儒學復興最初在美國起動？

阿里夫·德里克儒學從未死去過，但是從資本主義或者共產主義的現代化目的論來看，儒學似乎已經死亡了。這一現代化的目的論從歷史材料中獲得可信性，塑形了中國及海外對中國近代歷史的理解。早在1911年的共和革命之前，儒學就面對一場空前的危機。儒學所支撐的官僚君主制已經無法應對歐美資本主義帶來的前所未有的挑戰，以及這些挑戰所引起的內部社會巨變。1912年君主政體的崩潰使得儒學喪失了一千年以來的制度基礎，並赤裸裸地將儒學意識形態暴露為中國問題的根源。危機在「五四」時期（1910年代末及1920年代初）達到了高峰，新一代中國知識分子對儒學進行了全面的抨擊，並認為它應對中國社會最基本的政治與社會問題負責。在這一過程中，知識分子質疑儒學在維繫壓迫的家庭結構中起到的作用。作為「萬惡之源」，儒學壓制婦女，並窒息青年人的獨立性和創造性。為了拯救儒學，知識分子將它附會於歐洲現代價值觀念。然而，當作為哲學體系的整體性受到損害時，儒學進一步瓦解了。最後，儒學除了成為維繫中國文化記憶的情感紐帶之外，什麼也沒有剩下，而中國文化在當代世界中也變得毫不相關了。同時，軍閥及粗鄙政客對儒學的政治利用，不僅未能復活儒學，反而更加促進了儒學的聲名狼藉。從歐洲中心的現代化視角來看，這一儒學「悲劇」的敘述是令人信服的。激進的馬克思主義者和自由主義知識分子都相信這樣的觀點，他們在敗壞儒學聲譽方面起到了主要作用。而中國知識分子顯然正在遭受一場「認同危機」，使得上述論調更加令人信服。關注中國與「西方」的關係，讓拯救民族危亡的地方民族主義與統一帝國的記憶相協調，這一直是現代中國思想的主要問題。最為重要的是，這一敘述受到兩種最為強大的現代性理論的支撐：馬克思主義與韋伯主義。中國的馬克思主義史學將意識形態與社會構成聯繫起來。以中國歷史為例，馬克思主義史學認為，儒學是 「封建」時代意識形態的表述，這一意識形態已經延續了極長的時期（近乎三千年），並且在這一時期里，它表達了 「封建」統治階級的利益。因而，當中國變成資本主義國家和共產主義國家，通過創造新的社會而與過去決裂時，儒學必將自然消亡。就儒學而言，中國馬克思主義處理意識形態的「機械性」（mechanicalness）倒是非常合適；儒學可以作為中華民族認同的標誌被保存下來，但卻必須放逐到備受譴責的過去之中。正如列文森指出，儒學歷史化調和了「歷史」與「價值」，並成功地解決了歷史矛盾心理造成的認同危機。在他那令人難忘的隱喻中，儒學被放進了「博物館」，為子孫後代保存起來，並不得有礙於現代化的任務。馬克斯· 韋伯對儒教中國命運的診斷同樣是（如果不是更多）具有毀滅性的。在對資本主義起源的探究中，韋伯強調意識形態因素在資本主義起源中發揮的作用。由於在中國歷史中發現了資本主義興起所需的大多數物質條件，韋伯的結論是，中國落後的最終根源是意識形態因素。韋伯對儒教（以及道教）與清教倫理的對比已經成為經典，他認為清教倫理在歐洲資本主義的發展中起到了關鍵作用。韋伯寫道，中國人缺少典型的清教徒所具有的那種受內心與宗教制約的理性的生活方式；對典型的清教徒而言，經濟上的成功並不是終極目的……而是一種服務於上帝的手段……儒家的君子則「不器」，也就是說，在適應現世自我完善時，君子本身就是目的，而非實現某種客觀目的的手段。儒教倫理的這一核心原則，拒斥了……為營利而進行的經濟訓練……儒教的理性主義旨在理性地適應現實，而清教的理性主義旨在理性地支配這個世界。如果說馬克思主義史學將儒學打入博物館中，任其蛛網塵封，那麼韋伯主義則暗示，中國倘要發展資本主義，或者委婉一點說，要實行現代化，便應該摒棄儒學。韋伯的觀點乃現代化理論的基礎文獻。在這一觀點的各種重述中，韋伯的觀點為中國自由主義史學提供了基礎。這一觀點在指斥儒學是停滯歷史的一項過時遺產上，並不比馬克思主義史學遜色。我之所以對上述論點作冗長的引述（這一引述的內容也完整地出現在近來關於儒家的討論中），是因為它所闡明的立場正是儒學復興所明確反對的。