探析莊子心目中完美的「道」,東方哲學論文

　　"道"是莊子哲學中最基本的一個概念 ,指的是天地宇宙的最高本體， 它產生了天地萬物，並決定了萬物的存在和發展。 雖然"道"的意義如此重要，可是在《莊子》一書中，特別是他本人所作的內篇中，卻是很少提及"道". 據張恆壽先生考證，作為最高本體概念的"道"字在莊子內篇中並不常見，仔細看來也就"夫道有情有信，無為無形"（《大宗師》）這麼一處. 其餘的地方雖然也使用了"道"字，但並非表述最高本體的概念，如"道行之而成，物謂之而然"（《齊物論》）指的是道路歷程，"是非之彰也，道之所以虧也。 "（《齊物論》）這裡的"道"字也不能解釋為最高本體，因為本體是不會虧損的。　　　　 總而言之，我們可以看到莊子在使用作為最高本體概念的"道"字時是非常謹慎的。 他之所以這麼做，是由於老子所謂的："道可道，非常道","道"是很難被言說出來的，因為它具有超越性和無限性。 所謂超越，即道"有情有信，無為無形，可傳而不可受，可得而不可見。 "（《大宗師》）它超出了人類的感覺經驗之外，無法被感知，自然無法把它說清楚。 所謂無限，即道"在太極之先而不為高， 在六極之下而不為深 ",（《大宗師 》）它無邊無際 ,囊括萬物 ,而我們的思維和語言卻是有限的，故而不能將其全面地表述出來。

　　"道不可言 ,言而非也 ",（《知北游 》））我們創造出了"道"這個字，妄圖以此來概括那個超越無限的宇宙本體， 這本身就陷入到了語言的悖論里，因為有限的字眼是不可能表述出無限的大道的。 莊子當然也認識到了這一點，所以他在書中極力地規避著這個"道"字。 同時，較少地使用"道"字也是為了人們更清楚地去認識"道",因為如果不分場合地把"道"作為最高概念來使用，就有可能在表述上產生"以全蓋偏",即讓人們不能從整體全面中找出"道"在特定範圍里的具體作用。 換句話說，由於人類認知的局限性，我們是不可能從整體上把握住"道"的，想要儘可能地認識"道",反而應該從具體層面去著手，由分到總，一步一步地加深對"道"的體悟。　　　　所以莊子就對"道"進行了解構，他從不同的認識層面把"道"切割成不同的部分，每一個部分都只是對"道"特定範圍的表述，是相對有限的，因而可以用具體的概念來指代，也就讓"道"有了如造物者、天、命、真宰、大宗師……許許多多的代名詞，莊子就是想要通過這樣一個個分解的小層面竭力向我們展現他心目中完美的"道".

　　一、自然之"天"對"道"的解構

　　"道不可聞 , 聞而非也 ; 道不可見 , 見而非也。 "（《知北游》）"道"超越了人類的感覺經驗，雖然莊子已經把它當作了客觀存在的實體，把它視作"一種超越感性認知和理智推求的關於某種世界總體，永恆實在的思想觀念。 "可是看不見摸不著的"道"依然很抽象，讓人感到虛無縹緲。 而在古人的感知世界裡，同樣有一個事物如"道"一般高高在上而又遙不可及， 那就是蒼茫的天空。

　　所以這就讓莊子很自然地把"道"和"天"聯繫在了一起，《德充符》中庄子用"道與之貌，天與之形"反駁惠子的詰問，成玄英解釋為："虛通之道，為之相貌，自然之理，遺其形質". 其實這是一句互文，在這裡莊子把"天"和"道"並舉，"形"與"貌"對應，而"虛通之道"和"自然之理"說的也是一個意思。 徐復觀在《中國人性論史》中同樣提到："莊子用天字代替道字，可能是因為以天表明自然的觀念較之以道表明自然的觀念，更易為一般人所把握。 "由此可見，莊子是用人類可以感知的"天"代替了神秘玄虛的"道",這就是他對"道"第一層解構，以"天"來讓"道"顯得更為具體形象。

