禪說莊子

禪說莊子目錄　　引言：《齊物論》是解庄的鑰匙1　　第一部分2　　一、虎行似病，鷹立似睡2　　二、進入無我的境界3　　三、老天的音樂與大地的呼吸4　　四、莊子對大自然的觀察5　　五、我們都是大道演奏的樂器7　　六、是誰主宰了這一切7　　第二部分8　　一、在人與人的關係中取捨8　　二、莊子就像個心理學家10　　三、最高的鬥爭藝術11　　四、在生命的倒計時狀態中12　　五、越是聰明煩惱越多13　　六、嘗嘗無中生有的味道14　　七、不可說，不可說15　　八、拿我們的身體說事16　　九、莊子的勸世文17　　十、人生能有不昧者乎19　　第三部分20　　一、不許夜行，投明須到20　　二、到底明白不明白22　　三、語言好比川戲的變臉23　　四、聽蛋殼裡的小雞崽說話24　　五、真偽是非的由來25　　六、真理到底存不存在27　　七、逃不出莊子貼的標籤27　　八、鏡子里的玄機28　　第四部分29　　一、一葉落而知天下秋29　　二、莊子與中觀31　　三、世間哪裡無是非32　　四、莊子的不二法門34　　第五部分35　　一、莊子筆下的人間社會35　　二、輕用其國的後果36　　三、先自度而後度眾生37　　四、老莊哲學的根本原則38　　五、以他人之惡顯自己之美39　　六、仁義之道的困境40　　七、古往今來的這些事41　　八、聖人也難過的關口42　　第六部分42　　一、端而虛，勉而一42　　二、委曲求全的功夫44　　三、此齋非彼齋45　　四、全篇的重中之重46　　五、與人交往，與天交往47　　六、這才是心齋的大用48　　七、萬物順化於我心49　　第七部分50　　一、春秋末年的國際關係50　　二、好之者不如樂之者51　　三、莊子的心理學52　　四、古時候的飲冰者53　　五、普天之下有兩條大戒54　　六、哪些原則犯不得55　　七、事親、事君與自事其心56　　八、菜市場上的哲學思考57　　九、找到安身立命之處58　　第八部分59　　一、溢美與溢惡59　　二、姑妄言之，姑妄聽之60　　三、帶著竹片上路60　　四、莊子筆下的眾生相61　　五、描述現代的事情62　　六、在言和行之間63　　　　禪說莊子　　南郭子綦隱機而坐，仰天而噓，荅焉似喪其耦。顏成子游立侍乎前，曰：「何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隱機者，非昔之隱機者也。」子綦曰：「偃，不亦善乎，而問之也！今者吾喪我，汝知之乎？女聞人籟而未聞地籟，女聞地籟而未聞天籟夫！」子游曰：「敢問其方。」子綦曰：「夫大塊噫氣，其名為風。是唯無作，作則萬竅怒呺。而獨不聞之翏翏乎？山林之畏隹，大木百圍之竅穴，似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似窪者，似污者；激者，者，叱者，吸者，叫者，者，宎者，咬者，前者唱於而隨者唱喁。泠風則小和，飄風則大和，厲風濟則眾竅為虛。而獨不見之調調，之刀刀乎？」子游曰：「地籟則眾竅是已，人籟則比竹是已，敢問天籟。」子綦曰：「夫吹萬不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其誰邪？」引言：《齊物論》是解庄的鑰匙　　《莊子》又稱《南華真經》，在道教的地位非常崇高，僅次於《道德經》，而且有很多東西，比如道教里的丹法，特別是內丹心性之學，就是由《莊子》引申而來。如果沒有《莊子》這本書，很多丹經連入門處都找不到。另外，《莊子》這本書對以後禪師們的諸多作略、機用，都有非常重要的影響。這一點過去限於門戶之見，說的人很少。　　所以，《莊子》這本書我們要好好琢磨才行，如果只看它的文字、翻譯和注釋，根本入不了局。《莊子》三十三篇分內篇、外篇和雜篇。當然內篇是核心，但外篇和雜篇也不能小看，裡面的東西同樣非常老到。內七篇也好，外篇和雜篇也好，必須認識到《齊物論》是整個三十三篇中的核心，是解庄的鑰匙！　　在中國所有的古典文獻之中，最難讀的有《尚書》和《易經》，那些真的是令人搞不懂！但諸子中真正難讀的，則要屬莊子的《齊物論》了。從先秦直至隋唐佛教興盛之前，思想最深最高，論理最嚴密，對人心、自然觀察最細密的，也就是這一篇《齊物論》，給人們提出問題最多、最深的，還是《齊物論》。　　《逍遙遊》是談境界的，談道人的那種自在自由的境界。但怎樣才能達到這個境界呢？它裡面沒有多說。而《齊物論》通過一系列的故事、寓言、理論、設想、推論，給了大家一些入手處。通過喪我、夢蝶、與物俱化等，最終達到逍遙的那種境界。《齊物論》還對人的知見進行了多方面的抨擊，對人類思維中的誤區、枝節，語言中的詞不達意等，進行了多角度的批評，並指出了一條道路，那就是回歸虛無，進入虛無，用佛教的話來講，就是歸於空性。　　《齊物論》中有很多值得我們留意的見解，如果我們用心去細看、細品，就應該以《論語》中所說的「學而時習之，不亦樂乎」的態度去學習。如果有興趣，真正在《齊物論》上花上一年的時間，反覆浸泡，就像吃棒棒糖，慢慢品嘗，然後結合其他的文化和知識，哲學的、心理學的、宗教學的，乃至社會上的種種學問來作參照、調理，那麼你的感覺就很不一樣了。　　佛教里談「觀法」，學佛的人「修觀」，莊子《齊物論》里就有很多觀法，都有修觀的成分在裡面，而且這些觀法很妙，可謂是別具一格。莊子的觀內、觀外、觀化，你說主觀也好，客觀也罷，都很不一般。你可以細細去品，品到了以後，就必然有所得。　　《莊子》里的寓言很多，議論也很多，但是全面系統地來談天地人心，來談大道的，首先就是《齊物論》。它不僅僅是《莊子》三十三篇的核心，甚至可以說是解開整個道家思想的鑰匙。如果不懂《齊物論》的話，那麼看《莊子》其他篇目也就沒處下手了。它既高又廣，既深且厚，同時又很平實。裡面除了說道理之外，還把日常的修為也融合進去了，結合著我們日常的起心動念，結合著我們日常很多的生活習慣侃侃而談，的確非常殊勝。第一部分一、虎行似病，鷹立似睡　　首先，整篇《齊物論》就是談一個「道」字，談人在道上的感覺。從「南郭子綦隱機而坐，仰天而噓」談到「天籟」，都是說的這個。搞藝術的都喜歡談什麼什麼是天籟之音。天籟是什麼？這裡邊就有說明。我們首先要看到這一個「道」字，你必須是大徹大悟，大徹大悟之後有了感覺，你才明白什麼是天籟。　　我們開始學習正文。　　「南郭子綦隱機而坐，仰天而噓，荅焉似喪其耦。」這裡一開篇，就布置了一個故事畫面。南郭子綦據說是楚昭王的弟弟，還做過楚國的司馬，我們這裡就不去深究他的出身了。《莊子》里的人物，有的是寓言形式的，子虛烏有，有的則是他自己編排了一場戲，抓個古人來當戲中的演員。南郭子綦這一天呢，一個人「隱機而坐」，就是靠著他的几案坐在那兒。「仰天而噓」，就像在那裡練吐納、練氣功的大周天一樣，做呼吸、調息。什麼是「荅」呢？就是失神的樣子。這就不像我們平常看到的那種精神抖擻、精神煥發的狀態了。荅焉，就是蔫耷耷、軟綿綿的樣子。真正那種功夫上了手的，顯現出來就是「虎行似病，鷹立似睡」。荅焉，就有這個味道。　　我們看武俠小說，不管是金庸寫的，還是另外幾位超一流高手寫的，其中描繪的武功高人，都是初一看不怎麼起眼，一出手才知道是絕世武功。所以「荅焉」，是一個人的功夫到了出神入化的境界後，才會有的味道。平常我們人很有精神，但真正到了悟道的境界以後，那種人的「精神」就沒了。荅焉，是讓平常的種種貪、嗔、痴、慢、疑，種種慾望、動機所支撐起來的那種精神死去了。用禪宗的話說，荅焉就是妄念死掉了。　　「似喪其耦」，這裡的耦，通偶，就是二，有主有賓，有能有所，有聖有凡，有菩提有煩惱……這些都是耦。「似喪其耦」，就是把二去掉。一般人可能這麼認為，偶就是配偶，就像死去了太太一樣。因為有「我」，就有「我所有」。每個人都有「我」和「我所有」，這也是二。「似喪其耦」，可以理解為把我所有的喪失了。　　大家都想知道我和無我的關係。學佛法的人都想達到一種無我，那麼，什麼是無我的境界？拿莊子的話來說，就叫「喪其耦」，因為耦就是二，有個我，有個我所有。這個我是什麼呢？我經常說，這一百多斤就是我，但是如果你是醫生，你自己給自己號脈，這個我，就一分為二了：一個是主觀的、當醫生的我，一個是客觀的、當病人的我。如果你是一個心理學家，對自己的心理進行分析的時候，你就有一個我在分析另外一個我，精神就一分為二了。如果你是一個邏輯學家，專門研究自己的思維程序，那麼你的思維內容就變成了客觀存在，變成另一個我……　　所以，到底這個主觀的東西是什麼？「似喪其耦」，的確有這麼一種味道！莊子的這個筆意就不凡，像這樣的感覺，是莊子第一次提到的，在他之前，從現存中國歷史文獻來看，各家各派還沒有這種提法。二、進入無我的境界　　「顏成子游立侍乎前」，南郭子綦的學生姓顏名偃，字子游，據說死後國君給了他一個謚號叫「成」。顏成子游當時站在茶几跟前侍候老師，看到老師「荅焉似喪其耦」，蔫耷耷、軟綿綿的這種神態，就感到有點吃驚，於是就問他的老師：「何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？」　　「何居乎」，到底怎麼回事呢？「形固可使如槁木」，我們看醫院裡的植物人，就真正是身如槁木了。監獄裡關著的犯人，那些絕望了的人，呆呆傻傻的，也可以說是身如槁木。但是一個人的心，能不能「如死灰」呢？每天，我們心裡的念頭總是東蹦西蹦的，哪一個人能夠真正死了一條心，再沒有那麼多的慾望、動機在心裡躥呢？要達到這點不容易啊！心如死灰，並不是不思不想，而是讓那些念頭，各種心的情趣、心的內容，都不再蹦跳了。　　這裡就提出修行上很重要的一個問題：要做到無我，就要做到心如死灰。「形固可使如槁木」，我們到寺廟的禪堂里看到，那些打坐參禪的人都很肅穆，一個個眼觀鼻、鼻觀心地坐在那裡，真是形如槁木。但是他們的心是不是死了呢？我問過一些坐禪堂的人：你們身是靜的，心是不是靜的？當時你們的心裡念的什麼？想的是什麼？結果很多人都不好意思回答，都說自己功夫不夠，收拾不住念頭。所以修禪定的看到這裡，就要當心了。這裡就是講，人的心能否如死灰一樣一動不動，全無生機？　　「今之隱機者，非昔之隱機者也。」我覺得老師你變了，你今天靠在這裡，跟往日有點不同了，好像煥然一新了，好像換了一個人似的。所以顏成子游也是很有眼力的，一看就感覺老師今天不一樣了，有點身如槁木，心如死灰的樣子了。看到這個樣子，他的問題也來了：身如槁木我們做得到，但要讓我們心如死灰，這個就難了。但是老師這個樣子，分明就有點心如死灰的狀態啊！這是怎麼回事呢？　　子綦一聽徒弟這麼問，就對他說道：「偃，不亦善乎，而問之也！今者吾喪我，汝知之乎？」這裡南郭子綦就表揚他的徒弟：哎呀！你問得非常好！非常棒！很會看問題呀！告訴你吧，今天我失去我了，進入了一個無我的境界。用佛教的話來說，我今天終於把我放下了，今天把我看穿了，把我看破了，也可以說我今天是解脫了。用禪宗的話來說，就是今天破參了，大徹大悟了！「汝知之乎」，你知道嗎？這裡已經另有一番境界了。　　我們自己有沒有煥然一新的感覺？這種煥然一新並不是說，我今天搬新家了煥然一新，今天突然陞官了煥然一新，今天突然發財了煥然一新，或者大病一場，病癒後煥然一新。他不是那種煥然一新的感覺，他是對自己的生命，對自己的精神，有那麼一種徹底翻過身來的感覺，那是在道上有所體證以後，他才會找到這種喪我的感覺。　　佛教中也常常講，我們被煩惱拴系，生生世世流轉不已，在六道輪迴中不得自由。原因是什麼呢？就是這個我執、我痴、我見、我貪、我慢等等把自己束縛住了。正是因為有我的存在，就把世界分成一個我和一個非我，這就把我和世界割裂開來了，這就是二法，就是莊子前面說的「耦」。佛教里經常談二和一的關係，一是渾然一體，宇宙萬物與人生一體，密不可分。但是這個「我執」冒出來以後，一下子就把這個渾然一體的人生和宇宙裁成兩部分：一個是我，一個是非我；一個是我所有的，一個是非我所有的。你要想重新回歸於道，回歸於一，就要把橫在中間的我執去掉，否則不能回歸於道，也不能回歸於自然。　　「今者吾喪我」，這就已經點明其中的消息了，也點明了我們與回歸大道的實質。「汝知之乎？」你到底明不明白其中的奧妙啊？三、老天的音樂與大地的呼吸　　下邊，南郭子綦要進一步給徒弟解釋，就提出了人籟、地籟、天籟這一系列的概念，通過這些概念來說明道人的這顆心，到底是不是如「死灰」的問題。　　「女聞人籟而未聞地籟，女聞地籟而未聞天籟夫！」「籟」，大家都知道是音樂，是由人通過管孔發出的音樂。有的註解上釋為一種古代樂器，這裡實際上是泛指人類的音樂。平常我們都聽到過音樂，但是你聽到過大地演奏出來的音樂嗎？或許你說聽到過大地所表現出來的聲音和音樂，但是你有沒有聽到過老天爺所演奏出來的音樂呢？　　古希臘有一個哲學家就說過，宇宙群星每天都在演奏非常壯觀的交響樂，只不過我們人的耳朵聽不到。如果人能聽到的話，一定會驚嘆那個宇宙之聲，那首宇宙交響樂的美妙、壯麗與偉大！大自然的確如此，地球圍繞太陽運轉的聲音我們聽得到嗎？每天太陽上都有許多顆氫彈在爆炸，我們聽得到嗎？現在風在吹、海在嘯，但是我們坐在這裡，你聽到了嗎？所以，整個自然界的聲音既有混為一體的，也有分門別類的，我們人的耳朵只能聽到當前跟我們相關的、跟我們有因緣的東西，在我們因緣之外，就看不到、聽不到了。　　南郭子綦提出人籟、地籟、天籟這些名詞概念，但什麼是天籟呢？他沒有馬上說出來，他要看弟子的反應。果然他這個徒弟很見機，一聽之後就趕快請老師繼續講解。　　「敢問其方。」懇請老師給我繼續開示開示，點撥點撥。給我說一說什麼叫天籟，什麼叫地籟。我們看南郭子綦下面的這一段開示，就很精彩了。子綦說道：「夫大塊噫氣，其名為風。是唯無作，作則萬竅怒呺。而獨不聞之翏翏乎？」　　大塊，就是泛指乾坤、宇宙、天地，這些都可稱之為「大塊」。「大塊噫氣」怎麼講呢？宇宙天地都是在陰陽二氣之中運行，在乾坤的陰陽二氣中鼓盪。「大塊噫氣」，就是大道的呼吸，我們給它起一個名字，就叫「風」。　　「是唯無作，作則萬竅怒呺」，除非它不吭聲、不發作，只要它一吭聲，一開始呼吸運動，整個宇宙萬竅就都會發出巨大的聲音，都會開始強烈地共振。　　不知道各位對風的感覺如何？有沒有人去青藏高原聽到過猛烈的風？我在當知青的時候是聽到過的。夏天高原上的疾風暴雨，那確實讓人感到一種恐懼！我在康定新都橋的時候，就遇到過幾次大風，特別是春天的大風，有點可怕。內地人一般都是秋天去旅遊，因為那些時候的風不可怕，雨季也過了，不垮方了。可每年春天來了，冬春之交時的風吹起來很可怕，就像把房子都要吹翻，山都要吹倒。以前李賀有詩云：「黑雲壓城城欲摧」。那時高原上起大風，真的有天地都要崩塌的那種感覺。人在那種環境中顯得極其渺小、極其可憐、極其無助，真有世界末日的感覺。其實，那種景象是很養氣的，但還是要有點膽量才行。　　我們看莊子在這裡談的，確實很了不起。他對自然形態的觀察，真是很到位的。「夫大塊噫氣」，李白的那首《春夜宴桃李園序》就用了這個典故：「況陽春召我以煙景，大塊假我以文章。」天地萬物都可以稱為大塊，而一般情況下，大塊是指大地，《易經》里的坤卦。噫氣呢，就是大地還是在呼吸，並不是說大地是不動的，它沒有呼吸。用毛澤東的話說，就是「高天滾滾寒流急，大地微微暖氣吹」。大地真是要呼吸的，它有它的脈搏。我們看中醫里就很講究地氣的變化，地氣有升有降，實際上也就是大地在呼吸之中。　　「而獨不聞之翏翏乎？」翏翏乎，就是風聲悠長的樣子。成都的風小，我在高原上經常看到那種大風，颳得很可怕的。在雲南大理，有著名的「風花雪月」四景。若晚上住下關的賓館，晚上那個大風颳得很大，不知道的人還以為樓都要被風吹走似的！翏翏乎，就是長風在不停地吹，空氣在不停地運動。我們人也是每天都在呼吸。我們知道自己呼吸的樣子嗎？四、莊子對大自然的觀察　　我們把這一段翻成通俗的白話就是：天地所發出的氣息，它的名字叫風，它不發作則已，一旦發作起來，萬物的孔竅就要怒吼起來。你難道沒有聽到過悠長的風聲嗎？　　下面就是對地籟的具體描寫。「山林之畏隹，大木百圍之竅穴，似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似窪者，似污者；激者、者、叱者，吸者，叫者，者，宎者，咬者，前者唱於而隨者唱喁。泠風則小和，飄風則大和，厲風濟則眾竅為虛。而獨不見之調調，之刀刀乎？」　　你看那高下盤曲的山勢，百圍大樹的竅孔，有的像鼻子，有的像嘴巴，有的像耳朵，有的像酒瓶，有的像杯子，有的像舂臼，有的像池沼，有的像泥坑。而風吹眾竅之聲呢，有的像激流，有的像飛箭，有的像伐木，有的像吸氣，有的像喊叫，有的像哭號，有的像哀嘆。風和這些孔竅都是一唱一和的。小風吹就小和，大風吹就大和。疾風停息了，萬物又復歸於無聲。儘管萬物無聲，你沒看到樹還在搖動，草還在搖晃嗎？　　這一段寫得很瀟洒，鋪排得有聲有色的。我們讀盛唐時期的詩歌，比如詩仙李白、詩佛王維等人的詩，也有助於我們來感覺大自然的氣息和氣象，特別是他們寫山居、寫自然風光的那一類作品。莊子對大自然的那種深入的感覺，我們要用心靈去領會。　　有人問，你去感受這個幹什麼呢？感受到大自然的偉力，認識到個人的渺小，你就能把世間的七情六慾、酒色財氣都放在一邊。直接讓你去感受大自然的景象，這個更本原一些，沒有人世間種種複雜關係的煩躁。所以這裡，莊子沒有具體談人籟，而是直接描寫了地籟的情景。　　我們平常看這些不容易看懂，但通過這種文學語言的鋪排張揚，就比較清楚，非常生動了。這裡莊子舉「山林之畏隹」，所謂「畏隹」，就是指山勢崔巍。我們現在看到的荒山禿嶺多，在先秦時代，在莊子所處的淮河流域一帶，包括我們四川的這些地方，森林是相當茂密的。　　那時候我們四川的氣候，有點像現在東南亞熱帶雨林的這種感覺。在戰國初年，楚國那些地方，南方還有大象，長江以北都還有大象、犀牛這些現代意義上的熱帶動物。我們看莊子的文筆，他在談「山林之畏隹，大木百圍之竅穴」，我們平常可能很難得去觀察這些竅穴，如今只有在大型根雕藝術作品中看得到。但是莊子就觀察得很細，「似鼻，似口，似耳」，這三個是像人的身體器官的。似枅，像樑上的橫木；似圈，像關野獸的柵欄；似臼，像是舂米的器具，這三個像我們使用的器物。「似窪者，似污者」，這就是像地面上的坑池。「激者，者，叱者，吸者，叫者，者，宎者，咬者」，我們仔細看這整個的感覺，莊子把自然界不同的音響給大家很生動地做了一番描述。　　佛教裡面講「三界唯心，萬法唯識」。莊子這裡是先把這些自然的相給大家交代一下，然後再回過來，把我們引向更深、更妙的地方。五、我們都是大道演奏的樂器　　顏成子游的悟性確實很高，他見老師把地籟的情形講了，就接著問道：「地籟則眾竅是已，人籟則比竹是已，敢問天籟。」你看，他這個問話就問到關鍵地方了。他這裡問什麼是天籟，實際上就相當於問什麼是道。　　他說，地籟就是眾竅發出的聲音，就是您老人家剛才談的這些從萬物的孔竅中發出的聲音；人籟呢，就是人從竹笛這類的樂器里發出的聲音。比竹，就像竹子一類有孔的東西，這裡泛指人可以用來演奏的樂器，吹笛呀、吹笙呀，敲鼓、敲鐘磬呀，這些東西發出的聲響就是人籟了。那麼，「敢問天籟」，什麼是天籟啊？　　子綦就回答道：「夫吹萬不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其誰邪？」　　什麼是「天籟」？就是「吹萬不同」。大家知道《佛教三字經》嗎？《佛教三字經》的作者，就是聚雲吹萬禪師。他是咱們四川人，也有人稱他為吹萬老人、吹萬禪師的。他是明末最棒的禪師之一，寫了《佛教三字經》。他為什麼取這個「吹萬」呢？那就是讀了莊子的《齊物論》嘛！民國時楊仁山居士還補充了《佛教三字經》。因為吹萬禪師畢竟是明朝的人，到了民國應該有新內容了，就再加一點進去。　　所以，這裡的「吹萬不同」，意味很深啊！我們也是被「吹萬」所吹啊！就像我經常講的，我們都是大道運行的一個道具。不管你是當皇帝，還是當億萬富翁，不管你發財也罷，倒霉也罷，紅火也罷，冷落也罷，你都是大道的道具。是大道在那裡「吹萬」啊，我們只是它奏樂的樂器而已！但是大道不僅僅演奏我們，全人類、全宇宙都被它演奏。　　什麼是「吹萬不同」？萬法各歸其位，本來就不同。但鼓動萬法的是同一個動力，鼓動萬法的是一。但一經鼓動呢，萬法就還是萬法，萬法還是自己在那裡自生自滅，「使其自己」嘛！大道它只是一個初始的力量。但是萬法怎樣表現它自己是萬法呢？按佛教的說法，「法住法位」、「法法不同」，萬法各有自己的自性，因為有自己的自性而有自己的自相，自然就有各自的表現。　　我們常說要自然而然。我自己要幹什麼事情，這個是我自己的事情。有生，用佛教的話說，是因緣相聚，萬法也就生出來了。無生，發生的因緣去了，那也就無生了。有生、無生，都是由它的自性和因緣所決定。什麼是自性？這個自性，也就是自己，拿黑格爾的語言來說，就是它的質的規定性。甜是糖的規定性，咸是鹽的規定性。人是一種複雜的生物，人的規定性是喜怒哀樂、貪嗔痴慢、善善惡惡，這一切的一切。　　「吹萬不同」，正是因為萬物各具情態，而且是自具情態，所以各不相同。大家要看到，這篇文章的名字叫《齊物論》，為什麼叫「齊物」？天下的事物都不齊，差別太大，天、地、人首先就是差別，「萬竅怒呺」的這樣、那樣的種種景象都是不齊。所以，「吹萬不同」，就是不齊。那什麼是齊物？怎樣才能齊物呢？六、是誰主宰了這一切　　這裡莊子以「咸其自取，怒者其誰邪」這一個問題作為這一講的結束，依然沒有給我們一個齊物的現成答案。因為「咸其自取」，就是萬法各自取捨，也是不齊的嘛。但是從根本上把這一切調動出來的、發動起的，用西方哲學的話來說，第一推動力又是什麼呢？　　我們看這一段，莊子通過「吹萬不同」的道理，去推尋「萬象之中獨露身」的那個東西，去尋找自然的真宰。但是通過這種方法能夠找得到嗎？這裡我們就要留意了，用禪宗的話來說，就是要好好地參一參了。　　這兩天看到某個佛教網上的帖子，有個網友在批評台灣的某大師時，把要害是抓住了，說該大師是將邏輯推理當成了佛法。他把這個關鍵點確實是找准了，但是他同樣還是走邏輯推理這條路去辯駁，如此下去，難免還是死路一條，走不出來。為什麼呢？因為他也不是通過嚴格的參悟得來的體會。　　像莊子這種提法，「夫吹萬不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其誰邪」，就是把我們引入一個參的境地。他不給我們結論，但是給出這樣的氛圍。