在國人面前無可推卸的歷史任務。而且,由於現實生活是一個處於經常性的變化之中的歷史過程,因而,基於這一現實歷史過程的文化理想的建構也就必然是一個在與現實生活持續對話中不斷進行的歷史過程。

以馬克思的目的王國理論為範例,看文化理想如何與現實生活搭掛的問題。在《資本論》和《哥達綱領批判》等文獻中,馬克思將未來社會劃分為兩個階段或兩個層面:在共產主義第一階段,仍然實行按勞分配原則,而在高級階段,則實行「按需分配」這一超越「資產階級權利」的原則。但馬克思的劃分不限於上述歷時性維度上的兩個階段,同時也將之劃分為共時性維度上的兩個層面,此即馬克思在《資本論》中表述為「自然必然性的王國」的「社會化的人,聯合起來的生產者」層面,與存在於這一必然性王國彼岸的「作為目的本身的人類能力的發揮」的「真正的自由王國」。(31)如前文所說,這裡的以「人類能力的發揮」「作為目的本身」的「自由王國」,也就是人類學目的論意義上的目的王國。從這一雙重劃分所蘊含的方法論意義上看,這一划分意味著,在從歷時性維度上,一方面,仍然受自然必然性支配的「必然王國」以「真正的自由王國」作為自身的理想目的,另一方面,這一「真正的自由王國」也就為仍處在必然王國中的第一階段提供了意義支撐,即不完滿的現實社會由於作為理想社會的必經階段而獲得了其積極意義。而在共時性維度上,在第一階段的社會中,「按勞分配」是這一社會的建構性原則,但另一方面,「按需分配」的「作為目的本身的人類能力的發展」的「真正的自由王國」,同時也是這一社會的調節性或范導性原則,從而也就能夠根據這一原則調節由於實行「按勞分配」原則而導致的社會差異。當然,由於這一原則只是一種范導性原則而非建構性原則,因而這種調節只能是有限的。

就此而言,何炳棣在批評新儒家之試圖由包裹著宗法時代附加物的「民胞物與」觀念中,直通現代社會價值原則方面,確有見地。(32)「民胞物與」觀念除了能夠為現代社會現實價值原則提供一些智慧之外,更能夠對現代社會現實價值原則的缺陷給予某種調節或范導。這種調節或范導作用,與馬克思之希臘式的「自由王國」理想屬於同一範疇,但是,基於中華民族之獨特的思維方式所形成、數千年民族文化浸潤之碩果的這一觀念,對於國人而言,無疑有著比之希臘式的「自由王國」更為強大的觀念力量,從而從馬克思主義中國化之視角看,就十分的必要重視中國思想史研究話題的多樣性問題,對於道家、墨家等提供的思想智慧及文化觀念,亦可進行類似的「返本開新」之工作。

最後,需要為終極價值理想與現實生活價值原則之間的「柔性搭掛」提供一種本體論上的闡釋。這一闡釋由於涉及價值原則,特別是終極理想價值原則,便不可避免地是一種目的論式的。如前所述,儘管康德與馬克思在終極價值原則與現實生活價值原則的搭掛方式上,都是一種「柔性的」的方式,但這是兩種有所不同的目的論。康德目的論是一種源於基督教新教的形式目的論,而馬克思的則是一種源於希臘哲學的人類學目的論。這兩種目的論的差異在於,「康德既批駁了亞里士多德主義的普遍目的論,也否定了某種普遍的機械論」,他的客觀合目的性觀念是「在調節性的而不是構成性的意義上」說的。(33)「康德對道德目的論的架構正是通過追問創造的終極目的來實現的……道德目的論源於我們實踐理性的結構。因此,康德問:假如我們能夠創造全宇宙,我們這樣做的目的是什麼,我們願意創造怎樣的世界?」(34)顯然,這樣一種規定只能是「判斷力的主觀原理」,只是人們觀察對象的主觀方式。而馬克思的人類學目的論則由於是基於人類物質生產方式所提供的客觀可能性而構想的,因而,它就在此意義上具有客觀意義。當然,這種客觀意義又必須以對人類歷史的科學認識為基礎。因而,以馬克思的方式為中國文化理想的建構,及其與現實生活價值的柔性搭掛建構一種本體論闡釋,當為一種更適宜的選擇。