　　天空高高在上，古人對於上天的的敬畏由來已久，在他們看來，天就是上帝，是世界的最高主宰。 《尚書》記載了舜的話："天之曆數在汝躬，汝終陟元後。 "這是舜對他的繼任者禹說的，他告訴禹上天的旨意就是要讓你來做天子，這裡的"天"就是指具有人格的天帝。 "天"不光有人格，還有意志。 《詩經·秦風》中有"彼蒼者天，殲我良人",詩人正是認為"善良"這一品性是符合上天意志的，但順應這一意志的"良人"卻遭受到戕害，所以他才會向上天訴諸這樣的不公。 而莊子在用" 天 " 代替 " 道 " 以後 , 使 " 天 " 的意義也發生了改變，在《莊子》里，天不再是具有人格的神，也不會讓世人遵循它的意志，更不會以誰為"木鐸"來執行、傳播它的意志。 莊子所謂的"天"作為"道"的化身並不具備任何人格和意志。 天的所作所為全是漫無目的，"齏萬物而不為義，澤及萬世而不為仁，長於上古而不為老，覆載天地雕刻眾形而不為巧。 "（《大宗師》）它毀滅萬物不為殘暴，恩澤萬物不為仁慈， 雕刻萬物的形貌也不為智巧。

　　"天"造化世間萬物不求任何功利，也不具備任何意圖，是一種純粹的無意識無目的的行為，換言之，也就是一種自然而然的行為。 天即自然，而何謂自然？ 就如唐代佛經疏兩處引《莊子》云："不知所以然而然，故曰自然。 "莊子在《齊物論》里這樣描述過天籟："夫天籟者，吹萬不同，而使其自已也，咸其自取，怒者其誰邪！ "事物憑藉自身發出聲音，並不依賴於外在的風，就是"天籟",事物發生運動的原因在於事物本身，就是自然。

　　《莊子·天道》云："天者，自然也。 自然既明 ,則物得其道也。 "莊子用形象化的"天"來代替玄虛的"道"是為了闡明自然之理。 可自然的涵義還是很廣泛， 既能表示事物本真天然的存在狀態，又能表示事物自其所以然的發展趨勢，所以莊子又把自然的意義進一步分解， 得到了 "必然"和"天然".

　　二、"道"的必然意義：造物者和命

　　《知北游 》篇雲 :"天不得不高 ,地不得不廣 ,日月不得不行，萬物不得不昌，此其道與。 "這裡連用四個"不得不"向我們展現了"道"對世間萬物不可抗拒的決定作用。 "道"是自然無為的，它所有的舉動都是無意識無目的的，因此"道"不需要任何依賴， 它絕對無條件地主宰世間萬事萬物，這就是"道"或者"天"所表示的必然意義。

　　"道"對於事物的必然決定作用 ,從事物被創造出的那一刻就開始了。 莊子在《大宗師》里把"道"生動地比作冶煉的工匠，大冶以整座天地為火爐，鑄造出了世間萬物。 事物的外在形貌由道決定，"道與之貌，天與之形"（《德充符》）。 《大宗師》其後的寓言還繼續闡釋了"道"的這般作用，如子犁見子來將死，感慨造物者要"以汝為鼠肝乎？以汝為蟲臂乎？"子來無論是作為人還是作為鼠肝蟲臂，他也都不必喜憂，因為造物者完全不會以他的意志而轉移，他根本無法抗拒造物者對他形貌的決定。 前文說過，莊子從不同的認識層面對"道"進行了解構，用特定的概念來指代"道"的具體作用範圍，所以對於"道"創造萬物的作用，莊子用了"造物者"這麼一個形象的詞語來指代。 "造物者"一詞在《莊子》中多次出現，幾乎都是為了表示"道"在事物形狀方面的決定作用。 意而子見許由說："庸詎知夫造物者之不息我黥而補我劓，使我乘成以隨先生邪？ "（《大宗師》）"黥"是黥面，"劓"是割鼻。 這本是比喻用法，說的是意而子遭受到仁義的傷害，而這裡用"造物者"代替"道",足以說明"造物者"這個詞是和感官外貌緊密聯繫的。 莊子正是用"造物者"解構出了"道"在創造事物時所發揮的具體作用。