我們讀書要把書讀熟，讀熟以後就能感覺到這麼一個氛圍，你就會品出什麼東西是吹萬！你要找出真宰，找出佛性、真如、大道，就要去體會「萬象之中獨露身」的這麼一個東西！所以，我們就要在這裡去體會統帥萬象的這麼一個力量。　　這裡以吹萬之眾籟聲響，妙喻萬化之行止，動中有靜，靜中有動，發人深省，然後進一步引發後面的議論。莊子這裡先是談物，後面就由物及人，由人及心，由心及智，由智及道，步步推進。後面這句我們看到可能還親切一些，更舒服一些。「咸其自取，怒者其誰邪？」這個萬法，舉個簡單的例子，我們眼、耳、鼻、舌、五臟六腑，各有作用，各不一樣，眼睛有眼睛的功能，耳朵有耳朵的功能，鼻子有鼻子的功能，心、肝、脾、肺、腎、手腳四肢都有各自的功能，是誰把它們統一在一起的呢？放在殯儀館裡的都是死人，放在解剖室里的都是一堆肉、一堆細胞，但是由這些零件組合成的活體，眼有眼的功能，耳有耳的功能，是誰在其中起主宰作用，誰主宰這一切？　　《齊物論》開頭的這一部分，最終以提出這一個問題而結束。這是根本的問題啊！前面已經先把天籟的懸念放在這裡，讓大家去感覺。通過天地的音樂，通過種種聲響，又讓我們去感覺了「吹萬不同」、「咸其自取」的這種差別。至於導致這種種差別背後的那個東西是什麼，莊子不作回答，讓我們去參。第二部分一、在人與人的關係中取捨　　大知閑閑，小知間間；大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其覺也形開，與接為構，日以心斗。縵者，窖者，密者。小恐惴惴，大恐縵縵。其發若機栝，其司是非之謂也；其留如詛盟，其守勝之謂也；其殺若秋冬，以言其日消也；其溺之所為之，不可使復之也；其厭也如緘，以言其老洫也；近死之心，莫使復陽也。喜怒哀樂，慮嘆變慹，姚佚啟態；樂出虛，蒸成菌。日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎，已乎！旦暮得此，其所由以生乎！　　非彼無我，非我無所取。是亦近矣，而不知其所為使。若有真宰，而特不得其眹。可行己信，而不見其形，有情而無形。百骸，九竅，六藏，賅而存焉，吾誰與為親？汝皆說之乎？其有私焉？如是皆有為臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其遞相為君臣乎？其有真君存焉？如求得其情與不得，無益損乎其真。一受其成形，不亡以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸，可不哀邪！人謂之不死，奚益！其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我獨芒，而人亦有不芒者乎？　　莊子講完南郭子綦的故事，接著便展開議論，大談世間萬相的林林總總，也是談得很妙的。我們接著往下看：「大知閑閑，小知間間；大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其覺也形開，與接為構，日以心斗。」　　這寥寥數句，就把我們的人心說得很透了。　　「大知閑閑」，大智慧的人安閑自在，智慧很廣博，知識面廣，胸量也大，表現得與眾不同。他有一種氣定神閑的感覺，沒有多少話要說。小智慧的人呢，莊子形容為「間間」。間間是什麼呢？就是聰明伶俐、無孔不入、削尖腦袋、搖頭晃腦的樣子，彷彿什麼都懂。老莊道家的觀念是大智若愚、大巧若拙。他就這樣談。「大知閑閑」，也有註解為廣博的，但主要還是講氣定神閑，沒有那麼多廢話。「小知間間」，小智慧的人是很精細，眼睛滴溜溜轉，師心自用，老是要找人家的破綻，老是唧唧喳喳的，總是這裡錯了，那裡又不對，這些都是小智的表現。大智的人，他管那麼多幹什麼呢？他基本上不怎麼料理這些是是非非，任這些在他心中起起落落。「大知閑閑」，他不太管事，老天爺管什麼事呢？小智的人一天到晚假聰明，天天管閑事，天天去觀察找別人的漏洞。　　「大言炎炎，小言詹詹」。炎炎，指氣勢凌人。真正的大言，它的氣勢就是很大的，不說話都能夠有很大的氣勢，有一種威勢在裡邊，他不用說什麼話別人就服了。就像雲門寺的佛源老和尚，他說話也不多，無論說什麼話大家都服從，他的氣勢在那裡。那麼小言呢？詹詹，每天都在啰啰嗦嗦，每天都是長長短短、是是非非說個沒完，這些都是小言。不管是大智還是小智，總之是有智，你還不能棄聖絕智乃至於無智，你就不是超一流高手。絕世武功是要超出智術之外的。不管你是大言還是小言，總而言之都是有言，並沒有達到無言的境界。因為有言，才會有以後的是非。　　「其寐也魂交，其覺也形開」，你有智有言，那麼睡覺時就會心神不定，就會睡不著。我們經常處於「其寐也魂交」的狀態，睡覺時胡思亂想，睡著以後就開始做夢，還要同自己的魂魄打交道。不管你做什麼夢，有夢也好，無夢也好，你進入另外一個境界了。「其覺也形開」，覺就是醒，睡醒以後，形體就開始不安寧了，每天忙這忙那，忙東忙西。我們講心神和合，和諧共處，但要做到可不容易。這裡描繪「魂交」、「形開」的原因是什麼呢？　　下面這一句就給出了答案，其原因是「與接為構，日以心斗」。什麼是與呢？給予。接，就是接納。用佛教的話一下子就說明白了，一個是根，一個是塵。塵，就是與，是客觀，外部世界的色、聲、香、味、觸、法，就是給予我們的客觀存在。客觀世界給予我們這麼多東西，我們用什麼來接呢？就是用眼、耳、鼻、舌、身、意來接納這些信息。所以「與接為構」，一個是主觀的存在，一個是客觀的存在。與，是客觀的給予。我們精神的食糧、信息從哪裡來呢？從外部的客觀世界來。接，是誰在接呢？是我們的主觀世界在接。翻譯成佛教的話來說，就是「根塵相即」。人與人的關係不是給予就是接納，也就是取與舍。我們每天都是在人與人的關係之中取捨，於是就有榮辱、是非、利害、得失。這些就是「日以心斗」啊！　　這些主觀、客觀的東西在我們的腦海中來來去去，讓我們的心每天都陷在裡面，勾心鬥角的。說來不好聽，實際上誰不在勾心鬥角呢？干這件事是否對我有利呀？別人是在說我的長話還是短話呀？諸如此類的猜測，使我們的心疲憊不堪。二、莊子就像個心理學家　　下面緊接著的一句：「縵者，窖者，密者。小恐惴惴，大恐縵縵。」這些都是在形容人的心態。莊子確實是把人的心態刻畫得入木三分，很到位。　　什麼是縵者呢？就是掩飾自己的作為，虛偽！就像用縵布把自己遮擋起來。窖者呢？就是把自己深深地藏起來，埋藏起來，就像藏在地窖里，進一步可以引申為設陷阱來坑害別人。密者，就是神神秘秘的、鬼鬼祟祟的，把自己隱藏起來，生怕別人知道你在幹什麼。　　其實，我們日常與人打交道的時候，也經常不自覺地在語言、行為中處於這種狀態。有時自己要稱大師，要道貌岸然地給自己包裝一下，要設計自己的形象，設計一個臉譜自己演什麼角色，這就是縵者。我們有時候在生意場上，為了與人拉關係做生意，盤算怎樣做成這筆生意，怎樣把別人的錢騙到自己包里，要布種種機關讓別人上當，好自己辦成這件事情，你採取的這些行為，就屬於窖者的行為。而自己躲在暗處，讓別人在明處，不讓自己的意圖被別人發現，從而達到自己的目的，這一類就都屬於密者。　　這些也並不是純粹的貶義。說實話，你為了做事而「縵者，窖者，密者」，事成之後又不被別人詬病，需要很高明才行。這些本事，不高明還真是不行的。大而化之有大而化之的高明，這還是很有欺騙性的。　　無論如何，只要你在人世間，就難免「與接為構，日以心斗」。這裡的「斗」，其實還不完全是勾心鬥角，實際上是客觀和主觀之間整天絞過去、絞過來。莊子是從大的範圍上說的，還不是說只是在小的事情上天天勾心鬥角。他是從我們人的精神和客觀世界的根本性上來說的。「與接為構，日以心斗」，這個「斗」的結果，在我們的社會生活之中，就會產生「縵者，窖者，密者」。這些都是人與人打交道時的正常心態，也不是反常，世間凡夫都是這樣的。　　下面這一句「小恐惴惴，大恐縵縵」，說的也是我們世間凡夫的心態。不管是我們這些小老百姓也好，還是達官貴人也好，只要在心性修養上沒有體會，遇到小的事就會提心弔膽，遇到大的事就更是失魂落魄，心生恐怖。　　小恐，實際上就是煩惱；大恐，那就是恐怖。這些都會使我們的心處於一種不安靜的狀態。在機關裡面上班的人，經常不是小恐就是大恐，升職降職啦、領導給穿小鞋啦、同事之間勾心鬥角啦，總之小恐、大恐多得很；在生意場上呢，人也是經常處於小恐或大恐的狀態，幾百萬、幾千萬的資金投進去了，到底能不能收回來？能不能發財？心中是很煩惱的，在沒有最終結果之前，心都是惴惴不安。用佛教《心經》的話來說，應「無掛礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想」。　　「小恐惴惴」，就是心中有掛礙，老是不得安寧。這個「大恐縵縵」，那就真正叫做恐怖了，在南傳佛教里，把這些說得更細，最大的恐怖，就是生死！所以中國人常常忌諱說生死，這就是「大恐縵縵」，總要找個縵布把這個大恐怖給遮掩起來。莊子就像個心理學家一樣，用精練的語言，就概括了我們世間凡夫的心理癥狀。三、最高的鬥爭藝術　　我們這顆心的確難免每天都處在《中庸》說的「喜怒哀樂之未發，謂之中」的狀態，這是一種根本性，但是我們在日常生活中，又經常處在一種小心待發的狀態。我們的這種小心，這種機敏的狀態，又是怎麼樣的呢？　　「其發若機栝，其司是非之謂也」。莊子在這一句里，也把這種心態揭示得很充分。我們看那些犯案的在逃人員，無論走到哪裡，他的第一感覺就是看有沒有警察，首先他就要有這種警惕性。那些想入室作案的人，今天要去撬哪家的門了，首先也要看一下周圍的環境，仔細觀察一下。這就是一種「其發若機栝」的感覺。機栝，就是弓孥的發射機關。人們經常都在窺視別人的破綻，或者是窺視一個機會，一旦機會捕捉到了，馬上就會出招，不管是用語言還是用行為，總之要出擊，要一箭射中自己的目標。　　所以，人與人之間的是非呢，都是從我們的心中所發起的，就像箭弩的發射機關控制著箭的發射一樣。是非的源頭在哪裡？人處在是非之中，誰在管這個是非？誰在判斷這個是非？其實，誰在這個是非之中穩操勝券，誰就是這個「機栝」的發射者！《孫子兵法》中講的就是這個，它是最高的鬥爭藝術。那麼我們怎樣把握這個時機，把握這個必勝之道呢？要知道人世間的是非，小的就是吵吵架、扯扯皮，大一點的就到法院里打官司，再大一點就是戰亂，甚至會導致國家與國家之間的戰爭！　　「其司是非之謂也」，這一句就點明了人間是非的關鍵在哪裡。司，就是主宰。什麼是「是非」？幹得的就是「是」，干不得的就是「非」；話說得好就是「是」，說得不好就是「非」；要得的就是「是」，要不得就是「非」。所以我們看這「是非」兩個字，人就是為「是非」這兩個字耗了一輩子。是，你未必是，非，你也未必非；是，你未必得，非，你未必失。但一般來說，「是」的時候要好過一些，「非」的時候就難過一些。　　「其司是非之謂也」，關鍵是我們這顆心「其發若機栝」，我們要把這個感覺跟自己的心作對照，要用覺照把這個心動之機逮住。實際上，我們經常就處於這種狀態，特別是警察，遇到事情的時候就職業性地處於這種心態。「其發若機栝」，就是弦已經繃緊了，已達到引而不發的狀態，只要目標一鎖定，就立即發出去了。　　我們怎樣使自己這個「其發若機栝」的心弦，這個已經綳得緊緊的心弦鬆弛一下呢？那是後面的事，我們慢慢就會看到。單看這裡，主宰、統率是非的是什麼？就是「機栝」。就是我們平常佛法里說的機心。你想離開機心也不可能，你要想保持機心呢，機心重了又不好。我們面對它是取捨兩難啊！沒有機心，我們會愚痴，有機心了，我們就陷入煩惱。這怎麼辦？　　所以我們看到，有的人放不下這個，就是怕落入愚痴，有的人的確是放下了，真的又落入愚痴、墮入頑空了。怎樣使自己既不愚痴，又能把機心去掉？怎樣能既得大智慧，又得大自在呢？《莊子》在後面的內容中有解說，這一段呢，只是如實地描繪世間的種種相。四、在生命的倒計時狀態中　　莊子描繪的世間諸相還沒有完，我們再來看下面的這些：「其留如詛盟，其守勝之謂也；其殺若秋冬，以言其日消也」。　　其留，有的人是不說話的，這樣就顯得高深莫測，說話以後呢，別人就知道你的高低深淺，你就藏不住了。我們看有些人平常就是深藏不露，在他的人事關係中守口如瓶，用《易經》的話來說，他就處於一種「退藏」狀態。這樣的人，好像把自己的嘴和眼睛都閉起來了，把自己的意圖、作為也掩飾起來，他對形勢和環境觀察得入木三分，總是要找到別人的破綻，找到自己的生路，找到自己的取勝之道。我們要看到，這些都是心的功能。就像一些星相大師，一些面相大師，別人一個眼神不對，就會被他抓住。　　所以真正在官場上、商場上、江湖上混得高明的人，他就是「其留如詛盟」。就像人們秘密簽訂的協議、協定一樣，永遠不讓外人知道。我心裡的一個念頭、一個策劃，要牢牢地藏在心裡，絕不讓別人看到我心裡想什麼。為什麼呢？要取勝嘛！要穩操勝券嘛！就像張三丰傳給張無忌的太極拳一樣，要以無招勝有招。也如令狐沖的獨孤九劍後發制人，你先發就完了。　　「其留如詛盟，其守勝之謂也」。我先不動，你一出招就有破綻了，這就是守勝之道。其實老莊學說里，特別是《老子》里說的「知白守黑，知雄守雌」都是這個道理，都是守勝，都是穩操勝券的道理。　　「其殺若秋冬，以言其日消也」。以前讀古書常常看到「生機日去，可不惜乎」、「逝者如斯夫，不舍晝夜」這些句子，其實就是「其殺若秋冬」的另外一種說法。我們生命也是過一天少一天，為什麼會減少呢？因為我們的生命是一個定數，過一天就少一天。大道對生命而言，它既生出萬物又收回萬物，所以我們要看到「日消」。　　眾生之所以可憐，就是逃不過這個自然規律，這也是大道運行一種現實。每個人都是處於生命的倒計時狀態，人和事都可以用倒計時計算。我們平常習慣了正計時，今年2007年了，明年2008年了，好像後面的時間還無窮無盡。如果我們按自己活一百歲來算，過一年就少一歲，明年再過一年，又少一歲。　　我們雖然不習慣於這種倒計時的方式，但是莊子這裡就給你明確了。「其殺若秋冬」，是任何生命都免不了的。「其殺若秋冬，以言其日消也」，這個誰也逃不了。五、越是聰明煩惱越多　　下面我們再看：「其溺之所為之，不可使復之也；其厭也如緘，以言其老洫也；近死之心，莫使復陽也。」他這是說啊，我們每天都沉迷在自己的所作所為之中，無法醒悟。這些沉溺於榮辱是非之中的人，就像是吸毒上癮一樣，你要叫他改過來是不容易的。　　「其厭也如緘，以言其老洫也」。什麼是「其厭」呢？厭指封閉，藏起來的，這一句就是說我們使自己守口如瓶。什麼是「老洫」呢？就是溝壑，老於世故，深如溝壑啊。有的人的確是隱藏得很深，行為、語言都隱藏得很深，這就是胸有溝壑。有的人的心思不僅是如水溝，簡直和深山峽谷、萬丈深淵一般的深不可測。這是我們心靈中的一種殘缺，還是完美呢？當然不敢說它是一種完美。在《莊子》里就說它是一種病態。儘管你看到他越來越老練、越來越深沉、越來越足智多謀，但結果呢，都還是一種病態。　　大家知道《鬼谷子》這本書吧，整個這本書就是講的這幾句話，就是怎樣把自己藏在暗處，讓別人表現在明處。我在暗處你就沒法發現我，我的長處、短處，我的優點、缺點，我的優勢、劣勢，你都不知道。但是你在明處，你的長處、短處，你的優勢、劣勢，我全清楚。我要收拾你的時候，就可以一下把你擊倒。所以「其厭也如緘，以言其老洫也」，也是這樣的。　　「近死之心，莫使復陽也」，但是不管你怎樣老謀深算，溝壑縱橫，通於世故，這一切都是機心！最終都會是作繭自縛，自己把自己束縛起來。　　嚴格意義上來說，人一輩子就是糾纏在這些事情上，就是糾纏在榮辱是非、勾心鬥角之中，從而消耗了我們的精神，消耗了我們的生命。一天一天的，時間就這樣沒有了，所以莊子說是「近死之心，莫使復陽也」。這一切的一切都是往而不返，如同歧途亡羊一般。「莫使復陽也」，就是沒有辦法恢復生機。　　我們看《紅樓夢》，林妹妹就是明白這個道理。她說，人多一分聰明就多一分思慮，多一分思慮就多一分煩惱。所以我們看這個世間，越是聰明的人越是煩惱多，這就是「近死之心，莫使復陽也」啊！越是這樣，對自己的摧殘就越厲害。越是這樣，就沒法使自己返老還童，沒法使自己永葆青春。　　現在我們書院有學員在學中醫扶陽派。怎麼扶陽？一個是醫學上的扶陽，另一個是心理上的扶陽。我們怎樣使自己的「近死之心」能夠扶陽？這就要通過修道，通過放下。我們要把前面莊子說的，諸如「與接為構，日以心斗」、「縵者，窖者，密者」，乃至於「其溺之所為之」、「其厭也如緘」等等，要把這一切統統放下！不然的話，我們就不能制止精氣神的迅速耗散。只有通過放下，把心擺平，我們才能夠在精神上扶陽。六、嘗嘗無中生有的味道　　下面這幾句也是在描繪我們的心理狀態：「喜怒哀樂，慮嘆變慹，姚佚啟態；樂出虛，蒸成菌。日夜相代乎前，而莫知其所萌。」　　姚，指輕浮；佚，就是放逸；啟，指放蕩；態，就是忸怩作態。就是說在我們的生命之中，我們每天都是喜怒哀樂變幻無常，時而焦慮，時而固執，時而輕浮浪蕩，時而又放逸作態。這些形形色色的表現，如同眾多孔穴中發出的聲音，地氣蒸發出來的朝菌一樣。我們看到萬物在眼前相繼相代，卻不知道它的來處與去處。　　世人都逃不過這一句「慮嘆變慹」。每天都在苦苦焦慮，對社會上的種種事情不滿，對自己的命運感嘆，久而久之又轉變成固執。變慹，就是昆蟲它有結繭的時候，有冬眠的時候，蛹從繭里出來就變成飛蛾了。但無論你怎樣變，你的喜怒哀樂、輕浮、懶散、放蕩、忸怩作態，還是蟄伏不動，這種種心理狀態，都難以真正地擺脫。　　這裡又把前面一節翻了個版來談，前面談的是人心的實際工作狀態，這裡面談的是情感狀態。通過前面的這一切，我們要意識到，我們精神的承擔不外乎是喜怒哀樂的承擔，不管你是大言也好，小言也好，小恐也好，大恐也好，種種作為所得到的，不外乎就是「喜怒哀樂，慮嘆變慹」。所以，莊子給我們繪出了一幅心態百變之圖。這就是我們人心的一種實質，一方面是心有所為的實質，另一方面也是心有所得的一些東西。前面是因，後面是果。　　音樂是從空虛的孔竅裡邊發出來的，菌子好像是從水汽中生髮的。在草原、森林裡下過雨以後，水汽條件具備了，就能生長出菌子。這是很突然的，其生命也很短暫。萬物的變化，生生滅滅的東西，每天都在我們眼前展現。人世間的種種人和事，就有點無中生有的味道。「樂出虛」，虛，就是虛無，儘管它是虛無的，但可以產生各種各樣的音樂，不管是交響樂也好，歡快或悲傷的樂曲也好，它都是無中生有的。「蒸成菌」，生命的起源也好像是在水氣中無中生有的。　　推而廣之，我們種種的人和事也是這樣，真是無中生有，幻出幻入啊！另外，我們種種思維、念頭也在心裡來來去去的，無窮無盡地生滅。無論是面對外部環境，還是面對內心念頭，對這些生滅來去的東西，我們都不知其因由。到底是從什麼地方來，又到什麼地方去，我們不知道。　　再來看這一句感嘆：「已乎，已乎！旦暮得此，其所由以生乎！」算了吧，算了吧！一旦悟出了其中的道理，自然就會明白各種事物來由了，你就明白萬法之所以為萬法，生滅之所以為生滅的道理。學佛法的人講起來就很簡單，用「緣起」兩個字就解決了。但是為什麼會緣起呢？社會上的、自然狀態的容易理解，但其背後的原因是什麼？終極的緣起是什麼？基督教講終極原因，莊子也講這個。一旦有一天你明白和領悟了這個道理，也就明白這些情態發生的根由了。所以既無可推求，就不如其已。你在俯仰旦暮之間，忽然自悟真理，這就是生之根啊！　　「其所由以生乎」，所以在前面的種種情態之中，我們要好好去參、去悟，如果突然有一天，在旦暮之間有所得了，明白了這後面的緣由了，那麼「其所由以生乎」，我們的道根也就出來了。我們在看這個的時候，要仔細去感覺一下。我們的心態、行為是不是像莊子在這一段裡邊所描述的這樣？禪宗里有「龍潭吹燭」的公案，大家可以結合去領會一下。德山禪師在吹燭明暗交替的剎那間大徹大悟，為什麼會有這樣的效果呢？七、不可說，不可說　　莊子在這一部分首先說了幾個方面的問題：一個是世間心性、情態之相，莊子入木三分地把它刻畫出來了。第二是物理出入、生滅無常之相，也把它刻畫出來了。下面就要談內外尋找主人公了：「非彼無我，非我無所取。是亦近矣，而不知其所為使。若有真宰，而特不得其眹。可行己信，而不見其形，有情而無形。」　　「非彼無我」，沒有客觀會有主觀嗎？沒有非我會有我嗎？這是肯定判斷，是相輔相成的。沒有能，就沒有所；沒有根，就沒有塵；沒有根塵，也就沒有認識。「非我無所取」，這個就很重要了。萬法是因為有我才有的。「三界唯心，萬法唯識」，離開了我，萬法就沒有意義。　　我們每個人都生活在自己的萬法之中。我的萬法，就是我的家庭，我的事業，我的關係，我的身體，我的知識，我的資格，我的民族，我的國家，乃至我的世界。這些都是圍繞著我在轉！如果沒有我，誰在說這一切呢？我們意識形態的一切一切，我所有的一切一切，嚴格說起來都是因我而起作用。我們都生活在「我」的精神圈子內，而沒有超越出個人精神的天羅地網。每個人都有他的「我所有」，每個人的「我所有」都不盡一樣。我們都看見了同一個天地，同一個日月，但同一個事物在各人心裡不一樣。有的人看到月亮很高興，有的人看到月亮很傷感，就是這個道理。「非我無所取」，哪怕就是有萬法存在，如果沒有我，誰來認識萬法？誰在感知萬法？這個就是「非我無所取」啊。　　所以「非彼無我，非我無所取」，這個是肯定判斷，他是肯定的，要把這個話咬死了。莊子對很多事情都是模稜兩可的，他的肯定判斷是不多的。一般都是設問而已，他不直接地回答。但是這裡他是把它作為一種很肯定的話說出來的，而且事實的確是這樣的。非彼就無我了，非我就無所取了。所有的一切，都因我所取而有。用佛教的話說，就是「心生種種法生，心滅種種法滅」。它是「非我無所取」的另外一種版本。　　「是亦近矣，而不知其所為使。若有真宰，而特不得其眹」。「是」指前面說的一切萬法，我們面對的這一切都很近，心裡的萬法，身外的萬法，通過我們的眼、耳、鼻、舌、身、意都能感知，一切都離我們很近，近得不離分毫。但是為什麼它是萬法？為什麼我們能夠感知「六根六塵六識十八界」的這些來來去去的東西？它們是怎麼動的？怎麼發起的？密宗講「生起次第」，那生起之初是什麼樣子的？我們可以看到第一層原因，乃至第二層、第三層原因，但最初的原因，我們還是不知道。　　「若有真宰，而特不得其眹」，冥冥之中肯定有一個東西在這裡起作用，肯定有一個最大的、最根本的主宰在起作用。用佛教的話說，肯定有佛性、真如在起作用。那麼這個起作用的「真宰」是什麼呢？我們不知道它的形象，不可說，不可說，不可思議。《莊子》里說「不得其眹」，它到底是什麼，我們不知道。　　