四、餘論:哲學精神背後的文化自信

前面依據馬克思的人類學目的論方式對合理的構建方式進行了探討,但這還只是關於當代中國哲學精神構建的前提性反思,所提供的還只是合理的構建得以可能的一個框架。我們需要認識到,真正構建則是中華民族在當今歷史中基於這一框架的文化創造,是立足於現實生活對於優秀傳統文化的創造性轉化。這種創造性轉化既是必要的,也是可能的。而這種必要性和可能性體現於國人關於中國文化的使命意識與生命意識。正是這兩種意識構成了文化自信之根基。

從根本上說來,當今實現文化創新的最深刻意義,乃在於藉此歷史機遇而實現中華民族文化的歷史性偉大復興。在以往數千年的歷史上,中華民族曾經為人類世界創造出了一種與西方文化十分不同的獨特文化。這種文化不僅滋養了中華民族的精神生命,也為這一文化圈中的其他民族提供了精神營養。但自近代以來,在西方資本主義文明的強勢衝擊之下,這一文化卻遭受到了磨難。因此,我們必須構建起一種現代中國文化,一種既具有回家了的親切感而又適合於現代生活的精神家園。這是身處這個時代的國人所肩負的歷史使命。歷史曾經給予了德意志民族在哲學上充當第一小提琴手的機遇,現在這一機遇也歷史地落在了中華民族身上。而這一歷史機遇與國人的歷史使命意識正是構成文化自信的首要前提。

能夠具有回家了的親切感的優秀精神文化,是與民族的歷史生命與未來發展息息相關的文化。就此而言,當今中國文化的創造,便不是一種無根的憑空生造,而是一種對於優秀傳統精神觀念或思想智慧的再創造。一種有生命力、能夠支撐和引導民族行為的文化,就構成了一個民族的精神家園。因此,文化的生命意識也就構成了文化自信的又一前提。探尋和辨析民族文化之生命力本源,便是我們葆有文化生命意識,從而增強文化自信的一個必要條件。這種文化自信心從根本上說,不是面向過去,炫耀祖宗的文化財富,而是立足現實,面向未來,創造與中華民族未來生活相匹配的新的文化理想。這便是文化自信的最為堅實的基礎。

注釋:

①艾愷:《世界範圍內的反現代化思潮——論文化守成主義》,貴陽:貴州人民出版社,1991年,第17頁。

②參見劉新利:《中世紀德意志人的民族自我意識》,《文史哲》2002年第2期。

③參見伯林:《反潮流:觀念史論文集》,馮克利譯,南京:譯林出版社,2002年,「序言」,第7頁。

④克萊因:《古今數學思想》第2冊,北京大學數學係數學史翻譯組譯,上海:上海科學技術出版社,1979年,第28、29頁。

⑤參見康德:《自然科學的形而上學基礎》,鄧曉芒譯,北京:三聯書店,1988年,第6～11頁。

⑥參見丹齊克:《數:科學的語言》,蘇仲湘譯,北京:商務印書館,1985年,第105～106頁。

⑦拉法格等:《回憶馬克思恩格斯》,馬集譯,北京:人民出版社,1973年,第7頁。

⑧《馬克思恩格斯選集》第2卷,北京:人民出版社,2012年,第3頁。

⑨康德將自己的先驗唯心論也稱之為形式的唯心論或批判的唯心論,以與笛卡爾、貝克萊的質料的或懷疑的唯心論相區分。(參見康德:《未來形而上學導論》,李秋零主編:《康德著作全集》第4卷,李秋零譯,北京:中國人民大學出版社,2005年,第381頁)仿照康德的這一自我認定,我們也可以將其目的論稱之為「形式目的論」或「批判的目的論」。