　　"道"的必然性當然不只發生在造物 ,《莊子 》里有很多關於大樹的寓言，它們高參天，大如山，樹蔭能隱蔽數千頭牛，這是因為它們憑藉著自身的無用無為做到了"終其天年而不中道夭". 大樹只要不遭受斧斤的砍伐就能一直生長，但也並非沒有限制，就算是以"八千歲為春，八千歲為秋"（《逍遙遊》）的大椿在經歷了無數的春秋後，也會"終其天年"的。 萬物有生就有死，"道"造就了事物，也決定了事物的毀滅。 而這裡所謂的"天年"就是"道"賦予事物的最終限制，莊子把它稱作"命 ","天者命也 , 命之所受於人 , 不可逃遁而已".

　　"命"本來就有生命的意思，其決定作用不光發揮在事物生命終結的那一瞬間，事物的全部生命歷程都逃離不了它的擺布。 《大宗師》篇云：子輿與子桑友， 而霖雨十日。 子輿曰："子桑殆病矣。 "裹飯而往食之，至子桑之門，則若歌若哭， 鼓琴曰："父邪母邪？ 天乎人乎？ "有不任其聲而趨舉其詩焉。 子輿入曰："子之歌詩，何故若是？ "曰 :"吾思乎使我至此極者而弗得也。 父母豈欲吾貧哉？ 天無私覆，地無私載，天地豈私貧我哉？ 求其為之者而不得也。 然而至此極者，命也夫！ "子輿與子桑相交，二人淋雨十日，子桑得了大病，他為此慷慨歌詩。 莊子借這個故事要說明的是，人在生理上的病、殘、老等生存狀態都由"命" 主宰。　　　　天地間的一切運作都是無意志無目的，同樣也是讓人無可奈何的。 我們初讀這個故事時， 通常會覺得子桑的病是由於自己淋雨所致，這應該是人為，怎麼會是天命呢？ 而細細品味就能發現故事裡的另一個人物---子輿，子輿同樣淋雨十日卻無恙，還親自帶著飯食去探望生病的子桑。 莊子用子輿和子桑作對比，就是要強調"命"在我們生命歷程里不可抗拒的必然性 ,現實中的很多情況都像子桑得病一般， 看似是人為，事實上卻有命運在背後主導。 《養生主》中的一段對話也同樣說明了這個道理：

　　公文軒見右師而驚曰："是何人也？ 惡乎介也？ 天與？ 其人與？ "曰："天也，非人也。 天之生是使獨也，人之貌有與焉。 以是知其天也，非人也。 "郭象注"介"為"偏刖之名",刖 是古代的一種酷刑，把腳砍掉，這一段對話實際上在闡釋篇首"為惡無近刑"的情況。 右師因觸犯刑法而斷了一隻腳，這在我們看來是後天人為所致，但他自己卻稱此"天也，非人也". 由此可見，莊子把後天的人生遭遇與先天的形貌一樣歸結到 "天之所為",可以說"世間有餘不足，雖是人為，皆由造物". 同時，右師因刖形而失足是由於陷入了社會鬥爭的漩渦之中，說明是"命"在社會生活層面所發揮的必然性，這與子桑因淋雨而生病的生理情況也是有差別的，而此處也正是莊子對於"命"的獨特理解。 《大宗師》中說："死生存亡，窮達富貴，賢與不肖，毀譽饑渴寒暑，是事之變，命之行也。 "這一句雖然是借孔子的口說出來的，但其對"命" 的理解與傳統的儒家思想並不一樣 ,"其中不同之點，儒家以死生富貴為命，但不以賢不肖；因之，儒家把死生富貴委之於命，而把賢不肖則責之於各人自己的努力". 莊子把儒家觀點中屬於個人努力的範圍也劃歸到"命"的主宰里，認為人生的一切都受到一種不可抗拒的力量支配，無論是健康病殘的生理狀態，還是窮達富貴的社會生活，"命"的必然性貫穿了人的整個生命歷程。