「可行己信，而不見其形，有情而無形。」大道，雖然我們看不到它的形體、蹤跡，但是我們肯定相信它是存在的。我們的性命肯定存在，用西方哲學家笛卡兒的話說：「我思故我在。」但我思的是什麼東西？我為什麼會思？我為什麼會想？他也說不清楚。　　「有情而無形」，什麼是生命？你把生命畫成個圖來看，看得見嗎？看不見。什麼是精神？拍張照片，照個CT，你能夠把精神、思維照得出來嗎？照不出來。什麼是宇宙？我們只看到它變化無窮的相，但它的本體我們看不見。但是我們都相信它「有情而無形」。很多人打坐時突然見到光了，把見到了光當成是見了道，那是不正確的。道是什麼？道絕不是我們所說的那種光。白天出太陽或晚上隨便點一盞燈，都比蒲團上打坐見到的光亮上一萬倍。八、拿我們的身體說事　　下面的比喻就離我們更近了。我們來看他是怎麼說的：「百骸，九竅，六藏，賅而存焉，吾誰與為親？汝皆說之乎？其有私焉？如是皆有為臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其遞相為君臣乎？其有真君存焉？」　　這裡是直接拿我們的身體說事，拿我們的生命說事。我們有四肢百骸，三百多塊骨頭。九竅，指我們的眼、耳、鼻、口、肛門和下陰。六藏，指五臟六腑。這些都在我們身上，都一併地存在於我們的肉體上，軀殼之中。「吾誰與為親」，我們和誰最親近？你最喜歡哪一個器官？喜歡眼睛，還是喜歡嘴巴？喜歡鼻子，還是手腳？喜歡心，還是喜歡肝？喜歡心肝脾肺腎，還是喜歡大腸小腸？它們到底哪個對我們更重要一些？你說不清吧。　　「汝皆說之乎？其有私焉？」既然你說不清喜歡哪一個，那就是都喜歡啦。大道無私啊！我們對自己身體的每一寸，哪怕是膚髮，我們都很愛惜的。你要說單獨喜歡自己身上哪一部分，也談不上。大道對它所生成的萬物，會特別鍾愛哪一個，特別討厭哪一個？這也說不清楚的。「其有私焉？」有些家庭父母生了七八個孩子，可能有他喜歡的，也可能有他不喜歡的。但自己身體的五臟六腑、四肢百骸、六根器官，就談不上喜歡哪個、不喜歡哪個了。　　「如是皆有為臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？」那麼到底我們身上的五臟六腑、四肢百骸，哪個是君？哪個是臣？彼此之間，如果有君有臣的話，那麼是心管腎，還是腎管心？這些五臟六腑到底是誰在統領？中醫講五行生剋，它們是互相轉動著的，誰也不能給誰做主。它們相輔相成，相依為命，誰也沒有當老闆的權力。從西醫的角度來看，這些都是零件，在解剖學裡，「百骸、九竅、六藏」都是零件。但零件不足以「相治」啊！你把它們分開，那是起不了作用的，那必然是統一的、協調的一個系統。如果不統一、不協調，它們之間互補的這個功能就不可能實現。如果都是打工的，沒有老闆，那麼生命的整個系統就運轉不起來。　　「其遞相為君臣乎？」那麼是這些器官輪流坐莊嗎？今天胃當董事長，明天大腸當董事長，後天心肺當董事長，或者它們民主選舉，輪流執政，行不行呢？肯定不行！　　「其有真君存焉」。雖然從我們身上的各個零部件中都找不到做主的，但因為有我們這個生命的存在，就一定有個能做主的存在。它一定就在我們的四肢百骸、六根門頭、四大和合之中。這個當家做主的肯定不離開我們的眼、耳、鼻、舌、身、意，不離開我們的五臟六腑，但又不是我們的眼、耳、鼻、舌，也不是五臟六腑。所以必有「真君存焉」，道就存在於生命之中。它與知見無關，與智慧也無關，與知識更無關。　　上一次，某學員給我們帶來了一本書，來讓我們看前言，其中就說了一個從《莊子》中得來的道理。我們的生命與知識有什麼關係？道與知識有什麼關係？只要涉及到知識的東西，全部都是與道不相干的。但是我們在學道、修道，幾乎沒有人能夠逃避這一點，把道變成了知識，把知識認為是道。所以老莊的東西了不起，它講棄聖絕智；禪宗了不起，講的是「言語道斷，心行處滅」。就是要把這個東西打破，不然的話，我們活了一輩子，是怎樣活的？我們的精神世界伴隨了我們的一生，它是怎樣運動的？與我們到底是什麼關係？自己都不知道。　　有句話已經成了我的口頭禪了：一分鐘以後你會想什麼？一分鐘以後你會說什麼？你不知道吧，因為身不由己嘛。你的心臟怎樣跳，你管不到；腸胃怎樣動，你管不到；你的新陳代謝，你管不到。雖然你管不到，可總有一個東西要在其中起作用，對不對？所以莊子說必有「真宰」，這是對的。這個真宰是什麼？說不清，但肯定有，這是絕對的。但是它是什麼？你要想把它轉化為知識，轉化為認識，那就錯了。九、莊子的勸世文　　我們繼續來看莊子下面這一段議論：「如求得其情與不得，無益損乎其真。一受其成形，不亡以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸，可不哀邪！」　　我們要想知道「真君」，就像我們現在求道一樣，你能求到嗎？你求得到，它不離開你；你求不到，它也不離開你。你知道它，它也不增加一分；你不知道，它也不減少一分。所以「如求得其情與不得」，不管你能否得到它，知不知道它，悟不悟得到它，都「無益損乎其真」，都不益於它，也不損於它。因為真如本身是不增不減，不生不滅的。　　人一旦生成為人，從母親的腹胎中生出來以後，就「稟受成形」了。你既生而為人，就不能忘身而等待形體耗盡。你的精神與外界相互摩擦不止，馳騁追逐於其中而不能停下來，這不是很可悲嗎？我們自從生下來以後，我們的精氣神就處於一種耗散狀態，就是在人世間的各種關係之中，在是是非非之中，在榮辱、貴賤、是非、得失之中「相刃相靡」，就是這個樣子。「其行盡如馳，而莫之能止」，就像放出去的牛一樣，拉都拉不回來。　　你想，我們要把自己追名逐利、爭勝求榮的心都收回來。你收得回來嗎？人往高處走啊，都是想趨吉避凶，都是想得不想失，這是人類社會生活的基本原則，也是人生的一個基本動力，誰願意顛倒這種價值觀啊？我天天想失而不想得，我想辱而不想榮，我想死而不想活，想窮不想富……可能沒有人會這樣想。但是道家的理念卻恰恰相反，它就是要和你反起來，要扭轉你的價值觀念。所以莊子在這方面，對人生、對世人的感覺還是悲觀的，他也是努力在賣他的勸世文，通過他的刻畫，對人生實質的剖析，想讓大家回歸於道。　　「其行盡如馳，而莫之能止」。在這個社會中，我們煩惱多多，每天都在這些煩惱之中打轉，你要想剎車，你要想心裡不動，你要想臨時關閉，萬事如意，行不行呢？不行。世間的因緣來來去去的，你要想它停下來，它也停不住。因為外面的因緣你做不了主，所以，「其行盡如馳，而莫之能止」。你說我乾脆出家，拋開一切，這個就是要得止嘛！但是一般的人哪能止呢？不能止。所以莊子就說：「不亦悲乎！」你的生命不能做主，命運不能做主，人在社會上生活是很悲哀的，很可憐的。　　「終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸，可不哀邪！」我們疲憊了一生，天天修道，修了一百年也不見成功。有的人在政治上，有的人在經濟上，無論怎麼辛苦操勞也不見其成功。人一輩子的確是這個樣子的。「終身役役而不見其成功」，誰成功了呢？　　網上在論秦始皇。秦始皇統一天下後的十年光景，搞了很多建設，頒布了很多政令，如修長城，修弛道，統一度量衡，統一文字；還要到關東去視察州郡，北到山東泰山、碣石、琅玡台，南到紹興。到郴州的時候還遇到了水怪，差點把船拱翻。走到博浪沙又遇到盜賊刺殺他，在咸陽微服私訪的時候又遇到強盜。總之很勞累。北伐匈奴，南開南越，十年之中的工作量是相當大的。到底是怎樣滅亡的呢？可能還是跟接班人有關。如果是長子扶蘇繼位的話，可能會好些。但歷史不容假設，盛極一時的秦帝國，的確是迅速崛起，也迅速滅亡了。所以，「終身役役而不見其成功」，人世間哪裡去找什麼成功啊？　　「苶然疲役而不知其所歸」，拿我們來說，整天都在忙，做生意的忙生意，機關里的人忙職位，首長們在忙政績，老百姓就忙柴米油鹽，沒房子的想房子，沒有車子的想車子，沒有職稱的想職稱……總之，大家都在忙，忙了一生。莊子這裡給你批死了：「苶然疲役而不知其所歸」，忙了一生，自己都不知道究竟為了什麼！十、人生能有不昧者乎　　我喜歡結合天文學來說這個理。你看宇宙那麼大，地球這麼小，人就更是可憐。這個地球村上，不管是布希也好，薩達姆也好，拉登也好，這樣那樣忙了一陣，好像熱鬧得很。如果你是在月球上看他們，看這個地球村的事情，你會覺得他們有點發神經。如果你站在火星上、冥王星上看地球這個小不點，能不能看到地球都說不清楚，但是地球上居然這麼熱鬧！　　古人寫了南柯一夢、螞蟻緣槐這些故事。我們看螞蟻的生命太簡單了，但是螞蟻生活在它的窩裡，覺得還是很有奔頭的，日子還過得很滋潤。這就是《逍遙遊》中談到的大小之辯的境界。小的有小的世界，大有大的世界，我們不能無視別人小的世界，但是我們要看到更大的世界。　　人覺得自己是萬物之靈了，不得了，了不得！但是我們只要超然其外，換一個角度來看，整個人類社會不過就像一大堆螞蟻在那裡忙過來、忙過去而已。結果忙了個什麼？秦始皇忙了一陣，漢武帝忙了一陣，康熙、乾隆忙了一陣，你看他們的末代子孫，還是只有哭的份。我們再過一百年，又如何看今天呢？也說不清楚。你說有沒有定論?沒有定論。但你說沒有定論吧，它又有個定論。什麼定論呢？　　我們再看下面：「人謂之不死，奚益！其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我獨芒，而人亦有不芒者乎？」　　「人謂之不死，奚益！」這個就是你的定論！你說人能夠不死嗎?就是活上一萬歲，又有什麼意思呢？我經常說在「四禪八定」中的人，也許可以活幾萬歲甚至幾百萬歲。但是在那裡打坐入定的人，我把他們比喻成是放在了液態氮里的一個生命，因為沒有活動了，沒有生命和精神的過程，是一種處於冰凍狀態的生命，精神停止，生命也停止。這種活法有沒有意思呢？也沒有意思！那麼如果回到前面的喜怒哀樂、勾心鬥角上來，這樣有沒有意思呢？也沒有意思！你有所為，無益；無所為呢，也無益。那麼怎樣才能超越這個有所為、無所為都無益的狀態呢？那麼什麼又是有益的呢？　　所以我們在看《莊子》的時候，他所說的這些都有點玄。我們在左邊是牆，右邊是牆，前面是牆，後面是牆的情況下，不免左右碰壁，進退失據。在這種狀態下你要翻身，拿禪宗的話來說你就要參，參破之後，看看裡面還有什麼。　　「其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？」形神都老化了，不死又有什麼好處呢？形，我們的肉體，承載的是什麼？那麼多細胞，五臟六腑，四肢百骸，死了以後不過是火葬場里的一把灰。即使不死，到化驗室一化驗，也就是一堆這樣那樣的東西而已。而我們這顆心呢，嚴格說起來也不是什麼心，在心理學家、精神分析師看來，都是一些病態的精神內容而已。在佛教的唯識學中，作為人來說，也就是由煩惱集聚，會有貪嗔痴慢的這套東西，「見濁爭勝」，也都是一些不乾不淨的內容。所以真正要把我們的身體、精神肢解出來，不管是物質的生命也好，精神的內容也好，你端上盤來就不好看。　　生命和精神不僅僅是一堆零件、一些知識擺在那裡，它是一個活生生的東西。但是這個活東西拆開來看，不就是一堆零件、一些知識嗎？莊子把這些東西，反反覆復地進行了無情的剖析，把這些丑給揭露夠了，他就要大家回歸，要大家反省這背後還有個什麼東西。　　「人之生也，固若是芒乎？其我獨芒，而人亦有不芒者乎？」芒，曖昧、蒙昧。人生在世，果然都是這樣愚昧嗎？人之心曖昧不明，能有不昧者乎？第三部分一、不許夜行，投明須到　　夫隨其成心而師之，誰獨且無師乎？奚必知代而心自取者有之？愚者與有焉！未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也。是以無有為有。無有為有，雖有神禹且不能知，吾獨且奈何哉！　　夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未嘗有言邪？其以為異於音，亦有辯乎？其無辯乎？道惡乎隱而有真偽？言惡乎隱而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？道隱於小成，言隱於榮華。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明。　　莊子的語言是很鋪張的，但他並不是無的放矢的鋪張。他在自然現象、心理現象、我們知識的來去等諸多方面，反反覆復地把問題擺在面前，讓大家去思考——精神從何而來？生命從何而來？知識從何而來？情感從何而來？在這一切之中，我們需要獲得的是什麼？用佛教中觀的話來講，莊子善用「遮法」，他善於否定，把一切一切都掃得乾乾淨淨，讓你最後看到底有什麼。　　下面我們繼續看莊子是如何破這些凡夫見的。「夫隨其成心而師之，誰獨且無師乎？奚必知代而心自取者有之？愚者與有焉！未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也。是以無有為有。無有為有，雖有神禹且不能知，吾獨且奈何哉！」　　我們個人都會把自己的成見作為判斷是非的標準。每個人都有自己的價值觀念，這些觀念對於每個人來說，都是相對固定的。那麼誰沒有是非觀念呢？誰沒有自己的是非標準呢？每個人都有這樣那樣的是非標準。大智慧的人有他的是非標準，最蠢的人也有他的是非標準，聖人有聖人的價值觀念，凡夫有凡夫的價值觀念。這就是每個人的業力不同，這也沒有辦法，諸色人等都是「隨其成心而師之」，每個人都是固執己見，認為自己的都正確，別人的未必正確。　　我們想一下，自己是不是「隨其成心而師之」？人都有心，心都有所發動，我們對事物是怎樣認識的？先有標準還是後有標準？先有結論還是後有結論？成心，就是一個模式，一個成見，一個結論。這個結論到底是先有還是後有？是通過你的經驗、經歷和知識而形成的呢，還是本身就有的？另外，誰又沒有師法、效仿的能力呢？師心自用，到底可不可靠？真理到底是什麼？我們怎樣獲得真理？其實，每個人不論是聰明的，還是愚昧的，都會有自己的判斷標準。高明的人也好，膚淺的人也好，聰明的人也好，愚蠢的人也好，在這個上面大家都是相同的。　　「未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也。」這就是說，如果沒有自己的是非標準就去判斷是非，就像今天出發到越國去，但昨天就到了一樣，這是絕不可能的。　　所以我們看，在世間生活的人，乃至修行的人，都是有成心的人。沒有成心，沒有是非標準的人很少。只有真正的道人，他上善若水，沒有那麼多成見。他從善如流，用孔夫子的話來說就是「毋意，毋必，毋固，毋我」。要說無師，孔夫子也有師，但是聖人無常師，他就不著相，不執著。　　「未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也」，這個是不可能的事。禪宗有一個公案，趙州見投子和尚，趙州問：「大死的人卻活時如何？」就是說一個死了的人，如何讓他活過來？投子和尚回答說：「不許夜行，投明須到。」就是說晚上不能夜行，但天一亮就必須到達。就像今天我們要去北京，你現在站在這裡不準動，但是過一會兒你必須到那裡。實際上就是從「今日適越而昔至也」變過來的，只不過換了種說法而已。　　「是以無有為有。無有為有，雖有神禹且不能知，吾獨且奈何哉！」「是以無有為有」，就是把無當成了有。你把沒有當成有，那麼像大禹這樣的聖人，也做不到，也沒法理解，我又能怎麼樣呢？　　今天我們說誰功夫好，誰虹化了，你又沒看見，你又沒在他身邊，當真有這個事嗎？很多人都把無說成有了，就像在清代很多人傳有劍仙的故事，像金庸小說里段譽的六脈神劍，手一指就過去了，這種事有嗎？沒有啊！但是很多人都迷信有這種事。「以無有為有」，這樣的人現在大有人在啊！所以很多人在修行上，都把「無有」當有。什麼神通，什麼預知未來，我看都差不多。某位法師是風水大師、星相大師，很多人對他都很崇拜，實際上呢，他自己也明白很多都是「無有」的，自己沒有這個本事，就吹自己有這個本事。你修了某個功法，坐著就能飛得起來，日行千里，夜行八百，就可以到極樂世界去旅遊嗎？我看現在外邊很多人都在玩「無有為有」。莊子都說了，這樣的事大禹都沒有辦法，我們又能如何呢？二、到底明白不明白　　在這裡我先對《莊子》內七篇作個總結，從南郭子綦先生開始，由曠觀而忘賓。吾喪我，我是賓，那主是什麼？忘賓而後得主，得主而後冥世，冥世就是對世事淡化，乃至達到空、無、虛的那種感覺。冥世而後形真，畢竟道家裡還是講真人的！要找到主宰，形真而後見宗，見宗而後化成，大化成就。　　所以我們可以看到，《莊子》內七篇是一體的。內七篇都是通過《齊物論》來完成全部架構，《齊物論》是內七篇的核心。通過我們今天學習的若干段，我們能夠得到什麼樣的感覺呢？希望大家回去後反覆地看，反覆地感覺，我在這裡已經說得很多了，大家有什麼感覺也要相互交流交流。　　我們再看下面這一句：「夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。」就是說語言不是風吹的，你要發表議論肯定要有一定的道理，但是你說的內容不是固定的，是沒有標準的。這個就是「其所言者特未定也」。　　我經常都說，一分鐘以後你想什麼？說什麼？你不知道。一年以後，你想什麼？說什麼？你不知道。儘管你正在說，說了的東西就有了，可以寫成書，錄成音像，但是在寫之前，在錄音之前，在你說話之前，你真的就有這個現成的東西嗎？如果是念稿子那又是另外一回事，那是你事先準備好的。但準備稿子之前，你也不知道稿子最終會是什麼樣子。如果沒有稿子，那你說話就更是隨機應變的了。誰會有準備啊？沒有準備。　　在清代，有些人批評某些禪師上堂，拿著稿子念開示。唐宋祖師會這樣嗎？不會的。唐宋祖師上堂一坐，該說什麼就說什麼，都是隨機的。祖師作開示、講公案，他都不會預備的，否則就叫念稿。就算我們說的「特未定」，那麼內容好壞的標準是什麼？這也說不清楚。我在這裡講課自覺說得很好，有的人就說你糟糕，一點道理都沒有，當然也有人說很好，不得了啊！總之是是非非都有。這就是因為「夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也」。為什麼呢？因為人一旦發了話出來，一般都在比量之中，比量就有是非，就是未定的。　　還是回到趙州老和尚那句話：「至道無難，唯嫌揀擇，才有語言，是揀擇，是明白。老僧不在明白里，是汝還護惜也無？」「至道無難」，不難啊，但「唯嫌揀擇」，只要你不去挑三揀四的，大道本來如是。你追問到底大道是什麼？你管他做什麼？你「才有語言」，語言必有所指，必有取捨，就像鏡頭裡取景一樣，世界那麼豐富燦爛，你的鏡頭指向哪裡，就只能取到那一點，只能取到那一個畫面，必然就有所揀擇。「才有語言，是揀擇」，你一揀擇，就是從大道中裁剪了一小片下來，你就在天地萬物間揀擇了那麼一點。「是揀擇，是明白」，你把注意力關注到這一點上，當然是明明白白，擺在我面前，因為是現量不是比量，所以我肯定能明明白白。但趙州老和尚話語一激轉，說：「老僧不在明白里，是汝還護惜也無？」我不處於這種狀態，而且永遠不處於這種狀態，你們大家敢不敢這樣莫名其妙？覺不覺得可惜？　　人類社會引以為驕傲的，不就是知識和文化嗎？但這些超級禪師把這些一掃而空了。下面一位和尚就提問：「和尚既不在明白里，還護惜個什麼？」既然都不在明白里了，還護惜什麼？你一護惜就是明白。趙州老和尚耍賴說：「我亦不知。」這和尚還不放過，又將了趙州老和尚一軍：「既不知為什麼，道不在明白里。」此和尚分別思維很重，邏輯思維又嚴密，處處逮著老和尚的邏輯漏洞。老和尚架子大，只說一句：「問事即得，禮拜了，退！」你話問完了，磕個頭，走人！三、語言好比川戲的變臉　　上面這則公案和《莊子》的關係如何？我們如何理解這一系列東西？我們看現在佛教網站上的帖子，這些官司打得真熱鬧啊。在網上你要和哪位爭是非？哪怕你堂堂正正，老老實實，但彼此之間，誰管誰呢？人人都要一逞痛快，拿莊子的話說，「其所言者特未定也」，你把自己的話表達清楚沒有？人家如何理解你的東西？是不是真正理解了？我們看到，往往是前一句話還沒有理解，還沒有搞明白，後一句糊塗話馬上又冒出來了。　　西方把人與人之間的交流稱為「聾子的對話」。每個人並沒有把對方的話聽懂，也很少有人能夠非常謙虛地把自己放下，認認真真地聽別人表達意見。這就是人與人交流的可悲之處。很多誤會，很多是非，都由此而來。每個人都有個性，每個人都有嗔慢之心，自然每個人都有自以為是的地方。我有時候到網上看眾生相，哎呀，真的好看。留意一看，誰又是真謙虛的呢？都覺得自己了不得。有體會了，有高見了，有心得了，於是噼里啪啦就在網上甩出來。　　所以莊子說「夫言非吹也」。「吹」是大自然的東西，是大道運行，可以叫「吹」。你說是「潤物細無聲」也好，是「黑雲壓城城欲摧」也好，不管它，那是自然的事，老天爺想怎樣就怎樣。但是語言表達出來就不是這樣，完全就是主觀的東西在裡面運行，也就是表述人的認識。人的認識包括了情感的東西、意志的東西、知識性的東西和自以為有所得、有所見、有所知的東西。這裡翻譯過來就是，各人有各人的成見。什麼東西能說得清楚呢？但是「其所言者特未定也」，每個人的語言表達都有其模糊性、不確定性。沒有誰的語言能夠把需要表達的東西，表達得很精確、很清楚。　　好在西方的邏輯學也好，科學也好，它在自然科學、工程技術科學上非常嚴密，如果沒有準確的表達就不行。人要到月亮上去，如果運算誤差一小點就上不去，設計火箭、飛船稍微不到位，就要出事。科學技術需要絕對的準確性，當然，這個絕對也要打個引號，也不是真的絕對，但至少失誤的幾率要控制在萬分之一、十萬分之一之內，控制在一定程度上。但是作為人與人之間，特別是情感的、文化的和事務上的交流，就不是純粹數學類的論證了，因為數學上的，對就是對，錯就是錯，都可以經過論證，那就容易。但是我們不是在數學中、物理學中過日子啊。哪怕你做生意，也還是在情感上、利害得失上過日子。既然是處於這種狀態，「其所言者特未定也」，那麼我們所說的話，肯定就具備不穩定性和不確定性。　　我今天看到某人來了，心裡很喜歡。如果來人是個女士，就不敢隨便說「喜歡」二字，肯定要變一下。看到老闆來了，要想弄他一點銀子出來，也不可能直接說出來，你可能會九曲十八彎之後，才表達出來。看到領導來了，你要套點近乎，你又會想怎麼個套法最好。