審視無神論研究與宣傳教育的中國路徑

審視無神論研究與宣傳教育的中國路徑

[來源：中國社會科學網|發布日期：2012-10-06]

張新鷹　　內容提要：無神論是從哲學上否定神的客觀實在性，而不以否定宗教的客觀功能為使命。以為無神論宣傳教育就是充當反宗教政治工具的看法是對無神論作用、定位的誇大和意義理解的窄化。如果能在這樣一種認識的延長線上去設置無神論在社會主義核心價值體系中的坐標，我們將重新審視如何建構一條無神論研究與宣傳教育的中國路徑，同時為在實踐中堅持和發展馬克思主義宗教觀開闢新的契機。　　　關鍵詞：無神論；有神論；宗教；馬克思主義宗教觀　　　　開展無神論宣傳教育長期以來受到中央領導和思想理論主管部門的關注。同時，社會上也有一種看法，認為無神論宣傳教育的目的就是「消滅宗教」，因而是極左路線的殘餘。這種看法一定程度上反映了對20世紀50年代後期開始、到「文化大革命」登峰造極的「左」的錯誤在理論宣傳、宗教工作領域的某些反思，帶有總結教訓、糾正偏差的意圖。但是，那些「左」的錯誤是否真的應該歸咎於無神論呢？　　　　不必諱言，蘇聯早期曾將無神論宣傳與反對宗教敵對勢力緊密聯繫，把「反宗教鬥爭」寫進了憲法。值得玩味的是，勃列日涅夫時期修憲，用「無神論宣傳」代替了「反宗教鬥爭」的提法。可見當時的蘇共領導已經意識到這兩者不能完全劃等號。新中國國內則沒有蘇聯那樣強大的宗教敵對勢力，對天主教、基督教中帝國主義影響的驅除和對佛教、伊斯蘭教中封建主義勢力的清理開展得相對順利，這主要不是由於無神論的宣傳教育，而是包括信教群眾在內的社會廣大成員對新生國家政權和社會制度由衷接納、誠心依靠的結果。當時也從蘇聯引進或改編了一些無神論通俗讀物，意在向群眾進行破除迷信、移風易俗的思想教育，並沒有自上而下發起以全面反對宗教為中心內容的群眾性政治運動。到了20世紀50年代後期，隨著黨內「左」的路線抬頭，「無神論」開始被當作「反對宗教迷信」的代名詞，並被賦予固定的政治色彩，無神論宣傳教育也停留在簡單化、粗糙化的狀態中。及至「文革」，極左思潮席捲社會，連省以下各級黨委、國家主席以下各級領導幹部都不能倖免被衝擊打倒的厄運，宗教團體、宗教人士何能獨善其身？「文革」是全黨全民的浩劫，受到破壞的絕不僅是黨的宗教政策而已。但即使是在越來越「左」的年代裡，全社會談得上有系統、全面的無神論教育嗎？實際上沒有，尤其沒有從中國歷史文化特點出發的無神論教育和為這種教育提供理論支點的針對性學術研究。結果是不得不坐視貌似被驅除的「迷信觀念」改換面目，堂而皇之地回到台上，繼續受到以廣大農民為主的同一批「基本群眾」的持守和發揚。如果不是這樣的話，我們就很難理解為什麼「文革」中對毛澤東主席的狂熱崇拜能被推到神化個人的地步（當然，「文革」中的這種神化尚處於「造神」階段的初期，毛主席逝世後，民間通過賦之以某些超自然力量繼續塑造著他的神性），因此也就很容易理解為什麼「文革」結束後，任繼愈所長最早給世界宗教研究所確定的研究計劃之一，就是寫出一部《科學無神論》書稿。所以，說中國改革開放以前存在「消滅宗教」的極左主張是符合實際的，說出現這種主張是無神論宣傳教育的結果卻是張冠李戴。在一定意義上，恰恰因為缺乏科學的、系統的、嚴謹的無神論教育（雖然這並不是主要的原因），屬於封建傳統的「造神」機制才以「左」的姿態大行其道，造成了慘痛的教訓。任繼愈先生在「文革」後不久提出要堅持毛澤東關於建立宗教研究機構的批示中「批判神學」（注意：毛澤東說的不是「批判宗教」）的要求，又在提出「儒教是教」的基礎上重申要肅清儒教所代表的封建主義思想（這裡且不論他的無心插柳對爾後的中國宗教學研究發生了何等重要的影響），後來他仍一直大聲疾呼要重視無神論的研究和宣傳，特地一再指出「脫貧還要脫愚」，他的認識和動機是非常耐人思索的。　　　回顧無神論思想的歷史演進，可以發現，無神論雖然是伴隨有神論的信仰形態特別是「一神論」宗教的發展而發展起來的，但並不是從一開始就以自覺反對有神論的面貌凸現於世。