　　"命 " 所代表的必然決定作用不僅支配了事物的發展方向，也推動著事物不斷運動，讓天地萬物不得不一直處在發展變化之中，所以馮友蘭也稱之為"變之哲學". 同時，事物的運動變化並不孤立， 一個事物總是隨著上一物的運動而運動，又刺激下一物產生運動，事物就好比精密儀器里的小齒輪，總是緊緊相連的。 《齊物論》里有一個"罔兩問景"的寓言向我們展示了這種運動規律，也讓我們看到了"命"發揮作用的具體途徑。 "景"是影子，"罔兩"是影外的微陰，罔兩隨著影子一會兒行，一會兒止，一會兒坐，一會兒起，非常不能理解， 詢問景為什麼沒有獨特的意志。

　　影子說："吾有待而然者邪？ 吾所待又有待而然者邪？ 吾待蛇蝮蜩翼邪？ 惡識所以然？ 惡識所以不然？ "影子一定是它的本體，罔兩待著影子運動，而"影有所待，而影之所待又有所待，待待無窮，畢竟無待". 世間所有事物都是這樣一物待一物，一環扣一環的，萬物都處在這樣一個"待待無窮"的因果鏈里。 推演這因果的總根源，那一定是"自本自根"的"道". 若是要在表面上追溯"景"所待之物，即使千千萬萬也不會有定論，所以景才會不知其所以然。 從表面上看，子桑戶生病的原因在淋雨十日，但從"待待無窮"的角度推演下去，其根本在於"命";從表面上，右師斷腿的原因在觸犯了刑法，但從"待待無窮"的角度推演下去，其根本也在於"命". "命"把天地萬物都置於這樣一個因果必然關係中，事物也在"命"的主宰下都以一種不知其所以然的狀態而變化發展。

　　"不知吾所以然而然，命也"（《達生 》）、"已而不知其然，謂之道"（《齊物論》）。 在《莊子》中，對"道"與"命"的定義有時候幾乎是一模一樣的，這是因為"命"就是莊子對於"道"的進一步解構，它在本質上歸屬於"道",是"道"在必然意義上的表述。 不僅是"命","天"和"造物者"也從不同層面表述了"道"的涵義。 "夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。 故善吾生者，乃所以善吾死也。 "《大宗師》"道"賦予了我們形體，所以莊子把它稱作"造物者";"道"支配著我們的社會生活、疾病衰老以及我們的死亡，所以莊子把這因果必然的決定力量冠名"命". 莊子用"天"把"道"形象化，又從"天"中分解出了"造物者"和"命",而這二者就是莊子對"道"必然意義的解構。