人與人之間說話，只要涉及到利害是非，那個語言轉得啊，比川戲的變臉還要快。四、聽蛋殼裡的小雞崽說話　　下面的這幾句就更深一層了：「果有言邪？其未嘗有言邪？其以為異於音，亦有辯乎？其無辯乎？」　　我們說了話，我們真的說了那麼多話嗎？你講那麼多話的目的是什麼？別人聽進去了沒有？別人聽了有沒有作用？宋朝有位禪師當著皇帝的面吼了一聲，問旁人：「有沒有？」回答說：「有。」過了一會兒，又問：「聽到沒有？」回答說：「沒有聽到。」既然現在聽不到了，那就是無，但是你現在沒有聽到，不能否定剛才那一吼啊！剛才那個就是有。你說剛才那是有，但現在沒有了，是無，那這一聲吼到底是有還是無？這就是非有非無啊！你說無的時候，並不妨礙剛才那一聲有；剛才那個有，到現在沒有了，的確就是無。所以就這「有無」兩個字，我們用這麼簡單的事情來解釋都說不清楚，真是玄妙無窮啊！　　那麼我們說的話，我們發表的種種高見，種種自以為是的東西，真是有嗎？真的沒有嗎？人的一生就這麼一點點時間，充其量就這一百年，真的會有我們的輝煌嗎？真的又沒有這個輝煌存在嗎？　　所以在這種情況下，「果有言邪？其未嘗有言邪？」人與人之間，經常是大家都在說話，好多都是廢話，都是轉彎抹角的話，語言都戴上了好多層戲臉殼子，把自己遮蓋起來。說來說去，就都說不清楚了。這樣的語言到底算說了，還是沒說？說不清楚。我們仔細考究一下：人與人之間往來的語言，都經不起推敲，很多都是廢話、空話、莫名其妙的話。到底後面表達什麼意思？目的是什麼？動機是什麼？那都是繞山繞水的，在知己面前說話都麻煩。　　我們在龍江書院都三個年頭了，大家相互說些話，有時就會引起麻煩、誤會。說話稍微不仔細點，不謹慎點，都會給自己或別人帶來麻煩。佛教中觀的理論說，一切語言都是戲論，既然這樣，也就沒有一個標準了！所以我們看，中觀是這樣講，莊子也是這樣看，他把這個「無常」已經說得很透了。　　「其以為異於音」，什麼叫「音」？就是母雞孵蛋，小雞要出殼之前的叫聲。雞蛋里小雞的聲音，我們聽它說的是什麼呢？我們聽不懂，就像念的咒。這隻小雞說「媽媽我熱」，那隻說「媽媽我冷」，但是人能知道它們說的什麼嗎？聽得清楚嗎？人都不知道大公雞、大母雞說了什麼，何況還是在雞蛋殼裡的小雞說的話呢？對我們來說，聽起來就像天書，就是它罵你，表揚你，我們都聽不懂。　　我們人與人之間的交流，對大道而言，也只是「音」而已，就像沒有出殼的小雞崽的語言一樣沒意義，含含糊糊的。特別以前封建王朝里，在金鑾寶殿里的很多對話，皇上一問，這些輔政大臣答話，牛都踩不爛，不知道說什麼，總之是八方不沾邊，說是也不像，說非也不像。問他一些軍國大事，要喊拍板做決定，一個個斜肩膀，絕對不承擔責任，說的話比泥鰍還滑，絕對不會讓你逮到。這些都叫「音」，因為你聽不懂嘛！　　「亦有辯乎？其無辯乎？」你能明白他說的內容嗎？你不明白他說的內容嗎？究竟他說的有內容，還是沒有內容？你能認識它，還是不能認識它？這些都是說不清楚的。所以人與人的交流是「聾子的對話」。為什麼這樣說呢？　　我們今天交流，你在想其他的事，根本沒有聽我說什麼，對不對呀？那我就白說了，你也白聽了。我說的時候，你立刻以你的成見來感覺，甚至還沒有把我的話聽明白，你就開始反駁我，或者你還沒聽明白，你就開始贊同我，實際上也沒有達到真正交流的目的。真要交流的話，一定要心平氣和地把自己放空，空空如也。就像這個錄音機一樣，它什麼主見都沒有，它老老實實地給我們錄音，錄了音以後，它就完整地把我所說的保存下來了。在這樣的情況下，再通過我們的理智，通過我們的般若智慧來分析它對還是不對，是還是不是。我們都要把這些看好，才能達到交流的效果。不然我在這兒說話，你馬上就「啊」一聲，這樣那樣的，或者讚歎，或者是批評，或者是離題萬里，說一些不相干的話與我周旋，這樣就不能達到交流的效果了。　　莊子已經說了，「亦有辯乎？其無辯乎？」通常書上的白話解釋多不到位。到底這些語言你能夠分辯清楚嗎？你還是辯不清楚。　　所以回過頭來，看趙州老和尚那句「老僧不在明白里」，真正是高明！越是頭腦清醒的人，其實越糊塗，活得好累啊！我們身邊的這樣事那樣事，你都想把它弄得清清楚楚、明明白白，好累啊。所以鄭板橋那句「難得糊塗」，一寫出來就大行其道。難得糊塗，好舒服，好親切！特別是那些身心交瘁的人，看到這句話，那真是如飲醍醐，如醍醐灌頂，那個感覺很舒服。所以，「亦有辯乎？其無辯乎？」值得我們去辯嗎？不值得去辯嗎？能夠去辯嗎？辯得清楚嗎？五、真偽是非的由來　　「道惡乎隱而有真偽？言惡乎隱而有是非？」你說道是隱藏著的嗎？日月星辰、生老病死，明明擺在這兒的嘛！它並沒有迴避我們啊！它就像一個祼體模特一樣讓我們一覽無餘。但是每個人又都看不見道。我們的生命明明就現現成成伴隨著我們，但是我們要認識自己的生命，卻下不了手，無從下手啊！我的真如就在我身上，我的菩提就在我身上，但是我們就是看不見，摸不著。那麼它躲在什麼地方了呢？它是怎麼躲起來使我們看不見的呢？它明明在，我又看不見。我們明明都知道菩提、大道就在這裡，但是我們就是無法進入。　　「道惡乎隱而有真偽？」大道它並沒有躲藏起來啊，但是為什麼一經人們去表述，就有了真偽之別呢？我們常會看到很多事相，這個是真的嗎？那個是假的嗎？這個是嗎？那個不是嗎？所以在學道的過程中，在認識道的過程之中，真真假假、是是非非的東西太多了，你摸得清楚、弄得明白嗎？　　「言惡乎隱而有是非？」你說出來的話，一個字一個字的很清楚啊，為什麼人們聽了以後，會產生不同的理解，會有是非對錯之分呢？而且你說話的時候，把你的話表達清楚了沒有？有沒有隱藏啊？　　以前說要老老實實向黨交心，但是當年向黨交心，向毛主席交心，有幾人在真正交心呢？那時說話還是繞著圈子在說。我們應該使自己的語言清清楚楚、明明白白、言必了境，也就是說讓語言都符合邏輯，讓語言的使用都準確無誤。但是我們又不是專門的語言學家，也不是邏輯學家，更不是數學家，我們也不是語言機器人，平常又沒有專門的思維鍛煉和語言鍛煉，要讓我們把話說得清楚明白，滴水不漏，可不可能？絕對不可能。　　語言表達的東西，思維表達的東西，到底什麼是「是」，什麼是「不是」？這個標準是什麼呢？沒有標準。正是因為這個標準誰也無法確立，於是乎才產生了人的是非。東方的「是非」，西方的「是非」，基督教和伊斯蘭教的「是非」，佛教、道教，自然科學、馬列主義，誰能統一標準？誰能代表大道？　　所以「言惡乎隱而有是非」，人類社會自從產生以後，就永遠都有是非，誰也沒有真正獲得真理。所以老佛爺說：「世間與我爭，我不與世間爭。」為什麼呢？一爭就完蛋，不爭就是了不得。　　如果一個人像機器人似的說話，都像中央電視台播音員那樣說話，那就成了《新聞聯播》的語言了，那生活起來也沒有味道。一天到晚像個道學先生一樣過日子，那過起來也沒有味道。一天到晚非禮勿視，非禮勿言，非禮勿動，那個日子過起來也不舒服，因為大自然不是這麼回事，道也不是這麼回事。道有真善美，也有假惡丑。如果你把假惡丑從自然中取掉了，自然中全部都是真善美，可能真善美就沒有意思了。就像大家都想錢，現在整個地球都變成黃金，那麼黃金就變得狗屎不如了。我們看到的山山水水，全部變成了黃金、鑽石，那真是沒意思了。　　我聽說極樂世界，全是黃金鋪地，真是那樣的話，那個地方就簡直去不得。為什麼？哪裡比得上九寨溝舒服，青城山安逸呢？到了天人境界、極樂世界，連男女的分別都沒有了，連美女都看不到了，這也不舒服。絕對的清一色的東西不是道嘛，道是無所不包，美美醜丑，善善惡惡，它體現為豐富性、多樣性，生機和活力在其中運行。　　但是「言惡乎隱而有是非」，我們就要留意，為什麼？每個人都希望自己太平，每個人都希望自己富貴壽考，你天天陷在是非之中，本事又不大，遇到是非，神經病來了，要上吊了，要吃耗子葯了，要吃安眠藥了，那樣就麻煩了。我們要如何面對是非？這裡的「是非」不是吵架，是一種判斷。用哲學上的話來說，莊子這裡談的「是」是肯定，「非」是否定，是一種肯定和否定的關係。你說一個道理，我給你否定了，就叫非；我肯定了，就叫是。並不是現在社會上人與人之間，功名利祿之間那種是非。那種是非很低級，這裡莊子談的是最高級的是非，是對真理認識產生的差別。六、真理到底存不存在　　「道惡乎往而不存？」大道到底通向什麼地方？我們坐在車上或者到山裡邊走路，那條路到底通向什麼地方？我們人生的旅途到底走向什麼地方？我們求道的路徑在什麼地方？目標在什麼地方？這個道到底有沒有？大道怎樣運行的？　　大道是在運行的，我們對宇宙的看法，一個是時間的無限，一個是空間的無限，都是一個運動性。離開了運動就沒有時間，也沒有空間。用列寧當年的話來說，沒有離開時空的運動，也沒有不運動的時空。時空就是運動的一個坐標，運動必須在時空的坐標上才能表現出它的運動。說起時空，時間就離不開空間，離開空間到哪裡去找時間呢？它都是在這中間表現。　　既然是道在運動狀態當中，那麼我們找得到一個運動狀態中的道嗎？找不到。那它又存在於什麼地方呢？佛教中說「如如不動，不生不滅，不來不去」，學佛的人都想抓住這個不動，但是又有什麼是不動的？一個念頭來，一個念頭去，一件事來，一件事去，都是在運動生滅之中。老佛爺天天在說無常，孔夫子說「逝者如斯夫，不舍晝夜」，這個無常你怎樣能抓得住？「大道惡乎往」，是說大道總在運動遷流之中。為什麼又說它「不存」？到底這個道是存在，還是不存在啊？說不存在，那我們還修什麼道？成什麼道業？說它存在，又存在於哪裡呢？到底這個道，該怎麼去理解呢？　　莊子在這裡只是不斷提問，自己不作結論。他通過這些問題去打開別人的思路，讓各人在自己的思維感覺中去把握。道存在也好，不存在也好，都需要自己用心去琢磨。　　「言惡乎存而不可？」前面的問題還擺在那裡，這裡又是一個問號，又在給我們提問了。你要去找答案呢，實際上答案就藏在問題裡邊，就像禪宗的機鋒轉語一樣。我們的語言留得住嗎？常言道「覆水難收」、「一言既出，駟馬難追」，我們的語言要想得到別人認可不容易，除非在權力之下，頂頭上司說的就是真的，不然的話，即使你說的是真話，人家甩你兩個袖頭子，也就給你抹了。　　現在讓你說真理在什麼地方，說不清道不明啊。真理到底存不存在？我們的語言、言論、思想到底怎麼樣才達到標準？怎樣才使我們不犯錯誤？我們經常都處於被別人批判的狀態。用禪宗的話說，就是有言就錯，出口就錯！那麼怎樣才是不錯呢？七、逃不出莊子貼的標籤　　「道隱於小成，言隱於榮華。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。」大道往往隱遁乃至消失在那些有小成就的人身上，言語的真義往往會被浮華的辭藻所遮蔽，所以這才有儒家與墨家的是非之爭，互相攻擊對方的觀點。　　「道隱於小成」，我們看有些人打坐，說自己突然發光了，能夠入定了，自己辯才無礙了，寫了好多書了，名聲在外了，有好多人供養了，但往往就是在這些小成就面前，你就裹足不前了。在一點點榮譽、一點點成績面前就不行了。　　「言隱於榮華」，這裡的「榮華」，既可以指華麗的辭藻，也可以指說話人擁有的榮華富貴。成都有句俗話：「當官不帶長，打屁都不響。」因為他榮華了，他說話就響亮了，但是真話、實話，恰恰就在這榮華富貴之中隱遁了。用這裡的話說，唐宋八大家、蘇東坡、司馬遷等的文章寫得漂亮，但美中有沒有道？它藏在裡邊你怎樣把它找出來？通過現象看到本質，通過表象看到本體，我們怎麼通過表象看到裡面的本體？　　我們經常看這個歌星、那個影星在電視里回答問題，你問他珠穆朗瑪峰在哪裡，回答說在美國，就給你開這些黃腔。遇到這些人，你沒有辦法。我們也知道有些領導同志開黃腔，我們都沒法過問。為什麼呢？「言隱於榮華」嘛。　　但是在「榮華」中的語言到底管不管用，是不是真理？誰去管那麼多呢？特別是單位里領導說話、老總說話，你還敢說他不對？他說一句要頂一萬句，肯定永遠是對的！領導說話就是對的。你說不對，就是你不對，你的飯碗就沒有了。這在社會生活中是個真理。除非像劉邦那樣的領導，有虛懷若谷的心胸，善於改正錯誤，願意聽不同意見，為了打天下，為了最大的利益，把自己的成見放下，這樣面對他的語言才不「隱」。　　「道隱於小成，言隱於榮華。」我們要反覆咀嚼這其中的味，因為要通過我們自己的語言來講《莊子》中的話，很多還是不容易說清楚的。本身就說「言隱於榮華」嘛！所以還是那句話：「果有言邪？其未嘗有言邪？其以為異於音」。我們說話也逃不出莊子貼的這個標籤。　　正是因為這樣，「故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是」。在春秋戰國時期，就有儒家和墨家的是是非非。「以是其所非而非其所是」，就是你認為錯誤的東西，我要說成是正確的，你認為正確的東西，我偏要說成是錯誤的。你要說我錯了，我可沒錯，你才錯了。就跟鬥雞眼似的，不管你說什麼都是錯的，先罵回去再說。我們自己的東西肯定都是對的，錯誤也都是對的。「文過飾非」這個成語，就是世間實相，眾生的實相。我有錯誤，都要找一萬條理由證明是對的，找種種客觀原因，找種種理由來證明我是對的。你要說你的是對的，你的東西我可以找一萬條理由證明是錯的，而且是頭頭是道。所以我們看這一句「是其所非而非其所是」，在我們生活當中，從古到今，俯拾皆是。八、鏡子里的玄機　　「欲是其所非而非其所是，則莫若以明。」如果要想肯定別人所否定的，或者要想否定對方所肯定的，你就要有一個標準。標準是什麼呢？就是「莫若以明」，就是最好以空明的心靈對待萬物。　　明，就是智慧。什麼叫智慧？智慧就是一塵不染，不思善，不思惡，也就是「明」。善惡兩端都沒了，是非自然就沒了。我們怎樣對待這個是非？就像一面鏡子，是，讓它給照住；非，也讓它給照住。所有的都給照住。對於鏡子來說，照住了是，它不歡喜；照住了非，它不憎恨；照到了獅子，它不恐懼；照到了孔雀，它也不歡喜。鏡子是不是這樣的？就是這樣！　　所以我們怎樣認識這個「是非」？到底什麼是「是」？什麼是「非」？你自己知道嗎？自己能不能給自己立一個是非的評判標準？是者，真理也；非者，不是真理也。從道上來說，我這個是道，你那個不是道，對嗎？怎樣把人類文化形態上的是非對錯搞個清楚？就是用這個「莫若以明」，就是以空明的心鏡去反映事物的原樣。但這樣說呢，還是沒有趙州老和尚那句話高明，「老僧不在明白里。」你不在明白里就沒有是非了。你說是，我不知道；你說非，我還是不知道。你問不知道後面有什麼玄機啊？自己去慢慢品味。品到了，就知道這裡面的玄機重重。　　所以我們看莊子這些語言，儘管兩千多年了，誰又認真對待過？包括這些著書的和搞翻譯的，是否真的進入到莊子的精神內涵里去了？到底寫這些是要表達什麼意思？到底有什麼警世作用？這就需要我們好好去感覺。特別是修道的人，修道也要依據經典，這些經典是由文字表達的。怎樣在文字間去料理這些事情？怎樣使自己有正知正見？可你這頭經典還沒背上幾頁，正知正見還沒立起來，聽見禪宗又來了個不立文字！把文字掃蕩了，超然事外，超然相外，不在文字相之中了！那又怎樣去理解這些事情？所以要抓住根本，那就是「莫若以明」。　　空空如也是「莫若以明」；北宗神秀的「身是菩提樹，心如明鏡台，時時勤拂拭，莫使惹塵埃」，也是「莫若以明」。但是呢，六祖大師又說「本來無一物，何處惹塵埃」，到底這個又是怎麼「莫若」？你又怎麼「以明」呢？　　所以我們看莊子的這些東西，既要從這頭看，又要從那頭看，去其兩端，空空如也。要反反覆復去找相應的感覺。不要落入兩邊，也不要落到中間。不落兩邊又不落中間，又是一種什麼樣的感覺？　　我們總結一下前面說的。「夫言夫非吹也」，吹，是指道之動；言，指道表現出的種種形態。在大道里，可以表現的形態無窮無盡，善惡對錯都是道，一切的一切都是道。它究竟怎麼表現的呢？「其所言者特未定也」，那就說不清楚啦。可以說東，可以說西，可以說是，可以說非，正是因為每個人有每個人的立場，每個人有每個人的感覺。所以「道惡乎往而不存？言惡乎存而不可」，於是就有儒墨的「是非」，「以是其所非而非其所是」。如果要超越這些是非，那怎樣提高自己的境界以超越這個局限呢？歸根結底，就是「莫若以明」。　　老子也說：「復命曰常，知常曰明。」「明」就是「知常」的這樣一種智慧。我們如果沒有更高的智慧，是不可能駕馭是非，不可能超越是非的。第四部分一、一葉落而知天下秋　　物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。故曰：彼出於是，是亦因彼。彼是方生之說也。雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以聖人不由，而照之於天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰莫若以明。　　以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也，萬物一馬也。　　莊子從這一段開始，就對具體事物的彼、此、是、非、因、果等等關係，進行了一番精彩的辨析。下面我們逐一講解，看看莊子是怎樣辨析的。　　「物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。故曰：彼出於是，是亦因彼。彼是方生之說也。」什麼叫彼？什麼叫是？因為從這裡到後面反覆都在談彼、是，所以我們首先就要把這一對概念搞清楚。我們可以把這一對概念理解為「因」和「緣」的關係。任何事物的存在都有它的「因」，也都有它的「緣」。任何事物都是由自身具備的種種因緣和合而成，所以是有因有緣，有緣有因。　　「物無非彼，物無非是。」任何事情都是外在的，都是相。彼，就是外在的相；同時它又是內在的，都是心所生法。是，就是心所生法。我們看佛教中說「心生則種種法生，心滅則種種法滅」、「三界唯心，萬法唯識」，這些道理，都可以理解成「物無非是」。儘管「三界唯心，萬法唯識」，也不妨礙「物無非彼」，也不妨礙天地萬法自住本位，萬相森羅，萬相生滅，都不影響它們自身的存在。　　「自彼則不見，自知則知之。」我們看，天地萬法之所以是萬法，樹木我們就說它是樹木，不可能把石頭說成樹木。但是要「自知則知之」，要通過人的感覺來認識。用玄奘大師的話說，就是「如人飲水，冷暖自知」。用康德的話說，就是「人為自然界立法」。本來沒有春夏秋冬，老天爺並不說春夏秋冬，人給它安了個春夏秋冬之名。人對自然規律有所認識，有所感覺，「自知則知之」。這裡馬上就進入一個很深的命題，可以說是從佛教中觀的理論系統來講了。　　認識了這個「物無非彼，物無非是」，跟我們自身的修行有什麼關係呢？你真的認識到了這一點，你就找到了修行的方向，你就明白為什麼修行要在「不入是，不入非，寂而常照，照而常寂」上面下工夫了。　　我們平常有沒有「不入是，不入非，寂而常照，照而常寂」這樣一個修行體驗？這個實際上一點都不玄，我們也經常處於這個狀態上。像太平洋某個島國有什麼事情，我們既然都不知道，所以既談不上是，也談不上非，也談不上照與不照。我們經常處於這種狀態，說穿了，就是現在此時，這「當下一念」的狀態。怎麼講呢？就看你把這當下一念放在什麼地方。放在此就在此上，放在彼就在彼上，放在是就在是上，放在非就在非上。但是你這個當下一念，畢竟就像前面說的一樣，只是截取了大道中的一個片斷而已。這個片斷與大道是渾然一體的，我們把渾然一體的大道攝取一個片斷來說是說非，就像中醫或西醫的方法一樣。西醫在你身體里抽幾滴血，就判斷你身體里的是與非；中醫老師三個手指頭一搭，最多看看舌頭，也可以評判你身體里的是與非。這些是或非，它與你幾十年生命的運行，與你自己的生活習慣、氣候變化是融為一體的。那麼在這一體中，你攝取其中某一片段，是否能以此做準確的判斷？　　當然，「一葉落而知天下秋，」也是一種方法。「一滴水中可以反映太陽的光輝」也是一種說法。禪宗也有「一毫端見寶王剎」、「芥子納須彌」這樣的說法。我們怎樣在這之中找到這種協調？　　「故曰：彼出於是，是亦因彼。」彼，就是緣，是客觀的。是，就是因，是主觀的。「彼出於是」，客觀是從主觀認識中來的。另外從認識論的角度講，首先我們要有一個判斷。每個人都有一個對是非的判斷標準，比如這是什麼，不是什麼，然後我們才有對象的確定性。用佛教唯識學的話說，就是「識必了境」啊！我們的認識必須要對對象有一個準確的判斷。這個判斷是出於什麼呢？出於是，還是出於非？「不是」也是「是」的一個形相。「是」是「是」的一個形相，「不是」是「是」的另外一個形相。所以這裡說「是亦因彼」。　　儘管我們有主觀，但是也要緣起，要「根塵相即」才能產生「識」。光有根，沒有塵，不行。根塵必須相合，才能產生我們的認識。所以「彼出於是，是亦因彼。彼是方生之說也」，彼與是和合、根與塵和合，我們的認識就自然生起了。二、莊子與中觀　　我們再看下面：「雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。」　　我們從佛教緣起論的這個角度來說，世上的萬事萬物、天地萬法都是生生滅滅的，都在我們心裡來來去去的。外界的法相生生滅滅，永遠都是處於「方生方死，方死方生」的狀態，這個就不用多說了。那麼「方可方不可」呢？有的事情你看是正確的，但是馬上就有不正確的一面冒出來了。你看這個是好事，但好事裡邊就藏有禍事；你看這個禍事，禍事裡邊也會生出好事。「禍兮福之所倚，福兮禍之所伏」嘛。這個就是「方可方不可，方不可方可」。　　我們在認識事物的時候，沒有什麼絕對的、必然的、非如此不可的。所以《論語》中說：「子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我。」孔夫子叫你不要那麼固執。萬法都是變遷無常的，你說它可的時候，它忽地就不可了；你說它不可，它一會兒又可了。說是的時候呢，它又給你非了；說非的時候呢，它又是了。所以我們要知道「方可方不可，方不可方可」的道理，你知道了，能夠在人情世故之中運用自如了，你才能體會它的妙處。　　老子《道德經》里說「上善若水」，要像水一樣的靈動啊。佛教講的般若智慧，它是無形無相的，就是表現在「方可方不可，方不可方可」這些方面。我們不能把這個僅僅停留在哲學思辨的範疇，還應該把它納入我們的修養上、修行上、見地上，使我們自身就具備這樣的素質。在生活之中，在人與人的關係之中，在對待法的事情上，也應該找到「方可方不可，方不可方可」的感覺。　　譬如某人是學南傳佛教的，但站在漢傳佛教和藏傳佛教的立場上看來，你那些算什麼呢？小乘啊，不了義啊，諸如此類的話就來了。