它長時間停留在與樸素的唯物論直覺相聯繫的「疑神論」階段，這樣的「疑神論」至今依然廣泛存在。從神哲學範疇衝擊一神論的泛神論、自然神論也是後來才以理論形式出現。而激起18世紀「戰鬥的無神論」尖銳抨擊基督教的根源，與其說是啟蒙主義的哲學思想，不如說是資產階級革命的政治需要，與其說被抨擊的是上帝的虛假性，不如說是自稱在塵世代表上帝的教會和教士的虛偽性；之所以說它是「戰鬥的」，在於它把「無神論」從神學、哲學的學術性思辨變成了針對現實的真正的「批判的武器」，並在人民群眾中獲得強烈共鳴。法國大革命則用「武器的批判」將「戰鬥的無神論」固定在整個歐洲對其精神遺產的記憶之中。但是，「戰鬥的無神論」在全部無神論史上，畢竟只佔有局部的位置，儘管這個位置給人們留下了突出的印象。　　　　「德國古典哲學的終結」終結了「宗教批判」的歷史使命。19世紀中葉的馬克思、恩格斯在前人達到的高度上建立自己的前進基地時，無神論早已是他們將宗教批判引向政治批判和「法的批判」、將對天國的批判引向對塵世之批判的不言而喻的邏輯起點。他們沒有簡單地重複「戰鬥無神論」已有的認識，而是揭示了人類頭腦中「神」的觀念產生和發展的社會經濟基礎，徹底剝奪了「神」的所謂超越性、超驗性的「本質」。應該注意的是，他們並沒有因為否定神的存在而否定神觀念存在和宗教存在的歷史必然性，沒有讓自己等同於列寧所說的用「一種膚淺的、資產階級狹隘的文化主義觀點」高喊「打倒宗教，無神論萬歲」的「資產階級進步派、激進派或資產階級唯物主義者」[1]。馬克思主義肯定「戰鬥無神論」在其所處的歷史條件下的合理性及其歷史作用，但不認為無神論就能完成消除「宗教迷霧」的任務，因為僅靠無神論還無法全面地「還原宗教」亦即闡釋宗教賴以滋生的經濟基礎、社會條件[2]，更無法論證出何以在這樣的基礎和條件消滅之後宗教也會「自然消亡」。歷史地、辯證地、全面地「還原宗教」，並且指出宗教的終極歸宿，只有馬克思主義宗教觀能夠做到，其結果，是使掌握了馬克思主義的實踐主體，就此順理成章地自覺走向「揚棄宗教」（馬克思語）。沿著這條道路，無神論的身影隨同馬克思主義宗教觀的誕生，進入了馬克思主義的科學時代。　　　　如同今天西方很多無神論者只把自己叫做「懷疑論者」或「世俗人文主義者」一樣，無神論思想從它發軔以後，多數時間裡都沒有主動在自己的旗幟上寫明「無神論」的字樣，這是因為，無神論同宗教有神論的根本分野，是在其自身發展的過程中逐漸清晰起來的，且其使用的話語必須與客觀語境相應。而到了馬克思主義那裡，無神論已經是與馬克思主義宗教觀密切融合的歷史唯物主義世界觀的有機成分，它已經穿越了對有神論的實證辨析和謬誤廓清，內化為對基於每個人全面自由發展的人類解放提供科學理性驅動力的要素之一。嚴格地講，在馬克思主義裡面，無神論不再具有獨立的體系和與其他學說並列的存在形態，因為作為馬克思主義全部認識論基礎的哲學世界觀當中根本沒有宗教世界觀的位置，因此無神論「作為對這種非實在性的否定，已不再有任何意義」[3]。這樣說來，如果在馬克思主義宗教觀的框架下使用「馬克思主義無神論」這一提法，也許倒不如用「馬克思主義『神』論」更為貼切。而如果硬將馬克思主義對「神」的界說從哲學範疇拉到所謂「反宗教」的政治學範疇里去，積極運用也罷，批評指責也罷，至少是發生了概念的位移。　　　　誠然，「還原宗教」的結果，確實可能使一些無神論者發現自己在實踐中依然面對著當年「戰鬥無神論者」的抨擊對象時，強化了「反宗教」的意識，這並沒有什麼不合邏輯，但那是公民如何在法律允許範圍內行使信仰自由和言論自由權利的事，不能因此認為無神論給馬克思主義宗教觀提供了一種以「消滅宗教」為目的的理論。事實是，堅持馬克思主義宗教觀一定要堅持無神論的立場，但堅持無神論立場不一定等於堅持馬克思主義宗教觀。在今天的中國，要做到既堅持無神論立場，又堅持馬克思主義宗教觀，必須既能用思想教育手段約制有神論世界觀的傳播，又能用貫徹執行黨的宗教工作基本方針去促進宗教界和信教群眾對經濟、社會、文化的繁榮發展發揮積極作用。