這樣敘述儒學現代命運的問題在於，它未免太「好用」了。假定儒學面對「西方」價值的衝擊而一無是處，成為了民族主義「情感」紐帶的象徵，這一敘述可能將作為思想價值資源的儒學僅僅貶黜為一種情感依賴。其說服力建立在一種單一的根本假定上：以西方為模式的現代化是線性的，隨著各個社會實行現代化（或者消亡），西方價值必將主宰全球。即使是在儒學遭到廣泛抨擊的「五四」時期，這種假定在中國也已經受到質疑。當某些中國知識分子還是狂熱的西化論者時，其他一些人就在對西方的盲目仿效中看到了毀滅的趨勢。他們指出，如果民主與科學（激進現代化論者的兩面旗幟）是西方現代性所創造的有價值的東西，那麼第一次世界大戰也帶來了一場空前浩劫。隨後幾年中，這些知識分子埋頭尋求「西方」與「中國」價值的協調合一，由此形成了所謂的「新儒家」。新儒家並沒有意識到與儒家價值的紐帶可能是一種情感上的懷舊，或者他們明知如此，卻並不在意。從1930年代開始，他們重申儒家傳統的「內在價值」，將儒學重新詮釋為能夠融合民主與科學的「倫理精神」價值體系。新儒家被他們的思想對手譏諷為與清末腐儒一脈相承的「保守派」。而事實上，稱新儒家為「反現代主義者」更為貼切，因為他們對「科學主義」現代化的實證主義頗為懷疑，並且拒絕將現代化等同於西方化，而倡導一種中國的現代性（至1930年代，他們已經不是唯一這樣做的人了）。他們所關心的不只是將儒學從民族主義情緒（對此他們抱有疑問）中解救出來，因為很明顯，他們對佛教感興趣，並且關注當代對於現代性的批判，比如印度甘地的思想。他們中的一些人還是社會主義者，儘管是反共產主義類型的。與新儒家相關的名單包含了20世紀中國許多重要的知識分子：熊十力、馮友蘭、梁漱溟、錢穆、牟宗三、張君勱、徐復觀，等等。後四位是1958年發表於香港的《為中國文化敬告世界人士宣言》的簽署者，這一聲明成為了新儒家思想的重要表述。我想說的是，儒學不僅遠未死去，而且很長時間以來仍是知識活力相當可觀的源泉，正如張灝所說，它成為了尋求現代中國意義的闡釋或者重構對象。如果在史學家（還有很多中國人）的意識中，新儒家已經被排斥到現代中國歷史的邊緣，那麼與其說緣由在於儒學本身，不如說在於史學家的意識。在我看來，其中很重要的是線性現代化的目的論，在共產主義及資本主義的兩種版本中，它將阻礙自身向前的力量都推向一邊。當毛澤東試圖創造一種替代性的共產主義，也就是替代性現代性時，線性論依然是共產主義意識形態的假設，它不容忍任何競爭，尤其是來自儒學的競爭（孔子被習慣性地從博物館中拉出來，打成碎片）。其次，同樣重要的是，1949年以後，新儒家的知識活動幾乎僅限於處於邊緣的華人社會中，比如台灣，甚至更邊緣的香港。當所有的焦點仍然集中於中國大陸時，這些地方很難成為知識活動的中心。儒學的命運在1980年代的逆轉伴隨著經濟、社會和政治（我更想說空間上的）條件的根本改觀。一夜之間得到改變的並非是儒學的內容，而是就現代性問題而言對儒學內容所作的評價。杜維明這位最活躍的儒學人士在哲學上認定，儒學復興是新儒家對儒學重新闡釋的直接後裔（這並不意味儒學要受到後者的限制）。一直被視為中國現代性頑固障礙的儒學，一夜之間變成了可供他人效仿的現代性力量。近年的儒學討論無論就其起源還是話語結構講，都受到新的歷史情境的影響。新的歷史情境不僅幫助我們理解為何原先備受冷落的儒學成為了意識形態關注的中心，而且可以證明將這些討論描述為「復興」是合理的。復興的起源恰好發生於1976年毛澤東逝世後共產主義在中國的退席，對於以革命目的論為基礎的歷史範式來說，這意味著一場危機。或許更為重要的是，共產主義革命從中國大陸退卻的同時，東亞經濟在所謂「漢文化」區域（sinic area）引起了人們普遍的關注。人們認為，以日本為首，包括韓國及其他三個華人社會（新加坡、中國台灣、中國香港）的「四小龍」的經濟成功可以被散居海外的華人所複製（在美國即是「模範少數族群」）。這樣一來，就中國在字面意義上所涉及的區域來說，周邊地區取代了中心，尤其是共產主義中國轉而模仿邊緣社會的經濟成功。