漢傳佛教認為自己了不起啊，但是站在藏傳佛教和南傳佛教的立場上看，卻又可能認為你那些是莫名其妙的。所以我們看，無論是歷史上還是現實中，往往各宗各派之間就有這些扯不清的事。凈土說禪宗的不行，禪宗又說唯識的不行，唯識又說天台、華嚴的不行……彼此都是這樣那樣的，扯不清楚。　　實際上，都是「方可方不可，方不可方可」啊！永遠都是這樣。所以才是法無定法、般若無相、菩提無相，這才是真正的道理。如果我們執著於一個法上，即使是非常了不得的法，那麼我們也會落入法執，陷入永遠被別人批評的境地。為什麼呢？下面說了，「因是因非，因非因是」。　　你在說「是」的時候，就有一個「非」在那裡做對比。你在說「非」的時候，就有一個「是」在那裡做對比。我們說一個事情正確，比如我說這個錄音機非常好，我可以找一萬個理由來證明它非常好。過兩天我不喜歡它了，玩膩了，我又可以找一萬個理由來證明這個錄音機差得不得了。如果我們感情好呢，你的缺點就成了優點；如果我們感情不好呢，你的優點就全部成缺點了。所以這些都是無常的，都是「因是因非，因非因是」。我們怎樣來看這個？　　所以從這裡看啊，莊子的思想比佛教的中觀還直接。因為「中觀」的東西現在都變成「中觀見」了，成為理論體系、知識系統上的東西了。就像藏傳佛教裡邊一談就是「中觀見」，這對不對呢？對，也不對。　　為什麼呢？你學修中觀，一定要納入自己的身心性命中來才行！我們的認識本身，它的這個本來面目，就具中觀見，更是中觀的體啊！我們的根本智，就是中觀的體嘛。你如果還有一個「見」在那裡，就是頭上安頭了。而且知識化、學問化了的東西，再好的都會變成知見障，那也不行。三、世間哪裡無是非　　前面我們說了那麼多道理，下面這一句就是一個總結：「是以聖人不由，而照之於天，亦因是也。」聖人不經過是非之途，而能如實反映自然萬物的根本規律，就是因為前面講的這些道理啊。　　這裡借用佛教的話就比較好理解。這是一個「比量」和「現量」的關係。你在是非之中，在肯定和否定之中，一定是「比量」。佛教因明就是談這些的。「是以聖人不由，而照之於天」，我們都是用現量，通過眼耳鼻舌身，通過這些感官的當下感知，把它確定下來。可不可以呢？當然也可以。比量這個東西，是非這個東西，屬於人的精神主觀判斷。中觀實際上就是談「是非」二字，只不過中觀偏重於非，少談是，它是只破不立，以非為是，這是中觀的特點。那麼，我們如何超越這種彼是關係、是非關係，憑什麼踏實地坐在真如之上，坐在大道之中？「亦因是也」，就是依據這個！　　超然於是非之外，超越於彼是之外，超越於「因是因非，因非因是」之上，自然就能「照之於天」。什麼叫「照之於天」？那就是我們的根本智，也就是真如，它不通過這些是非、彼是的辯論，不通過一系列精神推理活動，就一下深入進去，一下子洞悉天地萬物。所以這裡的「聖人不由」，就已經是「言語道斷，心行處滅」的感覺了。「而照之於天」，就是一下子回歸於法身。為什麼呢？「亦因是也」，因為我們本來就有這個東西，它根本沒有離開過我們。什麼叫「因是」？就是唯心！就是當下！就是這個！離開這個，就什麼都談不上了，就沒有什麼道理了。　　緊接著，莊子這裡又反過來照應前面的一層：「是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。」心就是物，物就是心，眾生即是佛，佛就是眾生。任何一個具體的事物都有是有非，有它生存的道理，也有它滅亡的理由。所以生住異滅、生老病死都在它之中，每一法都有它發起的動力，但就在它發起的動力中，也有它毀壞的根基在其中。　　我們說孔夫子很了不起，但現在就有人說他的不是。我們說佛法了不得，出家人了不得，現在也有人說些不好聽的話。為什麼呢？一個人的文化素質不一樣，立場不一樣，他都可以找到批評你的地方，也可以找到歌頌你的地方。站在佛教的立場上說，出家人這樣了不得，那樣了不得，萬德莊嚴。但是古代也有人批評佛教是三破主義，「入家破家，入國破國，入身破身」。批評得對不對？沒錯啊，他站的立場不一樣，看問題的層次不一樣。所以「彼亦一是非，此亦一是非」啊！永遠都是世間相。如果我們沒有把分別見、我執、法執徹底打破，就永遠都在是非之中打轉。　　三祖大師的《信心銘》里說：「至道無難，唯嫌揀擇。」大道現現成成，本來就不難，但只要你有揀擇，馬上就有是非了，就有判斷了，要想認識大道，就千難萬難了。為什麼禪宗要強調「言語道斷，心行處滅」？它就是要把我們心中的這些是非相全部掃掉，讓真如佛性現出來，當然就沒有是非了。　　但是真的就沒有是非了嗎？我們回過頭來看自己生活的圈子，世間哪裡無是非？哪怕你明心見性了，你證悟菩提成菩薩了，你面對社會、面對眾生，同樣還是在是非之中。老佛爺也一樣在是非之中，一樣要涅槃！為什麼呢？套用《金剛經》的句式，是非者，即非是非，是名是非！　　我們看，這裡莊子對人世間的這些是是非非，真的是刨根問底了。用禪宗的話來說，莊子的理論還真是有「徹法源底」的能耐！其他且不論，不管你張口說什麼，就是「是非」二字把你批死了，不管你搞什麼，不外乎一個肯定一個否定。　　這就是人類思維的根本功能，離開了是非這個功能，就沒有人類文明，就沒有人的精神世界了。人類文明就在是非之中，才演化出如此豐富的世界。我們使用電腦計算機，它的基本原則就是所謂的二進位，就是一個零，一個一。說白了，也就是一個是，一個非。計算機的運算，也就是在是非之中運行。然而「是亦彼也，彼亦是也」，如果是在道裡面，就沒有彼是的區別了，它渾然一體，是就是彼，彼就是是。這個彼，不管你在哪個地方，只要你把它盯住了，它就變成了是。　　「彼亦一是非，此亦一是非。」拿中國的話來說，哪個地方沒有陰陽呢？此亦陰陽，彼亦陰陽。男人是陽，女人是陰，可是男人身上分陰陽，女人身上也分陰陽啊。誰沒有是？誰沒有非？沒有優點的人找不到，沒有缺點的人也找不到。四、莊子的不二法門　　正因為有上面那麼多是是非非的辨析，所以莊子在這裡又給我們提問題了：「果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？」　　假如你能站在大道的角度來看，到底有沒有是？有沒有非？我們今天看屋子裡的蒼蠅、蚊子、老鼠，覺得煩得很，但在上帝的眼裡，這些蒼蠅、蚊子，是理所當然的。蒼蠅、蚊子也有它們生存的權利，也還是理所當然的。蚊子長了個吸管，它不吸別人的血，就要餓死；耗子不在你屋裡偷點東西，又吃什麼呢？它也要生兒育女啊。所以說「彼亦一是非，此亦一是非」。　　我們把這些看透了，再把境界翻上一層，就是「果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？」我們從不同的角度來看，從上邊看，從下邊看，從左邊看，從右邊看，從裡邊看，從外邊看……這樣看來看去，真的有彼、有是嗎？真的沒有彼、沒有是嗎？　　我們看看地球上發生的事，什麼第一次世界大戰，第二次世界大戰，巴勒斯坦和以色列搞得一塌糊塗，美國攻打伊拉克……如果站在火星上看地球，覺得地球上在搞什麼名堂嗎，就沙子那麼大個亮點，還鬧得那麼凶！如果站在銀河系的另一端，你看都看不到地球。哦，原來這裡還有個地球，還有什麼一萬年的文明，還有什麼金字塔。金字塔也算是奇蹟？真正想一下，這些有什麼意思呢？就像莊子講的寓言，說蝸牛頭上有兩個角，一個叫蠻國，一個叫觸國，發生戰爭了，伏屍百萬，流血千里，就是這個樣子。　　莊子的確是得道高人，著眼點就是和平常人不一樣。我們老是把自己看得很大，都覺得自己怎樣怎樣，每個人都有個「我」，都有個「我所有」，都把這個「我」看得很實在，把「我所有」看得很貼心。他就沒有看到「我所有」是一場空，連「我」都是一場空。放在大道里，「我」算什麼？「我所有」又算什麼？就是要這樣找「果且有彼是乎哉」的感覺啊。　　但莊子不停留於此，他在破了「有」之後，也不住於「空」。他下邊又說了：「果且無彼是乎哉？」這就更高明了。「果且有彼是乎哉？」這是一個否定，破了有邊，但這樣就容易落入頑空。「果且無彼是乎哉？」這又破了空邊，從頑空中活轉來了。先是把它否了，但後面還是要給人家留下合理的空間。雖然是蝸牛角上競雄雌，儘管很可憐，但人家總還是有嘛。　　所以，言者有言，彼是彼非，一切一切，我們就要有一個總體的輪廓，找到這個總體的感覺。我們就是要在這兒找到自己的安身立命之處！不要因「果且有彼是乎哉」，我們就住在無事匣子里，也不要因「果且無彼是乎哉」，我們就熱血沸騰，去熱鬧一番。我們要在兩點之間搞平衡，搞和諧，搞親密無間。這就是莊子的不二法門。第五部分一、莊子筆下的人間社會　　顏回見仲尼，請行。曰：「奚之？」曰：「將之衛。」曰：「奚為焉？」曰：「回聞衛君，其年壯，其行獨；輕用其國，而不見其過；輕用民死，死者以國量乎澤若蕉，民其無如矣。回嘗聞之夫子曰：『治國去之，亂國就之，醫門多疾。』願以所聞思其則，庶幾其國有瘳乎！」　　仲尼曰：「嘻！若殆往而刑耳！夫道不欲雜，雜則多，多則擾，擾則憂，憂而不救。古之至人，先存諸己而後存諸人。所存於己者未定，何暇至於暴人之所行！且若亦知夫德之所盪而知之所為出乎哉？德盪乎名，知出乎爭。名也者，相軋也；知也者，爭之器也。二者兇器，非所以盡行也。　　「且德厚信矼，未達人氣；名聞不爭，未達人心。而強以仁義繩墨之言術暴人之前者，是以人惡有其美也，命之曰菑人。菑人者，人必反菑之。若殆為人菑夫！且苟為悅賢而惡不肖，惡用而求有以異？若唯無詔，王公必將乘人而斗其捷。而目將熒之，而色將平之，口將營之，容將形之，心且成之。是以火救火，以水救水，名之曰益多。順始無窮。若殆以不信厚言，必死於暴人之前矣！　　「且昔者桀殺關龍逢，紂殺王子比干，是皆修其身以下傴拊人之民，以下拂其上者也，故其君因其修以擠之。是好名者也。昔者堯攻叢枝、胥敖，禹攻有扈，國為虛厲，身為刑戮，其用兵不止，其求實無已。是皆求名實者也。而獨不聞之乎？名實者，聖人之所不能勝也，而況若乎？雖然，若必有以也，嘗以語我來！」　　春秋戰國時期，中國可謂是禮崩樂壞，各諸侯國臣弒其君、子弒其父的現象經常發生，整個社會一片混亂。孔夫子對於這樣的局面，完全無可奈何。道家學說，特別是莊子，對當時社會的陰暗面，揭露得可以說是入木三分的。從莊子的角度看來，當時整個社會極為險惡，整個人心也極為險惡。怎樣在這種險惡的社會、人心環境之中，以不變應萬變，使自己能夠養生、全身、保命？這些問題就是《莊子·人間世》這一篇中很重要的內容。　　實際上，我們從佛教的理論來看也是如此。佛教把這個人類社會稱為「五濁惡世」，這與莊子在《人間世》中表達的思想，是非常契合的。人世間有它陰暗的一面，有它險惡的一面，但究竟是怎樣陰、怎樣險呢？通過《人間世》中顏淵與孔夫子的對話，就可以看出一二。　　另外，從本篇顏淵與孔夫子的對話中我們可以看到，事暴君，處濁世，與人交際，應該以什麼樣的態度來面對。文章通過層層推進，層層辨析，最後引出了「心齋」的學說。所以《人間世》的這一段，在整個《莊子》的三十三篇里也是比較特別的，因為《莊子》三十三篇里，只有這一篇是大量地、深入地介紹了人世間的陰暗面。　　好，下面我們看正文。　　文章一開篇，翻譯成現代的語言，即是顏回去見孔子，向他辭行。孔夫子就問他，你要到哪裡去呢？顏回說，我要到衛國去。孔夫子又問他，你要去做什麼事情啊？顏回就說出了自己的抱負：願意以自己平生所學，去救民於水火，治國平天下。　　顏回跟自己的老師說：「回聞衛君，其年壯，其行獨；輕用其國，而不見其過；輕用民死，死者以國量乎澤若蕉，民其無如矣。回嘗聞之夫子曰：『治國去之，亂國就之，醫門多疾。』願以所聞思其則，庶幾其國有瘳乎！」　　我們來看看衛國的國君是什麼樣的人。「回聞衛君，其年壯，其行獨」，這是一個年輕氣盛，辦事專斷的國君。其實，不光是國君，就是我們一般的年輕人，都容易犯這種錯誤。特別是既年輕又有權的人，往往不知道天有多高，地有多厚，也不明白怎樣應對身邊的環境，自然就會「其年壯，其行獨」。二、輕用其國的後果　　從歷史的經驗看，秦始皇統一六國後就是這樣乾的。修長城，動用一兩百萬人；南開南越，動用五十萬人；修驪山陵，又動用七十萬人。後來還修了阿房宮。那個時候，搞得全國再也沒有壯丁在田裡幹活了，老百姓只要稍微有點過失，就充軍發配！葬送了秦朝的漢高祖劉邦，當年也好幾次帶著服勞役的人到咸陽去，最後一次由於不能按期到達，要受懲罰了，才起來造反。再看楚霸王的戰將黥布（後來稱為英布），臉上刺了字，是犯人，也曾參加驪山陵的修建，只不過他命大，逃出來了。秦始皇這些「其行獨」、「輕用其國」的行為，弄得民怨沸騰，他去世的第二年，全國就爆發了推翻秦王朝的大起義。　　隋煬帝也是輕用其國的典型。他修大運河，還連續幾次發動對高麗的戰爭。開運河以後多次巡行江南，鋪張浪費，不問國事，最後落得個國破人亡的下場。再往後，被金人擄去的宋徽宗，他要地方上進貢花石綱，也是這個樣子。從浙江弄到首都開封的石頭，小則幾噸，大則幾十噸，從陸路、水路一直運到開封。石頭還要這樣布置、那樣打扮，弄得花里胡哨的。人民不堪其擾，沿途的老百姓簡直活不下去！「輕用民死，死者以國量乎澤若蕉」。這是肯定的，因為你不愛惜民眾，那麼「死者以國量乎澤若蕉」，人命就像草芥一樣不值錢，死者如山。戶籍史料顯示，秦始皇統一天下時，全國有兩千多萬人，到劉邦統一天下時，全中國就只有五六百萬人了。算算看，短短的二十多年時間死了多少人？司馬遷《史記》中記載的是「十餘二三」。　　到東漢末年，官方的全中國人口數字是六千多萬，為歷朝歷代（清朝以前）最高，是中國歷史上第一個人口高峰時期。（就算唐朝「開元盛世」的時候，全國也只有五千多萬人。）然而，經過了三國的紛亂，這麼多人口到了」三國歸晉「的時候，全國就只有五百來萬人了！在我們四川，劉備的這塊地方，只有八十多萬人了，其中部隊就有十多萬人，且不說還有那麼多的行政官僚。老百姓基本上五個人中就有一個是士兵，剩下的儘是些老弱婦孺，沒有辦法維持正常的生產，國家根本拖不動！東吳比蜀國好一點，那時候也不過一百多萬人；曹魏實力最強，也不過三四百萬人。到了」三國歸晉「的時候，全國也就五六百萬人！相比之下，人口竟然驟減了十分之九！　　隋文帝統一天下後，經過十多年的休養生息，隋朝其實已經相當富裕了，文治武功並不比唐太宗的時候差。但給隋煬帝那麼一折騰，到了唐太宗李世民時期，唐朝統計戶籍的時候，也只有幾百萬人，不到一千萬。由此可見，只要遇上了勞役、瘟疫、戰亂這樣的事情，就很可怕了！　　我們舉了這麼多遠的和近的例子，應該有所體會了。所以到現在，稍微熟悉歷史的人，都害怕國家混亂！一進入戰亂、暴亂這麼一種狀況，這九百六十萬平方公里的範圍內真的就危險了！十三四億人到時候拿著這個爛攤子怎麼辦？所以，我們還是像古人說的那樣，「寧為太平犬，不做離亂人」。三、先自度而後度眾生　　顏淵跟著孔夫子學聖賢之道，看到衛國的國君胡作非為，「民其無如矣」，老百姓都沒有辦法，沒有可歸之處了，所以就對孔夫子說：「回嘗聞之夫子曰：『治國去之，亂國就之，醫門多疾。』」你老人家不是經常教導我們嗎，一個國家如果治理得很好，你就沒有必要再待在那兒了，你應該到亂國去，到那些沒把國家治理好的地方去效力！高明的醫生，面前永遠是病人多多。我願意根據老師給我們講的這些道理，到衛國去，幫助它解決政治問題。如果運氣好，說不定還可以把衛國的這些麻煩給解決了。　　顏回的這個發心肯定是很好的，儒家的觀念里，一個有理想的人，就是要去治國平天下嘛。然而，孔夫子這裡卻反對他去。為什麼反對他去呢？按理說，顏回既然是按照他的教誨來辦的，他不應該反對呀！我們再來看孔夫子的回答。　　「嘻！若殆往而刑耳！」就你啊？嘿嘿，你要是到衛國去，謹防挨上一刀！不但幫不了衛國的忙，反而搭上自己的性命！為什麼呢？「夫道不欲雜，雜則多，多則擾，擾則憂，憂而不救。」注意了！這個是一個大原則。孔夫子的這句話我們可以單列出來看。「道不欲雜」，在道家學說裡面，我們知道它有一個宗旨，就是抱元守一。道術忌雜，我們學、我們修、我們為人處事，用毛澤東的話來說，應該學會「抓住主要矛盾」。我們在任何時候，只能做一件事情，不可能此時你在北京，同時你又在上海。所以道術忌雜是我們用心、做事的一個根本原則。　　有的人是藝多人膽大。藝多了，你未必能精。你要專精，就必須要集中精力和時間投入。很多人像猴子掰玉米，今天干這樣，明天干那樣，結果一件事都料理不好。這就犯了道術太雜的毛病。所以莊子的這一句，就可以給我們很好的啟示：我們為人做事，一定要抱元守一，不要去多想多為。　　「雜則多，多則擾，擾則憂，憂而不救。」這個道理中間的因果關係是必然的。你一雜了就多，多了當然會擾，干擾你的心智，干擾你的判斷。當你事情多了以後，你東邊也在救火，西邊也在救火，東邊去踩，西邊去壓。如果超出你能力的範圍，超出你的可控距離了，那麼你心裏面自然就會擔憂、發愁。「憂而不救」，當你從事上的麻煩變成心裡的麻煩以後，誰又來救你呢？事情沒幹好，就是自己沒有把自己料理好。　　「古之至人，先存諸己而後存諸人。」這裡，孔夫子開始談「至人」，談在道上有所得的人是怎樣來處理這些事。至人是「先存諸己而後存諸人」，先要以道成就自己，讓自己得道解脫，然後再去成就他人，按佛家來說，就是先自度而後度眾生。　　這又是一個根本的原則。就像帶兵打仗一樣，總是先要保存自己，然後再求消滅敵人。不先保存自己，自己犧牲了，就談不上消滅敵人了。留得青山在，不怕沒柴燒。這些原則，都是我們日常生活中應該考慮到的。在日常的修為當中，一定要先以道來成就自己，有了這個本錢，你才能夠「存諸人」，才有資格去幫助別人。　　「所存於己者未定，何暇至於暴人之所行！」如果自己還沒有本事，沒有本錢，在道上沒有什麼心得體會，那麼哪有資格到「暴人之所」，去伺候這個暴君呢？用成都的醜話來說，就是自己屁股流鮮血，卻給他人醫痔瘡。這簡直就是笑話！四、老莊哲學的根本原則　　下面孔夫子繼續教導這位心愛的弟子：「且若亦知夫德之所盪而知之所為出乎哉？德盪乎名，知出乎爭。名也者，相軋也；知也者，爭之器也。二者兇器，非所以盡行也。」　　孔夫子問顏回，你知不知道「道德盪、智慮出」是因何而起的呢？「德之所盪」，一個有德的人，他內在的魅力自然會釋放出來。不僅僅是內德會釋放於外，而且是」知之所為出「，智慧同樣也會表現出來。但是，道德是怎麼釋放出來的？智慧又是怎麼樣釋放出來的？我們道德、智慧的源泉到底在哪裡？「德之所盪」，「知之所為出」，是我們修為過程中要認真留意的話啊！　　孔子談到這裡，並沒有繼續說下去，話鋒一轉，說出了一番德行與智慧的麻煩來。「德盪乎名，知出乎爭。名也者，相軋也；知也者，爭之器也。二者兇器，非所以盡行也。」我們看到這幾句話，大家都千萬要留心！「德盪乎名」，你的德行一出來就有了名氣，有了名氣，你這個德，也就有點麻煩了。　　中國佛教發展到南北朝蕭梁時，有一個僧人慧皎寫了部《高僧傳》。在此之前，已經有其他的僧人寫了個《名僧傳》。但慧皎不用「名僧」這兩個字，為什麼呢？他說一個出家人，本來就是要捨去名利的。我們修行，要脫離生死苦海，要捨棄名利，怎能拘泥於名呢？真正有修行的人，應該是高僧，不應該稱之為名僧。所以，慧皎就寫了中國的第一部《高僧傳》。那麼他的這個本意，也還是出自《莊子》的「德盪乎名」。如果大家都成了名僧，大家的名氣都大了，但恰恰名人未必就是高人。　　你看現在廟頭，這樣職位，那樣職位，今天坐飛機，明天當個CEO，煞有介事。前幾天，我還和朋友談到了那個「旅行大師」，把某某某這樣一個著名寺廟當企業來運作，經常坐飛機去美國、去歐洲，帶一批武僧到處表演。這些武僧，能武打，但佛法修行的水平又如何呢？　　那天，我這兒來了一個河北滄州的，也參加過河北的禪修夏令營。這位朋友三十多歲，學武功，也學道術，也還很有成就的樣子，能水上漂。據他說到東湖去的話，他可以在水面上從東岸跑到西岸，不會沉下去。另外，他說他的龜息術也小有所成，能夠五花大綁地在坑裡活埋五六個小時，沒事兒！而且有脫逃術，同樣五花大綁，腳鐐手銬戴上，他可以在十秒之內脫逃。但收徒弟的費用就不低了，一萬元一人，學一年，保證你能學會其中的一兩樣技能。他有這樣的本事，都還想到成都來訪高人。我給他講了幾位「高人」，他聽了後說，算了，不學了。　　當然我說的那些人，用的是術，不是道上的東西。我們再來看，德和智，是我們生活當中離不得的。德和智的修養，當然就是道上的東西了。但道上的東西，它又有所忌諱！德，因名而消失；智，因爭而愈出！所以說「名也者，相軋也」。有了名之後，麻煩也就跟著來了，比如在名次、排位上相爭等等。有些人什麼事都要爭第一，千千萬萬的人，你要踏下去多少？踩下去那麼多人，不累死你啊？　　「知也者，爭之器也。」我們的智慧，很多人也是用在對矛盾的駕馭上，用在爭鬥上。而且通過爭鬥，積累經驗教訓，這方面的智慧也會越來越多，越來越廣，這就叫智因爭而愈出。如果智和德牽扯上名、利以後，這個德和智也就不善了，就是惡了。所以，「名也者，相軋也；知也者，爭之器也。二者兇器，非所以盡行也。」我們看《老子》里說「兵者兇器也，聖人不得已而用之」，在《莊子》里，比老子的話更進一層了，把「名」和「智」也看成了兇器！　　我們經常看到，很多人原本是很不錯的，然而一旦有了名，出了名，就糟糕了。有些本來很憨厚的人，大家都覺得他很可愛，結果一變聰明之後，也糟糕了。為什麼呢？因為開啟智慧了，掌握了世間的爭鬥之智、謀略之智，用於互相砍殺，別人對他就敬而遠之了。所以說名和智，的確是兇器啊！　　「非所以盡行也」，這些都不是究竟之道。我們知道在老莊的學說中，最根本的原則就是棄聖絕智，這裡也離不開這個原則。棄聖，就是要把孔夫子講的那一套仁義禮智信等等拋棄不用；絕智，智慧也不能用，因為用智就有機心，有機心就與大道不合。大道是沒有機心的，是自然的，而我們人心之動，往往是違反自然的，違反大道的。所以老莊學說的棄聖絕智的原則，在《莊子》中表現得非常之堅定。五、以他人之惡顯自己之美　　孔夫子給顏回講了一通棄聖絕智的道理之後，又接著來給這位弟子洗腦：「且德厚信矼，未達人氣；名聞不爭，未達人心。而強以仁義繩墨之言術暴人之前者，是以人惡有其美也。命之曰菑人。菑人者，人必反菑之。」這一段到底講的什麼呢？我們下面再來好好琢磨一番。　　「且德厚信矼，未達人氣。」矼，作憨實來理解。這句是說一個人的德行淳厚，信譽篤實，但是呢，你還「未達人氣」，即不懂與人意氣相投的那一套交際功夫。憨實的人是不善於玩這一套的，而靈巧的人，卻最喜歡搞這些的，用流行的話來說，就是善於「勾兌」。