　　三、"道"的天然意義：真宰和德

　　莊子對"道"作為宇宙最高本體的闡釋，基本上體現於他對必然意義的解構，但是莊子論"道"的主要目的並不是去深入探知宇宙形成的奧秘，也不是去系統地理解天地萬物運作的規律。 在《莊子》 一書中， 自始至終浸透著深切的人文關懷，而其中所有對於宇宙本體概念的討論，都只是莊子為了表達人生理想和人生價值而提供依據。 徐復觀先生也認為"老莊所建立的最高概念是"道";他們的目的，是要在精神上與道為一體，亦即是所謂的"體道",因而形成"道的人生觀",抱著道的生活態度，以安頓現實生活。 "所以，以必然意義為依據，莊子從人的角度出發，又解構出了"道"的天然意義。　　　　而我們要了解天然的含義，也必須從人的角度著眼，《秋水》篇有云：曰："何謂天？ 何謂人？ "北海若曰："牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人。 故曰：無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名。 謹守而勿失，是謂反其真。 "牛馬由造物者創造出來， 天生就具有四隻足，這是"道"的必然性所賦予的一種生命本真的狀態，也就是天然；而人給馬套上籠頭，給牛穿上鼻環，破壞這種原本自然的狀態，就叫做人為。 天然是和人為相對的概念， 莊子也多次將天人對舉："為人使易以偽，為天使難以偽"（《人間世》）；"眇乎小哉，所以屬於人也。 鏊乎大哉，獨成其天"（《德充符》）；"知天之所為， 知人之所為者"（《大宗師》）；"天之小人，人之君子；人之君子，天之小人也"（《大宗師》）……總而言之在《莊子》書中，"天 "還具有一種與 "受命於天 "的天命截然不同的含義，那就是"天然". 前文提過，由於受到"命"的支配，事物總是以一種"不知所以然"的狀態處在"待待無窮"的因果鏈里，而這樣"不知所以然"的狀態如果從人的角度來觀察，就是事物生命本真的天然狀態。 莊子提倡這樣的天然，反對人為的矯飾，所以要我們"反其真",而這個"真"字就是其對"道"天然意義的解構。　　　　有學者考證，在《莊子》之前的先秦古籍如《詩經》、《尚書》、《易經》、《春秋 》、《論語 》、《孟子 》、《左傳 》里 ,"真 "這個字幾乎是不用的，而在《莊子》之後的古籍中，"真"的使用頻率就高了起來。 "由此可以看出， 在中國哲學史上提出一個"真"概念， 並加以深入討論，是從莊子和莊子學派開始的。 ""道"無邊無涯，不可言說，只能讓我們從有限的角度去管窺"道"一個方面，因而莊子創造性的提出"真"的概念，正是讓我們從天然的特定意義上來認識"道".

　　要想得知"真"是如何發揮作用的，還得從"道"的普遍性說起。 莊子在內篇中已經告訴我們道"生天生地"（《大宗師》）創造了世間萬物，但他並沒有詳述具體的造物細節，不過在外、雜篇中，莊子的後學們對此多有闡發，讓我們也能夠大致了解。 簡單說來，起初並沒有任何事物，無形的" 道 " 先於物存在 , 而後 " 道 " 分化出無數的小部分，每一部分根據各自的"德"凝聚成自己獨特的條理形狀， 即所謂的 "留 （流） 動而生物"（《天地》）。 此處的"德"我在下文中會另加辨析。 緊接著，"道"凝聚出物的形體後就保存在事物的軀體里，即所謂的"形體保神". 所以世間萬物都蘊含著道，"螻蟻"、"梯稗"、"瓦劈"甚至連"屎溺"也不例外（《知北游》），而這種藏在事物體內的"道"與普遍的大道在本質上是一致的，《老子翼》引江袤之言對二者以水相喻："夫湖海之涵浸與坳堂之所畜固不同也，其為水有異乎？ 江河之傾注與溝澮之湍激固不同也，其為水有異乎？ 水猶道也，無乎不之，而湖海坳堂、江河溝澮自其所得如是也，謂之實同名異，詎不信然。 "用現代的語言來說，就是水的分子結構是恆定不變的，不論其在江湖之中還是在坳堂之上。

