嚴復與中國近代文化

嚴復是中國近代著名的思想家、翻譯家，對中國近代新文化的形成發展作出多方面的貢獻。嚴復不僅用新的思想武器猛烈抨擊封建主義，而且積極引進西學，深入闡發科學、民主思想，對近代新文化的建設貢獻良多，成為中國近代新文化形成與發展的重要奠基人。本文試就嚴復在中國近代文化史上的作用和地位問題談一些不成熟的意見，以就教於諸位方家。

一 沐浴中西文化風雨激蕩的洗禮

嚴復（1854——1921），字又陵，又字宗光、幾道，福建侯官（福州）人。嚴復自幼喪父，家境貧寒，14歲時進入洋務派創辦的新式學堂——福州船政學堂學習海軍。在船政學堂的五年里，他學習了英文、數學、理化、天文及有關航海專業的課程，打下了堅實的近代科學知識基礎。1876年，嚴復以優異的成績被選派出國留學，進入英國格林尼次海軍大學深造。在這裡，他「肄習高等算學、格致、海軍戰術、海戰、公法及建築海軍炮台諸學術。」[1]由於他學習勤奮刻苦，思想敏銳，見識卓越，深受清政府駐英公使郭嵩燾的賞識。這在郭嵩燾的出使日記中多有反映。郭氏在光緒四年（1878年）正月初一日記道：

格林里治肄業生六人來見，嚴又陵（宗光）談最暢，余則方益堂（伯謙）、何鏡秋

（心川）、葉桐侯（祖珪）、林鐘卿（永叔）、薩鼎茗[銘]（鎮冰）。[2]

嚴復對西方科學的透徹認識也受到郭嵩燾的稱讚。郭氏在光緒四年四月二十九日記道：

嚴又陵語西洋學術之精深，而苦窮年莫能殫其業。……格物致知之學，尋常日用

皆寓至理。深求其故，而知其用之無窮，其微妙處不可端倪，而其理實共喻也。予極

賞其言，屬其以所見聞日記之。[3]

此段日記的字裡行間洋溢著一位長者對後輩人才的讚賞與期望。郭氏日記中，不乏反映嚴復出眾學識的記載，如「嚴又陵議論縱橫」、「又陵出示測量機器數種」演示摩擦生電等，由此可以窺見嚴復對自然科學掌握的程度。值得注意的是，嚴復不僅努力掌握科學知識，而且還關心祖國的前途和命運，經常思考國內的一些政治問題，關心國人的思想動態。郭氏的一則日記記道：

嚴又陵言：「中國切要之義有三：一曰除忌諱，二曰便人情，三曰專趨向。」可謂

深切著明。鄙人生平所守，亦不去此三義，而以是犯一時大忌，朝廷亦加賤簡，誰與

知之而誰與言之！」[4]

曾任中國駐英使館隨員的張自牧（字力臣）是當時比較注意研究時務、洋務的有心人，嘗著《瀛海論》、《蠡測卮言》等書，被國內學界認為是開風氣之書，頗具影響。嚴復曾讀過他的《瀛海論》，但對其所論不以為然，批評其中的「四謬」。郭氏日記記道：

嚴又陵指駁張力臣《瀛海論》凡四謬：謂鐵路數年為之不足，一夫毀之有餘，非

中國所宜造，是一謬；謂機器代人力，日趨淫侈，二謬；謂舟車機器之利，後來必轉

薄而更廢，三謬；謂中國有各國互相牽制之勢，海防非所急，四謬。此皆《瀛海論》

中篇語，謂之謬，良然。[5]

嚴復回國後，先在福州船政學堂任教，未久，被李鴻章調到設於天津的北洋水師學堂，歷任總教習、會辦、總辦等職。然而，嚴復始終未被重用，在這個單位一直滯留了二十年。其原因在於他的氣質、抱負、見識與朋僚志趣、官場積習格格不入，以至被李鴻章所猜忌，不予提拔重用。據有關資料記載：「君慨夫朝野玩愒，而日本同學歸者皆用事圖強，徑翦琉球，則大戚。常語人，不三十年藩屬且盡，繯我如老牸牛耳！聞者弗省。文忠亦患其激烈，不之近也。法越事裂，文忠為德璀琳輩所紿，惶遽定約。惎言者摘發，疑忌及君，君亦憤而自踈。及文忠大治海軍，以君總辦學堂，不預機要，奉職而已。」[6]另外，在中日甲午戰前，封建保守勢力依然十分強大，朝廷用人首重出身於科舉功名者，對無科舉身份的人或留學外洋者則另眼看待。這無疑給嚴復造成很大的精神壓力，使他不得不在已過而立之年後還要三番五次地經受科場煎熬之苦。據年譜記載：嚴復「自由歐東歸後，見吾國人事事竺舊，鄙夷新知，於學則徒尚詞章，不求真理。每向知交痛陳其害。自思職微言輕，且不由科舉出身（當日仕進，最重科舉）。故所言每不見聽。欲博一第入都，以與當軸周旋。既已入彀中，或者其言較易動聽，風氣漸可轉移，因於是秋赴閩鄉試，榜發報罷。」[7]環境的壓抑，空氣的沉悶，使嚴復的孤獨感陡然倍增。無怪乎在他得知望年好友郭嵩燾逝世的噩耗後，「感愴殊甚」，悲凄地寫下這樣的挽辭：「平生蒙國士之知，而今鶴翅氋氃激賞深慚羊叔子；惟公負獨醒之累，在昔蛾眉謠諑離憂豈僅屈靈均。」[8]