善於與別人相交的人，通過各種物質的、精神的、語言的、行為的方式，在觀念和事物上與人交流，使彼此有所了解。但是，有些時候也未必需要這些過程，有的人有時候突然一見面，就有了心心相印的感覺。　　「名聞不爭，未達人心。」如果你不去爭名爭利，那麼你就往往不懂人心。「而強以仁義繩墨之言術暴人之前者，是以人惡有其美也」，這裡，孔夫子批評顏淵的功夫做得死板、僵化了，你既不懂得如何與人意氣相投，又不了解別人的內心，如果你把仁義禮智信的那一套拿來衡量衛國的這個君主，那就是以他人之惡來顯自己之美。你在批評別人這樣不對、那樣不對的時候，反過來說呢，就是表現自己這也了不起，那也了不得！那麼，有這種行為，就「命之曰菑人」。　　「菑人者，人必反菑之。」什麼是菑人？就是一般人說的害人精！菑，即是災害的意思。菑人，你可以這樣理解：凡是栽贓、陷害、揭發、檢舉、投訴、控告別人的人，都可以稱之為菑人。你去算計別人，收拾別人，那麼別人也要反菑於你。　　「若殆為人菑夫！」所以孔夫子就說，你顏淵要是真的去遊說、去勸說衛國的國君，如果你說他不仁不義，那他就一定會反過來收拾你！你願不願意落到菑人或被人反菑的地步呢？六、仁義之道的困境　　下面，孔夫子給顏回講了一段更嚴重的話，分析他去衛國凶多吉少的原因。「且苟為悅賢而惡不肖，惡用而求有以異？若唯無詔，王公必將乘人而斗其捷。而目將熒之，而色將平之，口將營之，容將形之，心且成之。是以火救火，以水救水，名之曰益多。順始無窮。若殆以不信厚言，必死於暴人之前矣！」　　「且苟為悅賢而惡不肖，惡用而求有以異？」我們在社會中生活，都是「悅賢而惡不肖」的。我們書院也是一個優秀的團隊，大家都是相尚以道，而討厭那些莫名其妙的是是非非，這個也是人之常情。但是你如果過於固執地堅持這點，你想想，既然人家已經是「悅賢而惡不肖」了，已經是親賢人而遠小人了，那麼「惡用而求有以異」，你又何必非要把這一套拿去，以顯示自己與眾不同呢？　　孔夫子把前面的理由講清楚以後，繼續告誡顏淵：「若唯無詔，王公必將乘人而斗其捷。而目將熒之，而色將平之，口將營之，容將形之，心且成之。是以火救火，以水救水，名之曰益多。順始無窮。」意思就是說，你把仁義禮智信這一套拿到衛國國君那裡去說，反而表現了你種種揭人之短的心性，別人反過來就要收拾你！你若因此而無言，「王公必將乘人而斗其捷」，王公大臣就會挑眼，找茬子批鬥你。到了那個時候，你就會「目將熒之，而色將平之」，你的目光也游移不定了，容貌氣色也卑微了，自己當然就更沒有自信心了。　　「是以火救火，以水救水，名之曰益多。順始無窮。若殆以不信厚言，必死於暴人之前矣！」這一部分的話，道理都很簡單明了。我們看看白話翻譯，把前後文聯繫起來參考一下，也就可以明白了。　　這一段是說，如果你的德性淳厚，信行篤實，但卻未必能投合別人的意氣，很好地與人溝通，即使你不與別人爭名奪譽，也未必能達到投合人心，讓人家心服口服。如果你強用仁義規範的言論陳述於暴人的面前，這是用別人的過失來顯示自己的美德，人家就會認為你是在害人。害別人的人，別人必定反過來害他，你恐怕要為人所害了。況且，假如衛君喜歡賢人而厭惡不肖之徒，你何必去顯示自己有異於別人呢？除非你不向他諍諫，否則衛國的君臣們必定乘你言論的漏洞而群起攻之。這時候，你就將眼神迷惑，面色平平，口裡唯唯諾諾，態度恭順卑微，內心就會遷就他的主張了。這是用火救火，用水救水，叫做愈救過錯愈多。你一旦開始順從了，順從就會沒有窮盡。假如一開始他就不信你忠厚的言論相勸，那你就一定會死在暴君面前！七、古往今來的這些事　　孔夫子把上面的道理講完之後，大概怕顏回小看了其中的利害關係，又舉了一些實際的例子：「且昔者桀殺關龍逢，紂殺王子比干，是皆修其身以下傴拊人之民，以下拂其上者也，故其君因其修以擠之。是好名者也。」　　從史籍上看，夏桀殺關龍逢、殷紂王殺比干，應是有歷史根據的，不然諸子百家也不會經常談論這些事。因為夏朝的滅亡，商朝的興起，是歷史上的大事，這樣的大事情，肯定有相當多精彩的故事在裡面。成湯為什麼會興起？夏桀為什麼會滅亡？一定會有種種的事理，來證明夏朝的無道、成湯的仁德。夏桀殺害關龍逢，應該是史有其事的，儘管沒有地下文物為佐證，我們也沒有必要懷疑大家都公認了的事情。　　為什麼夏桀會殺關龍逢？殷紂王為什麼會殺他的叔叔比干？其中的關鍵，就是這些賢臣們修身蓄德，以居於臣下的地位，去愛護君王的民眾，以居於臣下的地位，違逆了上位君主，使其猜忌。所以，這些殘暴的君主就因為他們的修身蓄德而排斥他們，最後殺害他們！　　學了《人間世》，就會給我們一些相應的啟發。我們在單位、在機關中應該如何處？對上應該如何對？對下又應該如何對？對左鄰右舍又應該如何處？人際關係中有種種的忌諱。你要去向善，對別人就是暴惡，對別人就會不好。怎樣使環境陰陽和合，像古人一樣垂衣裳而天下治，在不露聲色、不暴露自己意圖的情況下，能夠暗暗地把一些情況調控住？這需要相當高的技巧與手段，不然你去有所為，反而會動輒得咎，搞成很麻煩的事情。　　桀、紂要殺關龍逢、比干，關龍逢和比干，他們都是因為修身，憫愛老百姓，不得已而越位犯上，於是乎君上不容。君上見你有這種美德，就會把你看成眼中釘、肉中刺，就非把你除去不可！　　「以下拂其上者也，故其君因其修以擠之。是好名者也。」為什麼事情會是這樣的呢？君臣都好名嘛！你做臣子的有了好名聲，一國之君就落下個不好的名聲；你做臣子的把老百姓都收服了，老百姓都擁護你，只有你對，都覺得我是個暴君。那麼，我就要收拾你。古往今來的這些事情，這些是是非非，其實是很麻煩的。八、聖人也難過的關口　　下面孔夫子又舉例子，繼續批評顏回：「昔者堯攻叢枝、胥敖，禹攻有扈，國為虛厲，身為刑戮，其用兵不止，其求實無已。是皆求名實者也。而獨不聞之乎？名實者，聖人之所不能勝也，而況若乎？雖然，若必有以也，嘗以語我來！」　　這裡呢，孔夫子又進一步說這個道理，其實，暴君誅殺賢臣是這個道理，大國滅亡小國，也是同樣的道理，都是追求名實嘛！　　過去，堯帝攻打叢枝、胥敖，後來的大禹又攻打有扈這樣的國家，使這些國家成為了廢墟，國君也被殺掉了。我們看堯帝、大禹，都是中國古代帝王中的聖君啊！老子說過，「大軍之後，必有凶年。」即便是堯舜禹湯這樣的聖君，只要你用兵不止，追求田賦不停止，就會給老百姓帶來災禍。這些都是求名求利的結果。更何況每一個手裡拿著槍杆子，掌握了政權的人，都會給自己塗脂抹粉：我永遠是奉天承運、替天行道的，你永遠是背時倒霉、逆天而行的。總之，是要把你從現實的到道義的合法性，全部都打壓下去。　　所以在這裡，莊子借孔夫子之口，說出了一句千古名言：「名實者，聖人之所不能勝也。」這話如何理解呢？「不能勝」，難以抗拒、難以戰勝。我們看歷史上那些當皇帝的人，都想自己成為堯舜之君，而當臣子的人呢，都想成為諸葛亮，都想成為魏徵，都想成為包公，都想成為海瑞，都想留名千古，流芳百世。所以這個名實啊，是聖人都難以抗拒的誘惑，難以闖過的關口。「而況若乎」，又何況你小小的一個顏淵呢？你自以為學了一肚皮的仁義道德，也想用這個去求名、取利嗎？哼，面子上還說是為老百姓請命。　　孔夫子在前面鋪張地說了一大串，實際上，已經把顏淵給批死了。聖人都難以抗拒名實這樣的誘惑，你到衛國去又能怎樣呢？不過，顏回畢竟是自己的學生，總還要給他留出一條轉身之路，讓他能在這件事上有所領悟，有所提高才行。　　「雖然，若必有以也，嘗以語我來！」不管怎麼說，你既然敢去，可能你自以為還是有本錢、有能力的，那麼你把你的本錢、你的能力、你的治國方略，說給我聽一下吧！　　那麼，顏回的治國方略是什麼？行不行得通？又得到孔夫子怎樣的評價呢？我們下一講再來說吧。第六部分一、端而虛，勉而一　　顏回曰：「端而虛，勉而一，則可乎？」曰：「惡！惡可！夫以陽為充孔揚，采色不定，常人之所不違，因案人之所感，以求容與其心。名之曰日漸之德不成，而況大德乎！將執而不化，外合而內不訾，其庸詎可乎！」　　「然則我內直而外曲，成而上比。內直者，與天為徒。與天為徒者，知天子之與己皆天之所子。而獨以己言蘄乎而人善之，蘄乎而人不善之邪？若然者，人謂之童子，是之謂與天為徒。外曲者，與人之為徒也。擎跽曲拳，人臣之禮也，人皆為之，吾敢不為邪？為人之所為者，人亦無疵焉，是之謂與人為徒。成而上比者，與古為徒。其言雖教，謫之實也，古之有也，非吾有也。若然者，雖直而不病，是之謂與古為徒。若是則可乎？」仲尼曰：「惡！惡可！大多政，法而不諜，雖固亦無罪。雖然，止是耳矣，夫胡可以及化！猶師心者也。」　　顏回曰：「吾無以進矣，敢問其方。」仲尼曰：「齋，吾將語若！有而為之，其易邪？易之者，暤天不宜。」顏回曰：「回之家貧，唯不飲酒不茹葷者數月矣。如此，則可以為齋乎？」曰：「是祭祀之齋，非心齋也。」回曰：「敢問心齋。」仲尼曰：「若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。聽止於耳，心止於符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。」　　顏回曰：「回之未始得使，實自回也；得使之也，未始有回也。可謂虛乎？」夫子曰：「盡矣。吾語若！若能入游其樊而無感其名，入則鳴，不入則止。無門無毒，一宅而寓於不得已，則幾矣。絕跡易，無行地難。為人使易以偽，為天使難以偽。聞以有翼飛者矣，未聞以無翼飛者也；聞以有知知者矣，未聞以無知知者也。瞻彼闋者，虛室生白，吉祥止止。夫且不止，是之謂坐馳。夫徇耳目內通而外於心知，鬼神將來舍，而況人乎！是萬物之化也，禹舜之所紐也，伏戲、幾蘧之所行終，而況散焉者乎！」　　前面我們講到孔夫子把顏回批評了一通，又問他到底有什麼本事去衛國做事，顏回就回答老師說：「端而虛，勉而一，則可乎？」　　我們仔細來看看顏回的答話，「端而虛，勉而一」。嚴格地說，能做到這六個字，已經是非常了不起的！我們真要做到這六個字了，就可以說真正的萬事大吉了！「端而虛，勉而一」，從修養的角度來看，這個已經是無可挑剔了。　　什麼是端？我們常說人要端方、端正，那就是說為人端正、正直。那什麼是虛呢？就是謙虛嘛。虛者空也，就是空空如也嘛。一個人能夠做到謙虛、虛心，把自己擺在一個不自以為是的位置上，把一切都能放下，在這麼一種精神狀態做事，就會很受人歡迎的。勉，就是勤勉，對工作不偷懶，很精進。一呢，就是一心一意，純一不雜，全心全意。我們在工作中如果能做到純一不雜，那已經是極高的境界了。　　現在已經很少有人能夠做到「端而虛，勉而一」。為人正直而又謙虛，對工作勤勉而且一心一意，這樣的人如今已經很難找了！但即便是顏回能夠做到這樣，孔夫子還是對他說：「惡！惡可！」不對！你這樣是不行的！　　為什麼不行呢？孔夫子下面就接著說了：「夫以陽為充孔揚，采色不定，常人之所不違，因案人之所感，以求容與其心。名之曰日漸之德不成，而況大德乎！將執而不化，外合而內不訾，其庸詎可乎！」　　看來，孔夫子還是很了解衛國這個年輕的國君的。他告訴顏回，衛君這個人是陽充於外。什麼意思呢？就是說他這個人從內到外，都充滿著一種剛強之氣。這樣的人呢，就是「采色不定」，就是喜怒無常啊！他這個人啊，常人不敢違逆其意，而他自己又以壓抑別人的真實性情、打擊別人對他的勸告，來暢快自己的心。所以，你即使每天用小德來慢慢感化他，都不會有成效，更何況大德呢？他必將固執己見而不會改變，即使表面贊同，內心也不會對自己的言行作出反省，你顏淵所用的方法怎麼能行得通呢？　　總之，用」端而虛，勉而一「的辦法，處理一般的事情，解決我們一般在工作中、事業中的麻煩還是可以的，但是若遇到衛君這種精力極其旺盛，同時又喜怒無常、頑固不化，喜歡隨意壓抑、打擊別人的上司，這個方法那就大有問題了。二、委曲求全的功夫　　顏淵提出用「端而虛，勉而一」的辦法，在孔夫子那裡吃了一悶棒之後，還不死心，又提出了另外一套委曲求全的辦法。　　顏回說：「然則我內直而外曲，成而上比。內直者，與天為徒。與天為徒者，知天子之與己皆天之所子，而獨以己言蘄乎而人善之，蘄乎而人不善之邪？若然者，人謂之童子，是之謂與天為徒。外曲者，與人之為徒也。擎跽曲拳，人臣之禮也，人皆為之，吾敢不為邪？為人之所為者，人亦無疵焉，是之謂與人為徒。成而上比者，與古為徒。其言雖教，謫之實也，古之有也，非吾有也。若然者，雖直而不病，是之謂與古為徒。若是則可乎？」　　這一段話呢，很有趣。我們在生活當中，特別是當我們的地位處於副手時，經常不自覺地就會處於這種狀態。你面對自己老闆的時候，本來一肚子的主意，但是呢，往往人家瞪你一眼，態度一強硬，自然而然地，你就進入這種狀態了。　　「內直而外曲」，內心有自己堅決的主張、一貫的主意，但外邊你得要順從環境，特別要順應領導的臉色、心情。「成而上比」，什麼是上比？自己本來有自己的思想，但還要找點領導的言論來做擋箭牌，掩飾自己的真實目的。　　我們把顏回這一段話解釋過來，是這樣的：內心正直是與大自然結為友。與大自然結為友，就知道人君和我，都是天生的，何必非要將自己的言論祈求別人稱善，或者祈求別人稱不善呢？像這樣的人，人們都把他叫做天真無邪的童子，這就叫做和自然同類的人。外表上委曲求全的人，是與世人同類的人。擎笏跪拜，曲身拱手，這是做人臣的禮節，人們都這樣做，我敢不這樣做嗎？做一般人都做的事情，人們也就不指責我了。這就叫做與世人同類。　　在這個地方，顏回是說，人云亦云，人趨我趨，濫竽充數，所謂法不治眾、隨大流，你怎麼能找得出我的岔子來呢？這個樣子應該可以保身了吧？同時，顏回又說了，自己在發言的時候，援引成說，上比古人，和古代賢人同類，援引的言論雖然都是教訓和諍諫的根據，但是古代就有這種情況，並不是我創造的。像這樣，雖然直率正直而不出毛病，這就叫做和古人同類。這樣做可以嗎？三、此齋非彼齋　　我們從這兩段來看，已經看到顏淵的態度，從自己最初的立場上大大地退步了，遭孔夫子幾句話一套，自己開頭那種雄赳赳氣昂昂要糾正衛君的錯誤，要保國保民的想法已經沒有了。但是，從他的方法來看呢，「端而虛，勉而一」這一套拿出來遭孔夫子否定以後，他又拿出另外一種和光同塵、委曲求全的方式來接近衛君，實際上已經從最初的直線救國，變成了曲線救國。大家想一想，自己在生活當中遇到這些情況，又是怎麼辦的呢？　　但是，即便是這種和光同塵、委曲求全的辦法，仍然受到了孔夫子的否定：「惡！惡可！大多政，法而不諜，雖固亦無罪。雖然，止是耳矣，夫胡可以及化！猶師心者也。」　　「大多政，法而不諜」，「大」這裡作「太」講，指辦法太多了，雖然有法度，但是不方便，不通達。雖然能夠保身，不會被別人抓到把柄，但僅此而已，怎麼可能達到感化衛君的目的呢！你太堅持自己的成見了，你還是不得要領啊。　　當然，孔夫子這樣一批評，顏淵就沒有進一步的辦法了，只好老老實實地向老師請教：「吾無以進矣，敢問其方。」我確實已拿不出進一步的方法了，請問老師您的方法是什麼呢？請老師指點一二，應該用什麼樣的方法呢？　　「齋，吾將語若！有而為之，其易邪？易之者，暤天不宜。」孔夫子見他不再堅持己見，就跟他說道：你要先齋戒啊，齋戒好了之後，我再告訴你該怎麼做。你有成心、成見，去做事，哪裡會有這麼容易呢？如果你以為容易，就是與老天爺的意思相違背了。「暤天不宜」，就是不合自然之旨的意思。　　從這裡開始，就要引出整個篇章中最重要的概念——心齋。顏回一聽，要齋戒啊，於是就說：「回之家貧，唯不飲酒不茹葷者數月矣。如此，則可以為齋乎？」　　莊子筆下的顏回，與儒家的文獻記載里是一樣的。顏回是個窮棒子，自己窮，哪有資格喝酒啊，所以，「不飲酒不茹葷者數月矣」，已經幾個月都沒有喝過酒吃過肉了，這個樣子算不算是齋呢？　　我們年齡大一些的人，凡是經過了上個世紀「三年自然災害」的人，也算是吃了三年的齋，儘管那個時候，每個人還都配了極少量的肉票。那時的豬牛羊同樣沒有東西喂，是很可憐的，它們早點死，也就算是早點解脫了。人都吃不飽，哪有豬牛羊吃得飽的可能性呢？所以，那個時候真正吃到的肉，就是貨真價實的「三凈肉」，都是死豬、死牛等等。記得那個時候，有一次我吃到一份回鍋肉，哎呀！含到嘴裡香得不得了，根本捨不得吞！顏淵過的這種日子，要過一過的人才知道其中的味道。　　但是孔夫子說了：「是祭祀之齋，非心齋也。」此齋非彼齋啊，顏回不吃酒肉的這個齋，是祭祀之齋，而非是心齋。　　在古代的祭祀里，祭祀前，國君、相關的大臣，乃至一般的工作人員，都必須要進行齋戒、沐浴的。但孔夫子在這裡否定了這種齋戒，他說這種齋只是一般性的祭祀之齋，不是能凈化人心，使之合於大道的「心齋」。四、全篇的重中之重　　前面孔夫子說了很多，那種種的社會現象、種種的人心險惡，我們應該怎樣面對呢？所以，這個「心齋」呢，我們就要認真對待了。　　於是顏回就問了：「敢問心齋。」那什麼是心齋呢？下面我們要討論的，就是這篇文章的重中之重，也是我們修為的一個關鍵之處。孔夫子跟顏回說：「若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。聽止於耳，心止於符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。」　　這一段關於心齋的解說，如果我們有雅興，不妨把它抄下來，背實、背牢！自己靜坐的時候，也可以將其作為一種觀法來修。我們打坐，靜不下來，就要學這個心齋。　　「若一志」，前面孔夫子批了顏淵的「端而虛，勉而一」，但現在還是要將它歸在「一」上來。其實我們的志啊，經常都處於散漫的狀態，成天東一下子西一下子的，所以要「一」，要心神凝住，要把精神專註於一點。「無聽之以耳而聽之以心」，這裡雖然只說了一個耳，其實我們也要無視之以眼、無嗅之以鼻、無味之以舌……總之我們要關閉六識，以心來感受萬事萬物。「聽之以心」，就是關閉六識而任化。任什麼化呢？任造化！不僅僅如此，還要「無聽之以心而聽之以氣」。為什麼呢？因為心有知覺的功能，它會根據外界環境的變化而攀緣取捨。為什麼要「聽之以氣」呢？聽之以耳、眼等，我們就會隨外境轉；聽之以心，我們同樣可能躁動不安。那麼聽之以氣呢？這在道家或中醫醫家裡，講究就很多了。氣無情慮嘛。氣是無情態、無社會性的，是純自然的，也可以說是一個似有似無、很空靈的東西。　　我們從一生下來，這顆心就反反覆復在受社會情態的影響。我們真正靜下來打坐了，關閉了眼耳鼻舌身，你坐下來後，可能是眼耳鼻舌身都不用，而只在內心深處觀照。但內心受社會情態污染的那種慣性仍然存在，它同樣會在你打坐的時候強烈地釋放出來，來干擾我們的修為。所以，「聽之以心」仍然是靠不住的。　　莊子借孔夫子之口告訴我們：「無聽之以心而聽之以氣」。那是一個從「聽之以耳」，再到「聽之以心」，再到「聽之以氣」的過程。這是一個「損之又損」的過程。聽之以氣，就要對我們心裏面的情感、知識、智慮進行損減，最終要損減到「至於無為」的狀態。　　下面孔夫子繼續解釋了：「聽止於耳，心止於符。」止，是依靠的意思。耳朵的功能就是聽。用佛教的觀念來說，外界的聲音稱之為「聲塵」。如果我們把聲塵去掉了，儘管我們內有耳根、耳識，但耳根與耳識也不會起作用。同樣的道理，外界的色，即是「色塵」，沒有了色塵，眼根、眼識又看什麼呢？所以「聽止於耳」，相對還是好理解的。　　但「心止於符」，就不是那麼好理解了。心的功能在於什麼呢？念頭、概念、符號，心依靠的是概念、符號等，也就是俗話說的念頭。念頭是一個抽象的東西，所以這個符呢，也可以作見解講，也可以作概念、念頭來講。我們的心啊，必然是附著在這些「符」上面的，只有這樣，才能表現出它的功能。但是，道家所說的氣就不一樣。「氣也者，虛而待物者也」，氣這個東西，它是無形無相的。虛，並不是沒有，它不是空，也不是非空。　　「唯道集虛」，大道體虛，無為無相，不生不滅，大道把所有的這些空、無、虛，都集於一身。所以我們怎樣使自己通過對氣的感受，來達到對「唯道集虛」的一種感受？「虛者，心齋也」，你對這個虛有了真實體驗了，你懂得什麼是心齋了，進而你就可以體道而行了。五、與人交往，與天交往　　顏回聽了孔夫子對心齋的一番開示之後，馬上就有自己的體會了：「回之未始得使，實自回也；得使之也，未始有回也。可謂虛乎？」他說啊，我在聽老師的教導、開示之前呢，確實有個我顏回自身的存在，還沒有把這個我放下；聽到老師的這番開示之後，就覺得沒有我顏回存在了，已經放下了。這個可以叫做「虛」嗎？　　孔夫子聽顏回這麼一談感想，覺得孺子可教，於是進一步對他說道：「盡矣。吾語若！若能入游其樊而無感其名，入則鳴，不入則止。無門無毒，一宅而寓於不得已，則幾矣。」　　不錯啊，這說到要害了，我繼續為你說吧。「若能入游其樊」，你如果用心齋的這個境界，到衛國去，進入衛國的人事圈，「而無感其名」，千萬不要去做涉及名利的事啊。「入則鳴，不入則止」，他們聽得進去，願意聽呢，你就給他們說；他們要是不願意聽，聽不進去你的話，你就不說。「無門無毒」，你要使自己無所立也無所破，不自立門戶與壁壘，也不去鑽營門路，千萬不要去豎起自己的旗幟。這裡的「毒」通「纛」。「一宅而寓於不得已」，你只要制心一處，精神專一，目的純潔，同時做任何事情都隨眾而不執著，「則幾矣」，那就可以了。　　下面這幾句話，孔夫子說得也很精到，凡立志在道上行的人，對這些語言都應該留意。　　「絕跡易，無行地難。為人使易以偽，為天使難以偽。聞以有翼飛者矣，未聞以無翼飛者也；聞以有知知者矣，未聞以無知知者也。瞻彼闋者，虛室生白，吉祥止止。夫且不止，是之謂坐馳。夫徇耳目內通而外於心知，鬼神將來舍，而況人乎！是萬物之化也，禹舜之所紐也，伏戲、幾蘧之所行終，而況散焉者乎！」　　我們還是慢慢來體會這一段話的味道吧。　　「絕跡易，無行地難。」你要想自己不留痕迹很容易啊，不出門就可以，你不說話，也可以不留下任何話柄。但是「無行地難」，你一旦有所行，同時又不露痕迹，有所說而又不留下話柄，這就很困難了。「為人使易以偽，為天使難以偽。」我們與人交往呢，會很容易落入虛偽，但是與天交往，你就不會虛偽了。　　你看，我們平常的為人處事，人打交道，都要用禮貌來包裝一下自己，以禮為貌嘛。我們的語言、行為都會很圓滑、很委婉，不會輕易得罪人。但是，如果我們跟自己養的狗啊牛啊的，你與它們打交道，那就很天然了！你就沒有半點虛偽，該怎麼就怎麼，用不著跟它繞圈圈。你要是想跟狗繞圈圈，動心眼，它也搞不懂嘛，動再多的心眼也沒有用！但是，人與人打交道肯定就要繞圈圈，也必須要繞圈圈才行。所以，「為人使易以偽，為天使難以偽」，我們與純自然的東西打交道就沒有辦法使偽，因為你使偽沒有用處，自然、天然的東西沒有被人文污染。