　　"道 "無所不在 ,"真 "也就無所不在 ,有如水一樣。 "道"的本質也是恆定不變的，事物身軀內的小"道"與天地間的宏觀大"道"一樣具有不可抗拒的必然性，所以這小"道"就是具體事物運動變化的真正主宰，它讓事物以一種"不知所以然而然"的狀態存在著，是"真"在具體事物上的具體表現，因此莊子又用了"真宰"這個詞來更為精確地指代。 明代僧人釋德清解釋"真宰"為："人稟此無形之大道而有生，是為真宰",它 是 "道 "創造事物以後遺留在事物體內的天然本體，是事物精神骨骸的真正主宰。 有人把莊子的"真宰"說成西方哲學中的靈魂， 這樣的提法有一定道理，這二者是有共通之處的：它們都無形無質，潛藏於事物的形體里。 可是把"真宰"等同於靈魂也會造成誤解，因為西方所謂的靈魂大多是在身心二元論的範疇指代精神或者意志，是一個與外在軀體相對應的概念，靈魂以軀體為依託，也受到軀體的制約。 而莊子的"真宰"雖然也匿藏在軀體內，但它並不以軀體為依賴，反而這內在的"真宰"是外在身軀的母體， 是身軀存在和發展的總依據。

　　事物的唯一真實只在於"真宰",而其形體可以說是"真宰"的外在應驗或呈現。 所以莊子對於外在形體的態度可以說是毫不在乎的，這就是他主張"忘形 "以及在 《德充符 》描寫許許多多形缺德全的高人的原因。

　　外在的形體也並非一無是處，它產生後還是與"真宰"有一定隔閡的，徐復觀先生把二者的關係比喻成母子，"有如母親生齣兒子以後，兒子可能脫離母親而獨立活動，各不相干。 "各不相干倒不至於，畢竟"真宰"是事物的本質，它衍生並主宰著外在的形體，但是形體也是有相對獨立性的，而且這獨立性在我們人類身上體現得更為顯著。 人類之所以為萬物之靈，是因為大道不光鑄造了我們軀體，也賦予了我們心智。 心智即是我們的主體意識，是潛藏在我們腦海深處的"我",用笛卡爾"我思故我在"的方法就能很快找到這個"我",只需要在內心問兩個問題：我存在嗎？ 如果我不存在，那麼正在想"我不存在"的人是誰。

　　事實上，所謂的心智也是由"道"衍生出來的，也可以算作"形"的一部分，但心智相較於軀體明顯更為活躍，具有更多的能動性，這主要體現在其與"真宰"的疏離或親近。 一般來說，人受到自身慾望的驅使和社會倫理價值的影響會產生是非觀念，秉持成見讓心智執拗於樊然淆亂的外部世界裡，從而與生命的本體"真宰"漸行漸遠，最終"哀莫大於心死"（《田子方》）。 但若是我們反身求諸於內，黜聰明，忘形體，將心智"一宅而寓於不得已"（《人間世》），"不得已"就是"不知所以然而然"的"真宰",心智依附於"真宰",並逐步與"真宰"融為一體，最終即使形骸毀滅也能"脂盡薪傳". 而這樣一種以心智返歸"真宰"的修養境界，就是"德".

　　對於"德"的理解，《莊子》的內篇與外、雜篇並不一致。 在莊子後學所作的外、雜篇章中，有的把"德"的意義完全等同於"真宰",他們認為普遍的"道"體現於具體事物就是"德",即所謂的"物得以生謂之德"（《天地》），把"德"看作事物獲得個體性、獨特性的條件。 而在莊子本人所作的內篇之中，"德"更多指的是人的修養境界，張岱年先生對此分析得很透徹："《莊子·內篇》 所謂德，具有兩層含義。 《人間世》篇云："德盪乎名，知出乎爭。 "這裡的德，指自然本性而言。 《人間世》又云："知其不可奈何而安之若命，德之至也。 "《德充符》篇云："是必才全而德不形者也。 "　　　　又云："故德有所長而形有所忘。 "這裡的德，指修養境界而言。 "而這裡的兩層含義也可以統一起來，人破除假我，返歸自然天真的純樸本性，就是莊子要實現的修養境界。 進一步來說，"德"不光可以指代這樣一種心智返歸"真宰"的修養行為，也可以表示具體的修養程度，莊子云："德有所長形有所忘",又云："德盪乎名",可見"德"是有所消長的，而"真宰"是心智修"德"的對象，它"如求得其情與不得，無益損乎其真"是永遠不會增減的。 當人修"德"達到頂點，即所謂的"德之至也"的時候，心智與"真宰"融為一體，人所實現的自然本性已經與"真宰"完全一致，這個時候"德"就成為了"真宰",與"道"在本質上一致了。 由此看來，莊子的後學們把"德"等同於"真宰"也並非毫無依據的，"德"是莊子在修養境界上對"道"的解構，反映了心智返歸"真宰"的程度。