⑩參見康德:《判斷力批判》,李秋零譯註,北京:中國人民大學出版社,2011年,第9、251～252頁。

(11)參見《馬克思恩格斯全集》第46卷,北京:人民出版社,2003年,第928、929頁。

(12)參見王南湜:《辯證法與實踐智慧》,《哲學動態》2005年第4期。

(13)洛維特:《從黑格爾到尼采》,李秋零譯,北京:三聯書店,2006年,第320頁。

(14)參見高清海:《「人」的哲學悟覺》,哈爾濱:黑龍江教育出版社,2004年,第2～3頁;《思想解放與人的解放》,哈爾濱:黑龍江教育出版社,2004年,第325～326頁。

(15)參見舒年春:《論羅爾斯對the reasonable與the rational的區分》,《哲學分析》2014年第5期。

(16)參見楊澤波:《坎陷開出民主不同理解九種——關於牟宗三坎陷開出民主論的不同理解的評論》,《天府新論》2014年第1期。

(17)參見陳銳:《黑格爾對牟宗三儒學思想的影響》,《杭州師範大學學報》2014年第6期。

(18)參見陸暢:《辯證邏輯下的道德實踐——牟宗三「良知坎陷說」之省察》,《海南大學學報》2014年第4期。

(19)牟宗三:《歷史哲學·自序》,《牟宗三先生全集》第9卷,台北:台灣聯經出版事業公司,2003年,第20頁。

(20)參見陳銳:《黑格爾對牟宗三儒學思想的影響》,《杭州師範大學學報》2014年第6期。

(21)參見李明輝:《當代儒學的自我轉化》,北京:中國社會科學出版社,2001年,第60、62頁。

(22)參見楊澤波:《貢獻與終結——牟宗三儒學思想研究》第1卷《坎陷論》,上海:上海人民出版社,2014年,「總序」,第15頁。

(23)參見程志華:《超越「科玄論戰」——「科玄論戰」85周年祭》,《陝西師範大學學報》2009年第5期。

(24)參見林安梧:《「內聖」、「外王」之辯:一個「後新儒學」的反思》,《天府新論》2013年第4期;《後新儒學及「公民儒學」相關問題之探討》,《求是學刊》2008年第1期。

(25)參見王南湜:《拯救傳統文化,「外王而內聖」之路是否更為可行?》,《天津社會科學》1996年第6期。

(26)參見胡岩:《「儒家自由主義」如何可能?》,《杭州師範大學學報》2013年第5期。

(27)伯林:《反潮流:觀念史論文集》,「序言」,第7頁。

(28)參見王樹人:《中國哲學與文化之根——「象」與「象思維」引論》,《河北學刊》2007年第5期。

(29)參見王南湜:《中西思維方式的差異及其意蘊析論》,《天津社會科學》2011年第5期。需要指出的是,中國哲學的這種「象思維」是與西方的「概念思維」相對而言的另一類思維方式,亦即郝大維、安樂哲所說的與西方之「第二問題框架」為主導不同的「第一問題框架」為主導的思維方式,而非西方之「第二問題框架」中的某一種思維方式。(參見郝大維、安樂哲:《期望中國:對中西文化的哲學思考》,施忠連等譯,上海:學林出版社,2005年,「導言:期待論證」,第6、7頁)就此而言,牟宗三的以「智的直覺」作為中國哲學特有之思維方式,正如一些論者所指出的那樣,是仍在西方思維方式框架下的一種指認,並不能確切地規定中國哲學思維方式之特質。(參見盛志德:《牟宗三與康德關於「智的直覺」問題的比較研究》,桂林:廣西師範大學出版社,2010年,第25～44頁)

(30)參見何炳棣:《儒家宗法模式的宇宙本體論——從張載〈西銘〉談起》,《哲學研究》1998年第12期。

(31)參見《馬克思恩格斯全集》第46卷,第928～929頁。

(32)參見何炳棣:《儒家宗法模式的宇宙本體論——從張載〈西銘〉談起》,《哲學研究》1998年第12期。

(33)赫費:《康德:生平、著作與影響》,鄭伊倩譯,北京:人民出版社,2007年,第252頁。

(34)博格:《康德、羅爾斯與全球正義》,劉莘、徐向東等譯,上海:上海譯文出版社,2010年,第109～110頁。

(本文刊於《中國社會科學》2015年第10期)

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