這是一整套戰略性、群眾性、政策性極強的工作，豈能以「反宗教」之類的不實之詞歪曲、抹煞之！歷史上，給無神論和馬克思主義宗教觀籠統扣上「反宗教」帽子的，主要是來自秉持有神論世界觀的政治性力量（革命派陣營中的某些極左言行也起了授人以柄的作用）。雖然有神論由於無神論的持久挑戰而不得不一再調整對「神」的認知和詮釋方式，在一定程度上表現出與科學、理性妥協調和的傾向，從而使作為有神論集中載體的宗教總體上能夠跟上社會和時代的步伐，——無神論因此不妨被視作督促宗教「與時俱進」、減少教旨教義保守化極端化蛻變的「逆增上緣」。——但是，有神論與無神論終歸是一對矛盾，再摻入某些世俗利益，矛盾關係就更加複雜。一頂「反宗教」的帽子，特別是在人權觀念得到普及或者一種宗教佔據壓倒優勢的時候，既可以激發信教群眾的自尊情緒，又可能調動政府和輿論的特別關注，很容易使無神論「污名化」、「妖魔化」。站在有神論立場這樣說，不失為正常的反應，沒有不可理解之處；不正常和不可理解的卻是始終不加分析地「跟著說」、「接著說」，以至對於馬克思主義宗教觀的哲學世界觀根基產生質疑。　　　看來，作為把握馬克思主義並創造其中國化範式的必要條件或鋪墊，現在是還無神論作為一種巨大而深刻的哲學思想體系的學術地位和學科地位的時候了。也就是說，應當儘快讓無神論回到「學院」的、「學理」的殿堂，在理論層面密切聯繫中國的歷史文化特點和現實國情進行研究和探討；而社會層面的宣傳教育，必須在理論研究的深厚基礎和工作進路的統合設計之上逐步推行，又在推行過程中不斷取得新經驗，發現新問題，繼續改善，繼續深化。應該承認，這樣的基礎研究和工作設計目前還十分薄弱。但我們已經可以申明：無神論是從哲學上否定神的客觀實在性，而不以否定宗教的客觀功能為使命，[4]無神論不應「被進入」不屬於它使命範圍的誤區。何況從使用的語境來講，「否定」和「反對」這兩個辭彙也不能等量齊觀。所以，不管以為無神論宣傳教育就是充當反宗教政治工具的看法來自何方，都不過是對無神論作用、定位的誇大和意義理解的窄化。如果能在這樣一種認識的延長線上去設置無神論在當代中國特色社會主義核心價值體系中的坐標，我們將重新審視如何建構一條無神論研究與宣傳教育的中國路徑（但是不能忽視這條路徑特殊的挑戰性，它可能包含卻又溢出了以西方「一神論」思想體系為對象而展開的「經典無神論」所熟悉的論域，進入釐清中國式「人本主義」的「人神合一」神靈觀念之長短得失的艱難行程），同時為在實踐中堅持和發展馬克思主義宗教觀開闢新的契機。　　　　注釋：　　　[1]《列寧全集》中文第2版，第17卷，第392頁。　　[2]我們記得，列寧一方面要求「翻譯和大量發行18世紀的法國啟蒙著作和無神論著作」（《社會主義和宗教》），一方面指出：「只要受資本主義苦役制度壓迫、受資本主義捉摸不定的破壞勢力擺布的群眾自己還沒有學會團結一致地、有組織地、有計劃地、自覺地反對宗教的這種根源，反對任何形式的資本統治，那麼無論什麼啟蒙書籍都不能使這些群眾不信仰宗教。」（《論工人政黨對宗教的態度》）　　[3]《馬克思恩格斯全集》第3卷，第10頁。　　[4]恩格斯固然說過「無神論單只是作為對宗教的否定，它始終要談到宗教，沒有宗教，它本身也不存在了」（《馬克思恩格斯全集》，第1版，第36卷，第187頁），但這裡的「宗教」，只是「有神論世界觀」的代稱，而不涉及社會政治意義上的宗教功能，否則，馬克思主義宗教觀對於宗教作為社會經濟基礎的產物和在私有制社會具有維護社會制度功能的揭示，以及只有改變私有制度才能改變宗教的社會政治功能直至實現宗教自我消亡的理論闡發，就可以由無神論的哲學本身去獨立完成了，而這顯然是不符合事實的，也是無神論自己力所不能及的。　　　　（本文為2011年7月17日在「中國宗教研究50人論壇」上的發言，略有修訂。）　　（作者簡介：作者系中國社會科學院計算機網路中心主任，編審；中國宗教學會顧問。）　　（來源：《世界宗教文化》2012年第3期，引自中國社會科學網）　　 （編輯：張雪娥）
推薦閱讀：