當邊緣社會宣稱它們的發展來源於儒學資源時，美國也驟然注意起儒學來。關注的人群不僅僅是學者，也有一般的公眾，尤其是跨國公司的管理層。然而，這並不是事情的全部真相。1980年代共產主義社會的危機有助於掩蓋同時發生在資本主義社會的危機：當先前資本主義的核心陷於停滯之時（美國有明顯可見的衰落徵兆），強大的東亞經濟崛起了，這會削弱資本主義的歐洲中心主義目的論，在1980年代末導致了全球化觀點的上升。如果說這些社會的經濟成功進一步確認了自我的儒家身份，那麼這一自我肯定之所以能夠得到迅速認可，是因為資本主義自身也在經歷轉變，而伴隨這一轉變的則是一種危機感。全球資本主義在尋找一種意識形態以適應其全新的「無中心」結構，這樣它便在儒家中找到一種可能性，以滿足其或新或舊的種種需要。即使儒學復興在哲學上說可能是早期儒學討論的後裔，但其出發點卻是全球形勢。最初，它並不位於任何華人社會中，而是在美國起動。資本主義的問題，它的新形勢和它的諸種矛盾，對於作為一種話語的儒學復興起到了塑形作用。儒學的倡導者們欣然承認，復興起源於東亞諸國的經濟繁榮，而美國學界的著述則將此「經濟奇蹟」與儒家傳統聯繫起來。依照杜維明的看法，這些著述中尤為重要的來自未來學家赫爾曼· 卡恩（Herman Kahn）與社會學家彼得· 伯格（PeterBerger）。在論及儒學復興起源時，同樣常被提及的作者有馬若德（Roderick MacFarquhar，提出了「後儒家社會」）、霍夫海因茨（Roy Hofheinz）與肯特· 考爾德（Kent Calder）、賴肖爾（EdwinReischauer，提出了「漢文化」區域）、森島通夫、威廉· 大內（William Ouchi）、傅高義（Ezra Vogel），等等。這些作者撰寫或編輯的大部分著作都恰好出版於1980年代初。一位韓國學者指出，「（儒學）學術評價在旦夕間發生的巨變，在對傳統社會或宗教的現代評估中前所未見」。也許我們可以說，伴隨這一巨變的學術活動的組織規模也是空前的。1980年代初以來，關於儒學及/或東亞文化的討論會成了東亞研究界年度儀式的一部分，甚至常常每年不止一次，舉行的地點主要是在美國和中國大陸、台灣、香港及新加坡等華人或華人為主的地區（日本與韓國的代表也有參加）。這些會議產生了許多討論儒學的論文集，多數是關於「儒學與現代化」之關係的。有學者注意到，僅在中國大陸，就有上千篇儒學文章是發表於1980年代的。不無誇張地說，儒學討論成為了那十年中最多產的知識行業。據彼得· 伯格說，這一活動在全球都引發了反響，從牙買加到塞內加爾，都有知識分子對此產生興趣。就像與此相關的「太平洋區域」觀念一樣，知識話語創造了自身的對象，那十年中的儒學活動正是一個醒目的例證。儒學擁護者對於儒學的流行樂此不疲，但是他們卻無視儒學的流行得益於官方及半官方的倡導。沒有這一支持，八十年代紛繁熱鬧的活動幾乎是不可能的。（組織國際會議與論壇，讓跨越太平洋甚至全球的學者齊聚一堂，這顯然需要巨大的花銷。）最突出的也許是新加坡起到的作用。1982年2月初，李光耀總理在一次春節聚會上闡述了向兒童灌輸儒家價值觀念的重要性。早在1970年代末，新加坡政府就一直「籌劃將更多的亞洲價值注入到學校課程中，以此來抵制西方對青年人的『文化侵略』」。當吳慶瑞於1979年成為新加坡教育部部長時，他主持編寫的「吳報告」（Goh Report）建議在學校設置新的「道德教育」課程。就在李光耀發表講話的1982年2月，吳部長宣布將儒家教育作為道德教育的選擇之一。第二年夏季，在與哈佛大學的杜維明和耶魯大學的余英時當面協商過後，吳慶瑞邀請八位外國儒學專家（除一人外均來自美國）到新加坡指導政府設計儒學課程。正如新加坡教學發展總署王孟林總監所言，「由於儒家倫理是我們不太熟悉的領域，而且我們要確保使用正確的方式來教授這門課程，所以我們於1982年從國外請了八位儒家學者來幫助起草教案的理論框架。」儒學不僅被納入到道德教育中，也在東亞哲學研究所的研究計劃中佔有突出位置。