六、這才是心齋的大用　　「聞以有翼飛者矣，未聞以無翼飛者也」。莊子文章里的這些話，如果我們從禪宗的角度看，那也是非常到位的。不管是鳥類、蜻蜓、蝴蝶，它要飛，總得要有翅膀才行，我們就從未看到過沒有翅膀也能飛的東西。　　莊子善用比喻，他的語言非常優美，我們要透過這些優美的語言來體會文中的神韻。這兩句話就是說我們要行事無跡，就像禪宗裡面經常愛說的「羚羊掛角，無跡可尋」。我們也經常說到洞山祖師的「鳥道玄路」，你看，其實鳥道玄路的這些章法，在莊子這裡已經有了。　　「聞以有知知者矣，未聞以無知知者也。」我們只聽到過有智慧才能去了解事情，沒有聽到過無智慧也能了解事物的。但是，道家的修養恰恰超出了一般人的思維方式，就是要你無翼而飛，就是要你「以無知知者」。我們怎樣才能做到無翼而飛呢？就是要棄聖絕智。這才是心齋的大用！一般人都是有知，就是要通過已知求未知，他們就不知道以無知求知的道理。我們想要體道而行，就要丟棄已有的知識，而求得無知這麼一種大智慧。　　「瞻彼闋者，虛室生白，吉祥止止。」這句話呢，我們在丹道家裡經常看到，就是說修行到了一定的程度之後，那麼就能「虛室生白」了。闋，就是空虛，要把我們這個屋子擺空，就是說我們心裡本來有很多很多的東西，我們能不能把自己心裏面所知、所見、所寶貴的一切東西，全部都空掉？用佛教禪宗的話來說，就是放下。要把自己種種了得、了不得的，種種見地上的東西，種種勝解、聖解，種種知識上的東西，統統放下。放下了之後，你就能「瞻彼闋者，虛室生白」。白，就是光。「虛室生白」，也不是純粹的虛空，它也是有生機、有光明，但是也不著有，不著光明之相。　　虛室要生白，前提是要虛下來。我們平常打坐也好，日常行事也好，能不能把自己內心空掉，進入一種無人我狀態？這裡說的無人我狀態呢，也不是死水一潭、空無一物，它也還有生機，就是生白。生白，就是光明透出來了，力量也就透出來了，所以，也才談得上「吉祥止止」。這種狀態是一種非常吉祥的氣韻，這種氣韻在我們內心鼓盪，我們自己也就長處於這樣一種吉祥之中。　　一些修學佛教的人，有時候愛問別人：你「止」於什麼？以前在賈老（賈題韜）那裡的時候，大概是1989年吧，有一位極有名氣的老先生，有一次到賈老那裡去請教。賈老也不客氣，問他：你現在是名聲在外，是大居士了，你住於哪兒啊？他說，住於樂。我們知道《涅槃經》里說的「常樂我凈」，所以修學佛法要得樂，才會有切身體悟。當時我在場，等他們走了後，賈老問我：你說一下，他住於樂，這種說法怎麼樣？我當時就說：空都不能住，何況住於樂！　　現在很多人愛修密宗，修密宗呢，就要空樂雙運嘛，但是呢，也要空樂雙遣！都不能住。凡有所住，皆非菩提！所以不能住於樂，樂也只是一個過程中的光景而已。當然，修佛法的人不得樂也不行，天天在那裡「枯木倚寒崖，三春無暖氣」，也是不行的！沒有生機嘛，當然不行！一旦有了樂，就有生機了。有些人依於空，有些人依於樂，這些都是過程中間的事情。依於空，空也要遣去；依於樂，這個樂也要去掉。這樣呢，才能真正地「吉祥止止」。　　為什麼這裡要用兩個「止」字呢？就是說吉祥之氣也不能貪戀！只有這樣，我們的功夫才真正上得去，才能達到真正的道人境界。七、萬物順化於我心　　如果一個修道的人，平時顯得拘謹，氣色灰暗，那麼這個修行就沒有上路。修行上了路的人，他有歡喜心，但這個歡喜心也顯得很平淡。在平淡之中，你就能看得到一種吉祥，那個陽氣，是透得出來的。　　以前賈老講，成都街頭有一個篾匠趙升橋，修丹道有成就，人稱趙神仙，蚊子都不得咬他！因為他周身有一圈「衛氣」，蚊子在他身邊立不住，就像有個氣罩把自己罩住了一樣。他可以十天半月不吃飯，但一旦吃起來，食量又大得驚人，可以吃完一斗米、一隻全羊！賈老是趙神仙的大徒弟，他說只要你看到趙神仙，就會有「吉祥止止」的感覺。那麼，我們自己的修為，能不能夠做到「吉祥止止」呢？　　「夫且不止，是之謂坐馳。」如果你心止不住，氣止不住，那就不是「坐忘」，而是「坐馳」了，外靜而內躁。我見了很多打坐的人，人是坐在那兒，眼觀鼻，鼻觀心，外表看到是很靜的，但實際上是內躁，心裡在大鬧天宮，只不過呢，只有他自己知道，你從外面看是看不出來的。　　「夫徇耳目內通而外於心知，鬼神將來舍，而況人乎！」這句話是說啊，如果真正做到了六根內向，關閉六識，掃除知見，那麼鬼神就會來舍。這個鬼靈呢，不要往玄乎的地方去想，它就是自己的神識！用禪宗臨濟大師的話來說，就是我們每個人都有個「無位真人」，在我們的面門出入，但是我們自己不知道！我們自己被眼耳鼻舌這些感官牽著在走。反過來，如果我們六根內向，關閉六識，外於心知，掃除內心的種種知見，那麼自己的神識，自己那一點靈性，就自然「來舍」，它到這裡來安家了，你就安穩了，那麼，人又其奈你何啊？　　「是萬物之化也，禹舜之所紐也，伏戲、幾蘧之所行終，而況散焉者乎！」只有我們達到了這麼一種萬物順化的狀態，不去干預，讓萬物順化於我心，那麼，心也就順化於萬物了。這就是堯、舜、大禹等修身治國的樞紐之所在，也是伏羲、幾蘧等人終生奉行的準則。「而況散焉者乎！」什麼是散焉者？就是平常人修為的最高境界，就是回歸於平常，使自己得平常心，做平常人。　　高峰原妙禪師大徹大悟後，就感慨地說道：原來只是舊時人，不改舊時行履處。悟前悟後的對比，大家一定要留意。道教裡面也有個說法，就是「散人」。全真七子最後一位孫不二，就稱為「清凈散人」。　　這部分的核心，就是要把自己的六根、六識的功能，由外向內逐步地淡化，使自己最終進入「吉祥止止」的境界。進入這樣的境界之後，自然就有妙用，就能修齊治平、濟世利人。這個就是「心齋」。第七部分一、春秋末年的國際關係　　葉公子高將使於齊，問於仲尼曰：「王使諸梁也甚重，齊之待使者，蓋將甚敬而不急。匹夫猶未可動也，而況諸侯乎！吾甚慄之。子常語諸梁也曰："凡事若小若大，寡不道以歡成。事若不成，則必有人道之患；事若成，則必有陰陽之患。若成若不成而後無患者，唯有德者能之。"吾食也執粗而不臧，爨無欲清之人。今吾朝受命而夕飲冰，我其內熱與！吾未至乎事之情，而既有陰陽之患矣；事若不成，必有人道之患。是兩也，為人臣者不足以任之，子其有以語我來！」　　仲尼曰：「天下有大戒二：其一，命也；其一，義也。子之愛親，命也，不可解於心；臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃於天地之間。是之謂大戒。是以夫事其親者，不擇地而安之，孝之至也；夫事其君者，不擇事而安之，忠之盛也；自事其心者，哀樂不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。為人臣子者，固有所不得已。行事之情而忘其身，何暇至於悅生而惡死！夫子其行可矣！」　　葉公子高將使於齊，這個故事就和前面講顏回到衛國去的故事有所區別了。衛國的暴君是不好侍候的，除非你已經有了「心齋」的功夫，否則就是死路一條。　　這個故事呢，是說葉公子高要到齊國去當外交大使，出使之前就遇到了麻煩，有了很多心病。這些心病也不都怨他，不是事事皆因他自身惹起的，也有種種因果在裡面。我們說一件事辦得好辦不好，都要看因果。如果這個人的承載能力不夠，就會有種種麻煩出現。一個人有沒有承擔精神，要看他在大的事情面前怎樣料理自己的身心，以使自己具備完成任務的能力。這是很重要的。　　在《論語》裡面，我們可以看到孔夫子曾經到過楚國，那時就住在這位葉公子高的家裡，是葉公子高接待的他們。這件事情也是在春秋末年，和孔夫子是同時代的事。　　葉公子高，名諸梁。在出使齊國之前，他向孔子請教：「王使諸梁也甚重，齊之待使者，蓋將甚敬而不急。」楚王交給我的使命很重大啊，但齊國對待使者，總是表面上規格很高，實際上卻並不是這麼回事。　　在孔夫子時期，爭霸的是晉國和楚國，當然那個時候吳、越也起來了，沒有幾年越就滅了吳。那個時候，楚國想和齊國聯合起來對抗吳國，因為吳國是楚國的心腹大患，夫差的父親闔閭和伍子胥很厲害，差一點就把楚國滅掉了。吳國呢，也多次領兵伐齊。把長江和淮河之間打通，修了一條邗溝，算是中國的第一條人工大運河。邗溝修好後，溝通了江淮，吳國的水兵就可以到齊國去作戰。可能就是在這麼一種背景下，楚國想和齊國聯手來對抗吳國。他們不會聯合去對抗晉國，因為晉國當時是趙簡子當權，正處於權力重組時期，正忙於內而無暇對外。所以楚君派給葉公子高的任務很重，是要他去和齊國達成戰略夥伴關係。齊國對待楚國的使者，肯定在禮儀上是很隆重的。　　但是「甚敬而不急」是什麼意思呢？我們結合史實來看，就是齊國並不想牽扯進去，並不真想和楚國建立戰略同盟關係。二、好之者不如樂之者　　葉公子高向孔夫子訴苦道：「匹夫猶未可動也，而況諸侯乎！吾甚慄之。」讓我去說服齊國，說老實話，一個普通老百姓還不容易說服呢，更何況是老奸巨猾的齊國！我真的很害怕啊。　　我們今天想做一件事情，就拿書院內部來說，我們讓新來的這個小哥兒們整理錄音，他都未必能夠按時完成，也未必能做到全心全意為人民服務。古時候，要想讓其他國家的諸侯領導們都來和你心貼心、手牽手，就更不容易了。我們在現代社會上辦事情，特別是辦企業的，大家喝酒喝茶的時候，可能親熱得很，但是一遇到說是要簽合同，要讓人家簽個字，那還是很不容易的。「匹夫猶未可動也」，小場合都未必能處理好，大場面又怎麼能擺平呢？所以，葉公子高當然感到戰戰兢兢，很恐懼了。　　「子常語諸梁也曰："凡事若小若大，寡不道以歡成。"」孔夫子你老人家經常教導我說，凡事不論大小，很少有不按大道的要求而能夠把事情辦好的。同樣的，任何事情，無論大小，也很少有人能夠做到充滿歡喜心地去遵循道義要求，把事情辦好。這樣的人很少。　　其實，我們做事情也是這樣。我們經常說，「知之者不如好之者，好之者不如樂之者。」真正能做到以「樂之者」的感覺來辦事情的，少得很啊！別說樂之者，就是好之者，都很少啊！能夠全心全意地投入，像我們趙哥子這樣投入到對中醫的學習，並樂在其中的，是很不容易的。像我們勇哥，對刑偵這門科學技術的這種投入，也是很少有人能做到的。但正因為這樣的投入，也只有這樣的投入，人才能在事業上成功。我們看從河南來的這朋友，那可不是開玩笑的！毒藥都敢吃，砒霜也敢嘗，以身試毒，來尋找醫治絕症的竅門。這些人，才是能夠成就大事的。　　《易經》上面說，「精義入神，以致用也。」要做到「道以歡成」，確實是不容易的。我經常在說，自己能不能夠做事，能不能夠做得成事，就要拿這個指標來權衡一下自己，看自己有沒有這種能耐，有沒有這種狀態。如果自己不具備這種狀態，就成了「寡不道」了，事情就不容易辦成功。　　當然，這個事情就像《齊物論》中說的一樣，是有成有虧的。「有成與虧，故昭氏之鼓琴也；無成與虧，故昭氏之不鼓琴也。」但是，這個葉公子高使於齊，是明確了他的任務的，這個事情明擺著就在眼前，要麼成，要麼不成。三、莊子的心理學　　葉公子高繼續引用孔夫子的話，來表明自己所處的兩難境地：「事若不成，則必有人道之患；事若成，則必有陰陽之患。若成若不成而後無患者，唯有德者能之。」　　什麼是「人道之患」？這裡的人道，不是儒家講的夫婦之事，而是說君臣之禮。事情如果辦不成，行政記過也好，追究刑事責任也好，都是說不清楚的，所以會帶來各方面的麻煩。在國際外交事務中，我們設想一下，只要有了重大失誤，那主管外交的官員就要下課，直接負責這個事情的大使呢，也要下課，或許還有更麻煩的在裡頭。所以葉公子高擔心「人道之患」，還真是說不清楚的。比如，公司要做筆大生意，叫底下的人去辦事，辦好了當然好，辦不好，老闆或許就要對你採取某種措施，壓力是很大的。　　「事若成，則必有陰陽之患」，哪怕事情辦好了，但是在整個辦事的過程之中，還是會有事端發生。我們看，莊子的心理學是非常厲害的，他把一個人臨事的狀態和心理，簡直是入木三分地刻畫出來了。什麼是「陰陽之患」呢？就是喜懼交加，陰陽二氣失調了，就會致病。　　我們在承擔事情的時候，在運作一件重要事情的時候，如果對未來的結果心中無數，恐怕就會心潮起伏，晚上連覺都睡不著，手心發熱，腳心發熱，說話嗓門有時不知不覺就會高八度，有時候呢，莫名其妙地又要低八度。勇哥是搞刑偵工作的，在遇到大案的時候有沒有這些感覺？人遇到壓力之後，按西方醫學的話來說，腎上腺素就要升高；用中醫的話來說呢，就是心腎不交。在這種情況下，就會吃飯不香，只想抱著冷水喝，就像後面說的那樣，要喝冷飲了。這些事時常會發生在我們身邊，特別是年輕人，沒有身經百戰的經驗，初任大事時，總是會遇到這些麻煩的。　　就拿勇哥來說，你雖然工作了很多年，現在馬上喊你去給局長彙報工作，或者是給省廳級領導彙報工作，或者是市委書記突然到了你的管轄區域內，你恐怕還是會有些緊張吧。天知道當官的今天喜怒如何呢？你明明做得好好的，他覺得你不好，還不是要糟糕？有時候呢，你明明做得不好，他還覺得你做得對，這就看各人的運氣了。常有這樣的事情發生的啊，要不怎麼會流行這樣的俗話：說你好，不好也好；說你不好，好也不好。　　所以「事若成，則必有陰陽之患」。如果我們對自己的心理沒有調控的本事，遇到事情的時候，無論輕重緩急，都可能打亂我們內心陰陽的平衡，使我們進入喜怒哀樂憂恐驚的不良狀態。進入這種狀態，就麻煩了，陰陽就失衡了。　　下面一句，「若成若不成而後無患者，唯有德者能之。」不管這個事情做得成做不成，自己要沒有後患，這個後患不僅僅是指在社會上名譽地位的影響，還有自然狀態下身體、精神的影響，內外都立於不敗之地，只有有德者才能做到。　　看到莊子的這幾句話，我們自己就要檢查一下，看自己平時的修為如何，是不是具備了這方面的能耐。具備了這樣的能耐，我們才能說是「有德者」。一個真正修道的人，有修為的人，絕不會去計較事情的成敗得失。四、古時候的飲冰者　　莊子在《齊物論》裡面，講的是齊物的境界：「天下莫大於秋豪之末，而大山為小，莫壽於殤子，而彭祖為夭……」他把這一切都說明了，都說白了。那麼，我們該怎樣料理自己的身心呢？　　在本篇前面的部分，莊子又講了心齋，要我們以心齋的修養，去知見，高精神，把我們的精神和智慧提起來。這裡呢，他又借孔夫子對葉公子高的說話告訴我們，不管是「人道之患」，還是「陰陽之患」，即使是在內外交迫、內外煎熬的狀態之下，也要做到無患，要坦然處之，以平常心對待。這確實是要有修養、有功夫、有德的人才能辦得到。　　葉公子高就說到自己受命要去出使時身心的不良反應了。「吾食也執粗而不臧，爨無欲清之人。今吾朝受命而夕飲冰，我其內熱與？吾未至乎事之情，而既有陰陽之患矣；事若不成，必有人道之患。是兩也，為人臣者不足以任之，子其有以語我來！」　　他說，平日里我的伙食很簡單啊。就像我們這裡的波師兄一樣，天天吃素，家裡的鍋灶，也不會弄出什麼冷飲之類的。古代的「欲清」之人，在王室貴族中也是有的。他們冬天把冰和雪收集起來，堆在地窖裡面儲備起來，天氣熱的時候就可以拿來解暑。以前的中醫用水是很講究的，但還是要高明的人，才懂得如何用。我們趙哥子推薦了一部韓國片《醫道》，裡面就講了很多水的用法。有河水、井水、雨水、冰水、雪水等等。水都分了幾十類，歸經以後，五臟六腑、奇經八脈，在裡面升降沉浮，水的作用都要區別對待。古時候真正行醫的人，就要講究這些的。為什麼呢？因為我們的人心、我們的精神，需要這種相對應的東西。　　「飲冰」是什麼意思呢？有些人酒肉吃多了，上了火，就要飲冰。葉公子高平常大概是一個素食主義者，是吃粗糧雜糧，搞道家修行的，平時屋裡也沒有什麼冷飲可飲。但是現在不一樣了，早上才得到楚王交給他的這個使命，晚上他就睡不著覺了，虛火上浮，就要飲冰降火了。他這還不是因為心中焦躁憂懼，從而引發內熱了嗎？　　下面他說得更是慘兮兮的：「吾未至乎事之情，而既有陰陽之患矣！」哎呀，我還沒有去辦事情，身體就已經有陰陽之患了，已經陰陽失衡了。如果事情再辦不好，那麼這個行政的處罰也來了，免職降級也來了，說不定還有更嚴重的禍事要落到頭上來啊！「是兩也，為人臣者不足以任之，子其有以語我來！」這兩個方面，我作為人臣，都沒有能力來擔當，我的修為不夠啊！老師啊，您有什麼可以救我的方子呢？您老一定要開示我，為我指點迷津啊！五、普天之下有兩條大戒　　莊子的筆法確實很妙。他通過葉公子高使齊，把他認為人世間的麻煩通過孔子的開導說了出來，又讓孔子順著這個語脈繼續講。　　孔夫子見葉公子高遇到了如此為難之事，於是便開導他說：「天下有大戒二：其一，命也；其一，義也。子之愛親，命也，不可解於心；臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃於天地之間。是之謂大戒。是以夫事其親者，不擇地而安之，孝之至也；夫事其君者，不擇事而安之，忠之盛也。自事其心者，哀樂不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。為人臣子者，固有所不得已。行事之情而忘其身，何暇至於悅生而惡死！夫子其行可矣！」　　孔夫子這裡說，普天之下有兩條大戒，一個叫做「命」，一個叫做「義」。那麼，什麼叫「大戒」呢？就是大的根本性原則。這個原則放在我們現在，也是跑不脫的，同樣還是要遵循這兩條準則和規範。什麼是「命」？什麼是「義」？我經常都在說，儒家講社會性，社會性就是「義」；道家講自然性，自然性就是「命」。作為一個人來說，這個「命」，到後來還是自然性與社會性合到一起了。不過在這裡，這個「命」還是講的自然性。這裡的「命」，就是人的自然決定的；「義」，則是人的社會規範性。　　「子之愛親，命也，不可解於心；臣之事君，義也，無適而非君也」。就拿我們自己打比方，我們對自己的家族成員，父母妻子兒女，每個人都會有親情，這是自然之性，是誰也放不下的，這就是「命」。「不可解於心」，就是放不下，老是放在心裏面。而作為一個臣子侍奉君主，儒家講君君臣臣父父子子，是為五常。這三綱五常，是社會的原則和準則，也是你走到哪裡都逃不脫的準則。儘管現在沒有名義上的君了，但是領導遍地都是啊！居委會有領導，街道辦事處、派出所也有領導，縣上有父母官，市上也有父母官，層層都有領導。在企業裡面，老闆也是領導，你想要逃，又怎麼逃得脫呢？講民主講法制，走到哪裡都還是有領導，都要遇到領導，這是沒得辦法的。　　「無所逃於天地之間。是之謂大戒。」當然，這裡是莊子以孔夫子的話來表達自己的思想。道家通過孔夫子的表達，實際上也承認了這條準則。莊子的思想被人稱為避世之學，因為他討厭這些原則，不願意被這些原則和規範套住，所以他要遁世，乃至出世。你要遁世、出世可以，但是，只要你還參與這個社會生活，這個所謂的綱常就是原則，你是跑不脫的。　　後世儒家就最喜歡《莊子》里的這一句話：「無適而非君也，無所逃於天地之間。」宋明理學還把這句話大加發揮，當然這是為統治階級、為皇權服務的。我們這裡有喜歡道家的學員，說他最討厭的就是這一句。我們也很討厭啊，但這是客觀事實！比如在家庭里，如果爹媽經常把我們管著，抱雞婆一樣整天守著，我們就會不安逸，因為做子女的都不願意父母整天嘮嘮叨叨的，但是這件事情是「無所逃於天地之間」的，那是你的父母，再煩也是沒法的。六、哪些原則犯不得　　就像我們蛇妹妹在網上寫她的父親，是個神經衰弱、很緊張的人。蛇妹妹不是本地人，懷了孩子後，她父親馬上就全方位考慮了：這怎麼辦呢？以後娃娃有沒有準生證？戶口又上在哪裡？考慮自己家裡的人還不算，還要幫著人家考慮。說遠房親戚的一個侄子，平日里很匪氣，現在出去打工，惹事了怎麼辦？惹事後可能要被人打斷腳桿的哦，打斷腳桿了媳婦都找不到，又該怎麼辦？有些人就是這樣，每天都在想天遠地遠的事情。　　蛇妹妹的父親，看來有嚴重的臆想症。現在談起來，大家會覺得很驚異，怎麼會有這樣的想法呢？實際上，我們每個人都有不同程度的臆想症，每個人都在打妄想，只不過輕重不一，各人打妄想的半徑不一，妄想的對象和內容不一樣而已。不管你怎樣想，上面一節已經說了，「天下有大戒二」，「無所逃於天地之間」。這就是一個根本原則。　　在中國歷史上，如果遵循了這個原則，哪怕是委屈，哪怕是麻煩，總的來說都會比較太平。如果你不遵守這個原則，要打破這個原則，你就會「人人得而誅之」。如果你的命確實大，當了皇帝，成了「竊國者侯」，那可以另當別論。　　我們以前看那個《推背圖》，據說是袁天罡和李淳風編的，裡面透露出的信息是不久天下將大亂，十八子當得天下。十年、二十年後，果然姓李的當了皇帝，建立了唐朝。雖然是李家當了皇帝，但是在這個過程中，卻有千千萬萬姓李的人頭落地了！為什麼呢？有了這個傳聞之後，姓李的人就開始相互琢磨了：啊，以後是姓李的當皇帝，你姓李，我也姓李，恐怕天命在我不在你。於是，好多人就這樣去冒險，結果被逮住之後「喀嚓」一聲，腦袋就沒有了。又換一個，腦殼一樣又沒有了。　　四川人過去做皇帝夢的有很多，從解放前到現在，出現了好多個「皇帝」。黃泥巴腳桿推起雞公車，找到一個破廟就「登基」，甚至還三宮六院都封齊了，這可不是笑話嗎？我就知道好幾個這樣的「皇帝」被抓了。聽起來也蠻有意思的。但是，這些念頭一起，就會惹來殺身之禍！要是在以前的話，那是要誅九族的。　　所以我們說，這些原則是犯不得的，一犯就麻煩了。這是中國幾千年來鐵的政治定律。哪怕領導錯了，你情願跟著他錯一下，都不要以下犯上。　　那天我到勇哥的轄區玩，正遇到他們那個拆遷辦主任談窩心的事情，說上面的一些政策他們覺得有點傷民，不願意去辦，但是還是要虛與委蛇，面子上敷衍著，底下還是悄悄制定一些對策，讓老百姓不至於吃那麼大的虧。這個也是在遵守「無所逃於天地之間」的原則。　　誰要是覺得煩，不想料理這些原則，也很簡單，就學蛇妹妹，炒了老闆的魷魚就是。讓自己徹底下崗，徹底遁世，這也是可以的。只要你不插著旗子去造反，人家也無可奈何。　　上面說的是「義」的原則，我們再看下面講的，要如何事親？如何事君？七、事親、事君與自事其心　　「是以夫事其親者，不擇地而安之，孝之至也；夫事其君者，不擇事而安之，忠之盛也。」我們對待自己的親人，就要「不擇地而安之」，不管你是官員也好，老闆也好，土包子也好；不管是處於順境，還是逆境；不管是富貴騰達，還是窮困潦倒，對你的親人都要「安之」，要盡到你在家庭中的責任。這個就是「孝之至也」。當然，古代的這個孝，基本是對父母而言。如果你是事君呢，那麼交給你的任務，無論輕重、緩急、難易，都要儘力把事情做好，這個就叫「不擇事而安之，忠之盛也」。　　下面是更關鍵的語句了，「自事其心者，哀樂不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。」