　　"道 "具有必然性 ,決定事物的存在和發展 ,事物的一切運動變化都以"道"為總依據，而不受自身或它物的影響，所以這讓事物總是呈現出一種"不知所以然"的天然存在狀態。 莊子從人的角度解構這樣的狀態，稱其為"真". 人與萬物一樣也具備這樣的天然本真， 它潛藏在我們的軀體里，是我們軀體的真正主宰。 而"魚相造乎水，人相造乎道。 "（《大宗師》）人若是返歸到天然的狀態就像魚在水中一樣悠遊自在，所以莊子要我們" 反其真 ", 心智回歸天然的修養境界也就是"德". 對於宇宙本體的討論固然是莊子哲學中的重要組成部分，但莊子的落腳點更在探討人的價值和人的發展，藉助於以本體論的必然意義為依據，莊子開拓出"道"的天然意義，希望人能夠將德性與天性統一，"入於寥天一"（《大宗師》），實現真正逍遙無待的自由境界。

　　四、結語

　　在《莊子》書中，有的概念是由他本人首先提出來的，比如"真";有的概念雖然不是莊子首創，但也被他賦予了與以往不同的全新含義， 比如"德"、"命", 莊子正是採用了這些新造的概念來對"道"進行解構。 但還需一提的是，雖然創造了許多新穎的概論，但莊子的用詞態度卻是非常寬容，具體表現在兩個方面：一是對於這些新造的概念他並沒有採取統一標準的詞語來概括，如指代事物體內天然意義的"真宰"也被稱為"生主"、"真君",指代"道"創造事物的"造物者"也被稱為"造化". 二是他有時也會用"道"來以全蓋偏 ,用整體全面的"道"字掩蓋了對特定範圍的表述，如"是之謂不以心捐道，不以人助天"中的"道"字其實表述的是"真宰"的意思，而莊子卻用了那個無限全面的"道"字，不免讓人產生混淆。 總之，前文中所提的"真宰"、"命"、"造物者"等等都只是它們相關概念中較具代表性的詞語，而我們也不能因為莊子用詞的含糊而忽略他對於"道"特定意義的表述。

　　莊子的後學把"道"和"德"混淆起來，"天"和"命"、"真"和"德"等概念也常常在後人研究莊子的時候被混為一談，這實在是情有可原。 不僅是因為莊子用詞的含糊，從根本上來說所有的這些概念都由"道"分化出來的，它們在本質上都具有一致性，所以就算是"混為一談"也不能說是錯誤。 如馮友蘭在《中國哲學史新編》中就闡述了"命"、"德"、"道"的一致性："雖然有分，但是在本質上道和德沒有分別（"且然無間"）。 這就叫"命"（"謂之命"）。 命和德是一個東西。 從人和物這一方面說，這個東西是他們所得於道的，所以叫做"德". 從道哪一方面說，這個東西是道所給與人和物的， 所以叫做 "命", 好像是給他們一個命令。 "看到這些概念的統一性固然重要，可是我們在研究莊子的時候，更應該注重的是辨析它們的差異，並且要通過這麼一個個分解的概念去理解"道",由分到總，以期對"道"有整體的認識。 莊子從全面無限的"道"解構出了這麼多細緻分化的具體概念，就是要我們從不同的角度去更加明晰地體悟"道".