翌年成立的東亞哲學研究所旨在「推動並對儒學進行重新解讀」。該學會很快「發展成為全世界儒家學者全面研究儒學的一個中心」。「被企業化的新加坡」（Singapore Incorporated），這個成功的「世界之城」，在1979年以前，「儒學甚至都不是公眾討論的一個話題」，現在卻迅速成為儒學的倡導之地。至1980年代中期，隨著中國大陸和台灣、香港迅速成為現代化、儒學／東亞文化討論不斷擴大的網路中的一環，一個儒學隊伍已經清晰可見。台灣當局一直以來靠著忠實於「傳統中國文化」而將自身合法化。台灣參與到倡揚儒學中來，就既不新鮮也不奇怪了。香港彼時仍然是殖民地，與新加坡一樣，最為重要的是掙錢，乍看上去似乎不可能成為一個儒學中心；但是不要忘記，香港中文大學一直以來便是新儒家的主要陣地。香港同時具有重要的戰略位置，只要官方的政治限制繼續存在，香港便是海峽兩岸知識分子聚會的重要場所。考慮到儒學在當代中國的流行，我們會輕易忘掉，中國大陸在長達三十年的時間中都是反儒學的堡壘。第一次儒學討論會於1978年在中國大陸召開，這正是革命退出舞台的開始。隨後，每年都召開關於儒學的會議。1984年，「孔子基金會」建立於孔子「誕辰2535周年」。 同年，北京大學在中共中央書記處的支持下發起建立了中國文化書院。1987年，孔子基金會和新加坡東亞哲學研究所聯合在大陸舉辦了第六屆儒學討論會。1989年，孔子誕辰2540周年，聯合國教科文組織和中華孔子學會聯合舉辦了紀念討論會。1991年，中國中日關係史學會與日本駐華使館共同召開了「東亞文化與現代化」討論會。中—韓儒學會議在1994年8月召開，中華文化促進會與聯合國教科文組織合辦的另一個儒學會議於1994年秋天召開。同時，關於儒學與東亞文化的出版物（包括期刊）與日俱增。正是在東亞華人社會中，這一活動最為突出。就我所知，在日本和韓國就沒有類似的活動，而後者被公認為（韓國公眾也自認為）「最儒家的社會」。然而，值得注意的是，在各華人社會提倡儒學的同時，韓國政府也開始提倡儒學。只是在那裡，盛氣凌人的政客的自我擴張似乎是一個突出的緣由。儒學在韓國社會保持了正統權力的原因之一，是前貴族階級（即「兩班」）對官方儒學機構的支持。據金光憶教授說，朴正熙總統曾經嘲笑儒學與其現代化計劃南轅北轍，但他在競選運動中很快意識到前貴族的政治勢力，此後便轉而支持儒學。如果不談美國學者和學術機構在儒學復興中發揮的作用，而僅僅討論東亞官方/半官方的支持是遠遠不完整的。美國學者不僅使人們注意到現代化與東亞文化之間可能存在的聯繫，而且他們在此方面的觀點也為儒學新話語確立了思想路徑。以杜維明為首的美籍華人學者在推動儒學上發揮了至關重要的作用。1985年，作為北京大學的訪問教授，杜維明在促進儒學興趣方面起到了重要作用，他的談話發表在數種論文集中。杜維明與其他人（大多來自哈佛）還參與了美國藝術與科學學院的「東亞崛起」研究項目。美國因素的重要性還體現在將儒學討論推廣到各種國際組織里，甚至遠及梵蒂岡。正如一位評論者所言，有充分的理由相信，最近復興的儒學可能是一種「美國」儒學。官方主辦並不一定意味著官方能夠控制這些討論會上的觀點。事實上，官方的動機因情況而各異。正如朴正熙的例子所示，政府領導人總的來說對儒家事業表現出一種懷疑（如果不是嘲諷）的態度。另一方面，與會者顯然也不想受任何官方的限制。來自中國台灣、新加坡和韓國的學者的懷疑態度令他們引人注目，他們懷疑儒學與現代化之間的聯繫；即便他們承認這一聯繫，也通常對其後果表示懷疑。不過，這些活動代表了國家與知識分子話語合作的一個極其惡劣的案例。如果其目的在於肯定東亞／中國意識形態在當代資本主義體系中的位置，那麼它已經成功地達成了這一目標。儒學復興的內容或許可以幫助我們更好地理解這一活動的含義。充滿矛盾的儒學復興成為了一座矗立的路標，表明儒學意識形態與勃興的全球資本主義之間的切合。
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