「自事其心者」，這個就是懂得內修的人。我們平時可以看看，自己是不是懂得「自事其心」？我們平時是怎樣料理自己的精神世界？怎樣料理自己的喜怒哀樂？我們的價值觀念調整過來沒有？這些都是很重要的。如果我們的價值觀念調整過來了，就和《中庸》中說的一樣，「君子素其位而行，不願乎其外。素富貴，行乎富貴。素貧賤，行乎貧賤。素夷狄，行乎夷狄。素患難，行乎患難。君子無入而不自得焉。」又如《通書》中所說的：「天地間有至貴至愛可求而異乎彼者，見其大而忘其小焉爾！見其大則心泰，心泰則無不足，無不足則富貴貧賤處之一也。」你能這樣修學，那就達到了一個很高的境界。　　為什麼呢？如果我們心裡有一個目標，遠遠高於我們在具體事情上的是非得失成敗，所謂殺身成仁、捨生取義，也就沒有什麼了不起的了。殺生、捨生，生命都可以放在第二位，仁義一定要放在第一位。今天做生意虧了，但是我成就了仁義，那也無所謂了。　　抗日戰爭時期，有些大老闆傾家蕩產也要支援前線，要保家衛國。從生意上來說，他虧了，但是他心也安了，也就不覺得虧，而是覺得自己該這麼做。如果單純是在生意場上做虧了，他就會覺得自己這樣沒有對，那樣沒有對，簡直是太笨了。當他有了崇高的目標，要捨棄這些的時候，也會覺得心安。　　所以「事其君者，不擇事而安之，忠之盛也」。不管事君也好，事親也好，關鍵還是在於要自事其心，把自己的內心料理好。自己內心料理好了，才有一個高的價值觀。價值觀不高，就不可能有高的境界。只有把自己的價值觀調整到聖賢的價值觀念，才能有聖賢的取捨。如果你還是匹夫匹婦的價值觀念，那麼也就只有匹夫匹婦的取捨，精神世界也只具有匹夫匹婦的精神世界。當我們的價值觀念轉變到聖賢的價值觀念時，世界觀和喜怒哀樂都將在聖賢的境界上了。到了這種境界，人間的大戒，不管成還是不成，都不會讓你動心了。不動心，那是多麼妙的境界啊，佛教里講，那就是不動地菩薩啦！　　「自事其心者，哀樂不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。」這幾句在《莊子》裡邊，確實是極為精闢的語言。只有懂得內修，內修有成之後，在世上才算是超越了榮辱是非。超越了榮辱是非，超越了是非得失，哀樂在我們面前就失去了作用，就不會在我們心裏面鼓盪，把我們搞得揪心揪肺的。　　「知其不可奈何」是什麼呢？大道的運行是什麼呢？用我們幾十年學來的辯證唯物主義觀點來解釋，就是不以人的主觀意志為轉移的客觀規律、客觀存在。既然不能以人的主觀意志為轉移，那你又有什麼辦法呢？只能無可奈何，只能安之若命。八、菜市場上的哲學思考　　如果能夠真正做到「知其不可奈何而安之若命」，能夠在不自由的狀態下安於本分，用《易經》的說法，就是要守位、知止。你做到了這些，才能叫做「德之至也」。知止，才會不隨便超越自己的半徑，吃得虧，忍得氣，這是需要很大的功夫的。平時有人是一觸就跳，一點點利害就跳八丈高，這些人的德性就很薄。但是，如果吃得大虧，無所謂的同時又能安之若命，這樣的人就值得我們刮目相看。所以蘇東坡的《留侯論》里說：「匹夫見辱，拔劍而起，挺身而斗，此不足為勇也。天下有大勇者，卒然臨之而不驚，無故加之而不怒。此其所挾持者甚大，而其志甚遠也。」　　「知其不可奈何而安之若命」，關鍵就在這個「安」字上。安之若命，不是無能，而是德之至也！我們看到有些人安於本分，就覺得這個人不行，沒有出息，窩囊得很。那也未必！往往就是在這種你以為窩窩囊囊的狀態下，人家卻能享盡天年。那些看似不窩囊，成天精力旺盛，一蹦一跳的人，到頭來卻把自己輸得精光，一點本錢都沒有了。社會這個大戲台演出的劇目，從來就是如此。　　《人間世》里，從顏淵與孔夫子之間的對話，到葉公子高這一段，都是講這個的。我們看這一段里，葉公子高還沒有遇到像衛君那麼棘手的人。衛君是「其年壯，其行獨」。葉公子高還沒有這些麻煩，但光是他自己的心病，就惹出了很多麻煩，還沒出門心裡就不好受了。早上楚王把任命書交給他，任務一拿到手，晚上就虛火上揚，覺得有麻煩了。這還只是自己的事，有什麼呢？其他的都還沒有招惹他嘛。所以莊子要說，「知其不可奈何而安之若命，德之至也。」　　以前古希臘一個哲學家坐船的時候，遇到風暴來了，一船的人都很驚恐，陷入了恐懼之中。船上餵了兩頭小豬，它們才不管船顛不顛簸、沉不沉沒，只管埋頭呼啦啦地吃食。於是這個哲學家就說，哲人如果能像豬一樣就對了。　　我住在肖家河，那個菜市場上的雞鴨兔關在籠子里，這邊又殺又剮，血腥撲鼻，那邊還沒有被殺的呢，照樣還是很安靜，只管在一邊啄米吃草。它們就安之若命啊！我看到了都覺得相當羞愧，覺得我們人比起這些雞鴨兔來說，差得太遠了！遇到好事情倒是很歡喜，遇到點是非得失，壞事情來了的時候，就總是放不下，有點揪心的事情，晚上都睡不著覺。這就說明自己的修為太差太差了。所以，我們如果能像點殺場的雞鴨兔一樣安之若命，那修養就到位了。真的，大家都去看一下，你會覺得很受震撼的！九、找到安身立命之處　　下面孔夫子又說了，「為人臣子者，固有所不得已。行事之情而忘其身，何暇至於悅生而惡死！夫子其行可矣。」　　為什麼說「固有所不得已」呢？你在一個單位，上面有領導，如果你只是一個辦事員，肯定是做不了主，說不成事的。政策方針是上頭制定的，任務是上面給你指派的，你肯定是不得已的。　　「行事之情而忘其身，何暇至於悅生而惡死！」我們出去辦事，根據上級領導的指示安排，辦事的時候每個人都會有各人的狀態，但要把事情辦好，就要忘其身！如果能夠黨叫幹啥就幹啥，一切聽從黨的安排，有這種狀態就不錯了。　　20世紀那個時候，知識青年上山下鄉，志在四方，確實沒有多少人去計較利害得失。我們當年下鄉的時候，在成都火車北站，一列列悶罐車裝了一兩千人，送行的親人攔著車哭，真的是「哭聲直上干雲天」。那時候，父母親朋好友在哭，要下鄉當知青的紅衛兵小將們也在哭，哭聲是聲震十里。我那個時候呢，傻乎乎的，不覺得有什麼悲傷，就像點殺場的雞兔一樣，還覺得出去到農村，那麼好玩的事，為什麼要哭呢？在城市裡待了十幾年，我下鄉時已經十九歲，快二十了，覺得好容易有機會掙脫牢籠，進入廣闊天地，居然大家還要哭，覺得不可理喻。當然，人家看到我，也會覺得不可理喻，覺得我簡直是傻乎乎的，一副無所事事的樣子，還不知道前途陰暗呢！說起前途的危險和苦難，我確實是不覺得。「何暇至於悅生而惡死！」那種時候，黨叫幹啥就幹啥，這就對了！你何必去產生這些多餘的悲傷情緒，來煎熬自己呢？　　我們平時的精神狀態，好多都是不必要的，不相干的，莫名其妙的。但是我們好多人還是要去東想西想。如果我們在修為之中，能夠把這些臆想、這些不相干的念頭剝離了，就可以輕裝上陣。這樣的話，我們的工作能力，工作的敏銳性，我們的靈感，都要比平時增加若干倍。　　我們勇哥去辦案的時候，也不會去想我今天去把這個案子辦成了，就會受到表彰，會陞官，他沒有這些念頭。做事情就是做事情，他沒有去考慮這些事情的因果成敗，這樣反而能夠專心去尋找案情的線索。如果他一天都在考慮辦得好又如何，辦得不好又如何，像葉公子高一樣心火上揚，睡不著覺，那又能辦成什麼事呢？那樣的話，我們就少了一位優秀的偵破專家了。　　所以，要想成為一個優秀的人，就必須要做到這一句：「行事之情而忘其身，何暇至於悅生而惡死！」就像以前住在南嶽的懶殘和尚一樣，一天到黑鼻涕長淌，都懶得去擦。有一天，唐德宗皇帝派人來請他去接受供養，他對人家說了一句：「尚無餘力拭寒涕，哪有工夫對俗人？」哈哈，我連擦拭鼻涕的工夫都沒有，哪裡有時間應付皇上派來的使官呢？我們就是要從這些語句之中，找到我們的安身立命之處啊！段公子，你經常去青羊宮，那裡的道長們給不給你講這些？天尊可能要講這些，道長就不一定會講這些了。　　「夫子其行可矣！」孔子給葉公子高說了這麼一堆話後，接著就鼓勵他說：你辦事情就認真辦事情，不要想那麼多，不要去想什麼悅生惡死的事情，出差就出差，該做什麼就認認真真去做吧。第八部分一、溢美與溢惡　　「丘請復以所聞：凡交近則必相靡以信，遠則必忠之以言。言必或傳之。夫傳兩喜兩怒之言，天下之難者也。夫兩喜必多溢美之言，兩怒必多溢惡之言。凡溢之類妄，妄則其信之也莫，莫則傳言者殃。故法言曰：『傳其常情，無傳其溢言，則幾乎全。』且以巧鬥力者，始乎陽，常卒乎陰，大至則多奇巧；以禮飲酒者，始乎治，常卒乎亂，大至則多奇樂。凡事亦然，始乎諒，常卒乎鄙；其作始也簡，其將畢也必巨。　　「言者，風波也；行者，實喪也。夫風波易以動，實喪易以危。故忿設無由，巧言偏辭。獸死不擇音，氣息茀然，於是並生心厲。剋核大至，則必有不肖之心應之，而不知其然也。苟為不知其然也，孰知其所終！故法言曰：『無遷令，無勸成，過度益也。』遷令勸成殆事，美成在久，惡成不及改，可不慎與！且夫乘物以游心，托不得已以養中，至矣。何作為報也？莫若為致命。此其難者。」　　在上一講中，我們看到孔夫子對葉公子高進行了一番開導和鼓勵，給他講明了為人處世的根本原則，引出了「知其不可奈何而安之若命」這一道家生命哲學的關鍵點。接下來，孔夫子又繼續為他如何處理好人際、國際的各種關係，進行了一番教誨。「丘請復以所聞」，就是另外呢，我孔丘再多給你說幾句，把我了解的事情再給你多啰嗦幾句。下面就分了三條來說。　　「凡交近則必相靡以信，遠則必忠之以言。言必或傳之。夫傳兩喜兩怒之言，天下之難者也。」人與人的交往也好，國與國的交往也好，凡是處在近處的，就要以信用去達到順通暢達；處在遠處的呢，就必須傳達你的忠誠、友善之情。但是無論或遠或近，都必須通過使者來傳達，要憑他們來傳達語言，傳達這種信息。信息傳達了之後，就會有兩種後果：「夫傳兩喜兩怒之言，天下之難者也。」要傳達讓雙方都歡喜或者讓雙方都不高興的事情，使者是很難辦到的。　　「夫兩喜必多溢美之言，兩怒必多溢惡之言。」要想達到兩喜，讓雙方都高興，那麼你的舌頭就要甜，語言也不能老老實實，必然要花言巧語，雙方都要討好。所謂溢美之言，就是讚美得多餘、過分的話。「兩怒必多溢惡之言」，則正好相反。但兩者往往會相互轉化，也就是佛教中所說的「無常」。國與國之間關係的無常，人與人之間關係的無常，一切都是無常！我們怎樣才能在無常的世間、無常的生命之中，找到自己安身立命的地方，找到自己的立足點呢？二、姑妄言之，姑妄聽之　　孔夫子又說了，「凡溢之類妄，妄則其信之也莫，莫則傳言者殃。」不管你是溢美也好，溢惡也好，語言只要脫離了實際，超越了準則，那就稱之為妄。為什麼佛教經常說不要打妄想啊？因為妄想往往就和時節因緣不相匹配，不相切合。在國與國之間的交往中，在單位與單位之間的交往中，在公司與公司之間的交往中，在個人與個人之間的交往中，溢美之言、溢惡之言都統稱為「妄」。「妄則其信之也莫」，如果你說話都超越了實際範疇，人家相不相信你呢？沒有人相信你了。莫，就是懷疑的意思。既然沒人相信你了，都懷疑你了，你中間傳話的人，當然就有禍事了。　　我們這裡以前有個哥兒們，跑到深圳去到處給人家說他有藏獒，要送這個送那個，跑到石家莊去，也是許諾要送這個送那個。結果，人家石家莊的哥兒們就問我，馮老師啊，你那裡有個哥兒們說要送藏獒給我呢。我就對他說，現在藏獒好值錢啊，都是幾十萬一只，你覺得會有這樣的好事嗎？這些話你都要信啊？他是姑妄言之，我們就只能姑妄聽之。如果要當真，就是你自己犯傻了啊！　　人與人之間打交道，經常都會出現妄言妄聽的狀態。凡是出現了這種狀態，人家肯定就會「信之也莫」，肯定要在腦袋中打個問號。你不打問號，肯定就要上當受騙。當然，這個孔夫子一開始也是「聽其言而信其行」，吃了虧之後，才變成了「聽其言而觀其行」，都會經歷這麼一個過程。　　我們學了這些經典就知道，莊子在揭露人心陰暗面的時候，比孔夫子更加入木三分。孔子在《論語》里也表現有這樣的東西，同樣也是葉公子高，我們在學習《論語》的時候就知道，只有簡簡單單十幾個字。你看這裡，在莊子筆下，孔夫子和葉公子高的對話就豐富多了。同樣是論述人與社會的關係，力度也加深得多了。　　「莫則傳言者殃」，使者傳話給對方，如果對方懷疑你所說的真假，那麼你就要倒霉，要遭殃了。俗話說：幫人帶錢要帶縮，幫人帶話要帶漲。我們經常就處於帶話要帶漲的狀態之中，一旦你中間有添油加醋了，傳話的人就要承受這方面的因果，出現的不良後果，你就只有自己擔著了。三、帶著竹片上路　　孔夫子又引用《法言》當中的文句，向葉公子高說明了給人傳言的原則和要領。　　「故法言曰：『傳其常情，無傳其溢言，則幾乎全。』」莊子這裡提到的《法言》，傳說是春秋末期或戰國初期，法家之祖李悝著的一本書，相傳後來商鞅去秦國變法，就是帶著李悝的這本書。這本書後來失傳了，現在也看不到了，希望我們今後的地下發掘工作者們，在哪個古墓裡面能夠找到這些文字，整理出來給大家看看。　　其實在莊子之前，還有一些書我們都看不到了，比如在《逍遙遊》裡面提到的《齊諧》這本講志怪的書，還有《孫臏兵法》等。《孫臏兵法》在以前一度被人認為沒有這本書，儘管這本書在《漢書·藝文志》裡面寫有，但是一直沒找到，人們就推斷古人大概是把孫武和孫臏混淆了，把《孫子兵法》當成《孫臏兵法》了。結果呢，後來考古工作者在臨沂銀雀山漢墓發掘時，竟然發現真的有這本書，不僅有，還很全，有幾十篇呢！所以，古人著書立說，一般都是很嚴謹的，不像後來是天下文章一大抄。有些書是古籍有記載而失傳了的，尤其是一些經典中的記載，我們不能隨便去懷疑，自己沒見到就說它根本沒有過。　　那麼《法言》裡面說了什麼呢？這裡只引用了「傳其常情，無傳其溢言，則幾乎全」。這就是說，我們在說話的時候，要本本分分，原汁原味，不要誇大其詞。當然，現在有郵政、電信、網路等等，傳話就方便得不得了，但是寫證明要求別人蓋章按指印，特別是一些容易引起麻煩的交道，還要到公證處去公證一下。就像我們勇哥搞刑偵，就特別注重證據，你就要隨時準備把這些證據都保留好。　　但是，以前帶書帶話沒這麼方便。春秋戰國時期，人們都是在竹片上寫字。就算寫信，你能帶多少竹片上路呢？就算要寫，也不會寫很多。更多的內容，更多要表達的，還是要通過使者用語言來進行表達。《法言》這本書，弄不好可能比《論語》都要早，那個時候，說不定連竹片都沒有，也說不定是用甲骨文寫的呢。都說不清楚。　　在這種傳媒和印刷都還談不上的情況下，就只能靠語言來傳遞信息。那就要求做到「傳其常情，無傳其溢言」。說話不能誇張，要實事求是。只要是守住了實事求是這一原則，不誇張也不縮水，那麼「則幾乎全」，就基本上可以保全自己了。四、莊子筆下的眾生相　　孔夫子又說：「且以巧鬥力者，始乎陽，常卒乎陰，大至則多奇巧。」這個也是我們生活中經常見到的事情。我們這裡有好運動的，喜歡打太極拳的，不管你是打拳也好，奧林匹克運動會上也好，大家都在以巧鬥力。開始大家都很規矩，都是友誼第一，比賽第二，但發展到後來，就開始亂整了，什麼興奮劑也用上了，種種陰謀詭計也都用上了。這個就是「始乎陽，常卒乎陰」。　　什麼是「大至則多奇巧」呢？就是一項鬥勝的競技或活動，發展到了最盛行的階段以後，味道就變了，令人出其不意的花招就出現了，什麼遭人氣恨的毒辣主意、方法就都冒出來了。為什麼呢？要爭第一嘛！古代的角力，有時候是生死存亡的，就像古羅馬的角鬥士，不是你死就是他活。那個時候，是要玩點巧，乃至於玩點「奇巧」，什麼陰謀詭計都可以用上，不擇手段地暗器傷人，武俠小說里常見的什麼五毒散、攝魂術啊等等，這些都可能用上。　　我們社會生活中的其他事情往往也都一樣，剛開始好好的，大家都守規矩，時間一長就變了，亂套了，什麼把戲都能玩出來。這個也是人性之中的常情。如果我們要在社會人事的各種圈子、各種關係里周旋，就要把這個看清楚、看透！　　下面這一句也很好理解：「以禮飲酒者，始乎治，常卒乎亂，大至則多奇樂。」我們看一看自己周圍的情況，到現在都沒有超越莊子筆下的這個眾生相啊！你看大家一起喝酒的時候，開始都很克制，很有禮節，相互推辭說不能喝啦，只喝一杯啦，喝二兩就夠啦。大家敬酒的時候，開始也是彬彬有禮的，你敬我一杯，我回敬你一杯。但是等到後來，等到酒逢知己千杯少了，桌子一拍就要換成大杯子了，倒滿！喝！感情深一口悶。開始的那點理性，那點章法分寸，喝到後頭就全都亂七八糟了。你看，這就是「始乎治，常卒乎亂」。　　飲酒本來不是壞事，大家在一起可以拉近人與人之間的關係，可以加深感情嘛。但是飲到後來呢，好像是光飲酒已經不行了，已經無法表達親密無間的關係了，這就到了「大至則多奇樂」的時候。大家酒喝得盡興了，就要想辦法找更多的「奇樂」了。或者就有人說還要去夜總會，找幾個小姐玩一下；或者有人說，我今天弄了點白粉，我們大家玩新鮮，都來嘗一口啊。特別是現在的娛樂界和影視圈，玩大麻白粉的八卦不斷被報道出來。好多人都玩這個，而且玩得很過分！在競技場中，在社交場合中，我們都能看到大量的這類情景。　　孔夫子在教育葉公子高的時候，就這樣通過角力，通過飲酒，談到了生活之中的必然性，社會遊戲上的必然性，人性中陰暗一面的必然性。開頭都是規規矩矩，到後來就莫名其妙，乃至於在莫名其妙中還要莫名其妙。五、描述現代的事情　　「凡事亦然，始乎諒，常卒乎鄙」。這一句仍是接著上一段中的語句來的。我們來看，其實民間的什麼事情都是這樣的。開始的時候，一切都很美好，友情也好，願望也好，大家接觸起來都很規範合理。但是後來的結局呢？往往彼此的表現就很惡劣，不歡而散，乃至結怨而終。開始大家交朋友的時候，碰頭香，熱絡得不得了。交往了一段時間後，心裡就起疙瘩了。再過一段時間，就不歡而散了。再過段時間，說不定就成仇人了。　　我最愛舉的一個例子就是，十多年前，我有兩個哥兒們，好得不得了，你的錢就是我的，我的錢就是你的。他們在我面前說，馮老師，你看我們兩個多好，我們不會為金錢吵架，不會為女人吵架，你看我們的關係多鐵啊。你說我們這個關係能不能長久？我直接就說，不長久。他們聽了很驚訝，就問為什麼。我就說，你們兩個的意氣都很重，哪一天弄不好就要一拍兩散。果然，話說了不到一個月，他們兩個就鬧僵了。原來兩個人一起合夥做生意，這個有這個的章法，那個有那個的路數。結果談不攏，就開始相互不舒服了。哎呀，今天你又用了我這麼多，我那天才用了你一點，這樣一算賬，以後就成仇人了。　　人與人交往，意氣重了不好啊！大碗喝酒，大塊吃肉，那都是意氣。人與人之間有時候意氣相投，覺得很舒服，很安逸，但是你要看到，意氣既然可以使你們相投，也可以使你們相左。稍不對頭，意氣一來，朋友就變成仇人了。　　所以，我們要隨時克制自己的意氣。一切事、一切情緒，都要進入一種常規常態，這樣才行。在好的時候，你要防止它向對立面轉化，對於那些會讓好朋友變成仇人的因素，你就要抑制住。特別是自己，要把自己的麻煩盡量剋制住，怕朋友變成仇人或者路人，就要先檢查自己的原因，把自己的麻煩念頭控制住，才能使彼此的感情能夠長期維持。長久維持是需要一定功夫的。有的人只會抱怨因緣，覺得自己因緣不好，只會抱怨客觀性，從不找自己的主觀性。我們不能老是抱怨客觀，要從主觀上找原因才行。莊子把這個東西入木三分地給我們解釋出來，我們要想一下，自己到底該如何對待這件事。　　「其作始也簡，其將畢也必巨」。我們現在做很多事情，都要做預算、搞設計、做規劃，開始看起來很簡單，結果到了後來，就發現預算越堆越高，事情越來越麻煩。人與人之間的爭鬥也是這樣的，開始看起來簡單，三下五除二就料理了，結果到了後來，才發現根本料理不住。　　凡事都是這樣，開始認為簡單，到了結果的時候就發現麻煩之大，收不了場。這就是「其作始也簡，其將畢也必巨」。你看莊子厲害不厲害？他把我們現代社會的好多弊病都看到了。這一段就像在描述我們現代的事情，怕以後也還是如此啊！我們看古聖先賢的東西，哪裡會過時呢？六、在言和行之間　　孔夫子又繼續給葉公子高上課：「言者，風波也；行者，實喪也。夫風波易以動，實喪易以危。故忿設無由，巧言偏辭。」　　我們成都有句方言，「說話風吹過，打者鐵實貨。」說話就是風波，無風不起浪，語言就可以傳播風波。所以《易經》裡面說：「言行，君子之樞機，樞機之發，榮辱之主也。」所以語言這一關我們一定要過。我經常強調，要時時注意我們的語言，要控制好我們的語言。怎樣使自己在面對不同的人和事的時候，有一種恰到好處的語言表達方式呢？這裡孔夫子說的，也涉及到了這方面的內容。說話，就必然會帶來「風」，也會帶來「波」。　　「行者，實喪也」，這就是說，我們要把自己行為得失的因果關係看住。「夫風波易以動，實喪易以危。」風波是很容易動起來的，因為大家都有嘴，隨時都可以說話，而且很多人還喜歡不負責任地亂說話。尤其是現在，這樣說話的人更多。　　比如吵架時有人說：「我要殺死你！」勇哥，按照刑偵來說，你覺得這話能算什麼？如果把刀都摸出來了，這又是一種什麼結果？刀捅進去了之後，又是一種什麼結果？從這些地方我們就可以看出來，說話、行為，以及這些動作以後所產生的因果關係，是不能小看的。語言確實能夠挑動人心，引起社會上人與人之間的波動。這個波動如果只停留在口頭的階段，「言者，風波也」，當然還不是很嚴重的。但是「實喪易以危」，就麻煩了！你一旦付諸行動了，「行者，實喪也」，那就是得失難定，就說不清楚了。這時候，自己就可能走到虛坎坎裡頭去了。那就很危險，後果難以預料了！　　「故忿設無由，巧言偏辭。」這就是說，在言和行之間，是有這麼一種因果關係的。一個人為什麼會憤怒起來？是什麼把仇恨的心情挑逗起來的？恰恰就是「巧言偏辭」激起的啊！　　我們在學《論語》的時候就學過「巧言令色，鮮矣仁」。巧言，就是過分機巧的言論；偏辭，就更具有極端性了。往往這些巧言和偏辭，就可能在人與人之間，在社會團隊之間，乃至於在國家與國家之間，產生極大的麻煩。　　我們平日里偏辭用得比較少，尤其是在我們書院學習的同學們。偏辭，偏激的言辭，大家學國學，心平氣和的，很少有偏辭的時候。但是巧言還是很多的，包括我自己在內。大家一起時，總覺得你好我好大家好，和氣生財嘛，但是久了之後呢，還是會給人家一種虛假的感覺。這個也不好，還是要實事求是地來面對我們共同的事業。　　所以，巧言不行，偏辭更不行。它們都會給我們帶來精神上的麻煩，人與人關係的麻煩。這是吃一塹長一智的事情。我們有些朋友平日里很謹慎，在與人打交道時，語言也很節約，不多說話。有的人語言就要多一些，總之多一些不如少一些。我就發現，語言多的人，往往不是那麼穩得住，反而是語言少的人穩得住、熬得長。這些在人與人之間的必然性，的確可以引起我們的警惕，引起我們的注意。　　我們通過學習莊子的這些思想，也可以給自己敲點警鐘，可以為我們指出涉身入世的方法。怎樣調控好自己的語言？怎樣調控好自己的行為？都是值得我們深思的。

　　1