然而，嚴復畢竟是一位愛國的有識之士，並未因仕途上的屢屢失意而完全消沉，而是把大量精力放在對西學、對救國之道的孜孜追求上。如他讀斯賓塞的《群學肄言》就「在光緒七八之交」。[9]中日甲午戰敗，嚴復大受刺激，積極投入到愛國救亡運動和思想啟蒙宣傳之中。在從1895至1911年十餘年間，嚴復撰寫了《論世變之亟》、《原強》、《辟韓》、《救亡決論》等一批文章，翻譯出版了《天演論》、《群學肄言》、《原富》、《群己權界論》、《法意》等諸多西方名著，向國人介紹了大量域外新知，對中國近代新文化建設做出多方面的重要貢獻，成為倡導近代新文化的奠基人之一。筆者認為，嚴復對中國近代新文化的貢獻可以概括為這樣三個方面：一是以新的思想武器批判封建舊文化，開展思想啟蒙；二是正確闡明科學與民主的時代意義，構建近代新文化的核心內容；三是譯介西學，推進中西文化交流。

二、 深入批判封建舊文化的健將

鴉片戰爭戰爭以後，中國社會開始發生根本性的變化。與此相適應，文化領域也出現了新舊更替的歷史性變革，即延續了千百年之久的封建傳統文化日趨保守衰落，受到新興的近代新文化的猛烈衝擊，並逐漸為後者所取代。這種變革是一種進步的社會現象，非如此，阻礙社會前進的舊文化不能破除，順應歷史發展的新文化不能建立。因此，對封建舊文化的批判則成為近代新文化形成的重要前提。近代中國的許多仁人志士，如龔自珍、魏源、王韜、鄭觀應、康有為、譚嗣同等，都做過許多批判舊文化的工作，但嚴復與他們比起來，自有獨到之處，集中體現為兩點：一是直接以西學為武器進行評判分析，具有思想上的深刻性；二是站在時代的高度進行中西文化比較，具有理論上的深刻性。

先談第一點。如果說龔自珍、康有為等人進行的文化批判盡以中國傳統思想或中西思想結合形成的觀念為武器的話，那麽，嚴復使用的思想批判武器則主要來源於西學，諸如「天賦人權」論、民權論、自由論、進化論等西方資產階級理論，更具新的時代色彩。正由於此，嚴復所進行的文化批判往往能夠抓住要害，剖析深邃，入木三分。這在他所寫的《辟韓》一文得到充分的體現。所謂「辟韓」是指批評唐代思想家、文學家韓愈的《原道》。出於維護儒家思想正統地位的需要，韓愈在《原道》中竭力宣揚封建的綱常名教，鼓吹「君權神授」、「君權至上」謬說，說什麽「君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟米麻絲、作器皿、通貨財以事其上者也。君不出令，則失其所以為君；臣不行君令，則失其所以為臣；民不出粟米麻絲、作器皿、通財貨以事其上，則誅。」[10]講的儘是「君主民仆」、「民為君使」、封建壓迫有理的道理。韓愈認為這就是「聖人之道」的基本精神，為堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子、孟子所傳承闡揚，形成所謂儒家「道統」。韓愈提出的這一套為封建君權辯護的理論深受以後正統士大夫和封建統治者的推崇，成為封建統治者推行君主專制、維護封建制度的理論依據。韓愈本人亦被視為宋明理學的思想先驅。而嚴復《辟韓》批判的矛頭所向正是指向這位在封建傳統社會中神聖不可侵犯的思想權威。

針對韓愈宣揚的「君權神授」謬說，嚴復以近代民主學說予以反駁。他說：君主並不神秘，君權並非神授，君主及國家本是由人民確立的，「是故君也臣也，刑也兵也，皆緣衛民之事而後有也；而民之所以有待於衛者，以其有強梗欺奪患害也。」[11]設立君主與國家的本意是為「衛民」、「利民」，而不是「害民」、「虐民」。君主、國家與人民的正確關係應當是：人民的平等、自由權利完全是天賦的，不是封建統治者恩賜的，「吾又烏得而靳之！」他斥責那些以強力剝奪人民自由之權的君主是竊國大盜：「秦以來之為君，正所謂大盜竊國者耳。國誰竊？轉相竊之於民而已。既已竊之矣，又惴惴然恐其主之或覺而復之也，於是其法與令蝟毛而起，質而論之，其十八九皆所以壞民之才，散民之力，漓民之德者也。」[12]這些批判全都體現著強烈的近代民主精神。嚴復用新的民主理論駁斥了束縛國人思想達千年之久的「君權神授」論，而且直斥封建君主為「大盜」、「民賊」，撼動了君主論的思想基礎。其尖銳、深刻的程度不僅遠邁王韜、鄭觀應等早期改良思想家，就是同時期的康有為、梁啟超等人亦所不及。守舊官員屠仁守在張之洞的支持下，撰寫《辨〈辟韓〉書》一文，指責「今《辟韓》者，溺於異學，純任胸臆，義理則以是為非，文字則以辭害意，乖戾矛盾之端，不勝枚舉。」一位名叫朱治文的士人也為屠文幫腔，攻擊《辟韓》等維新派的文章「蔽我聖學，亂我朝常，謬托尊聖之名，陰以叛人道之極，不知用夏以變夷，直欲盡我變於夷，能勿傷哉，能勿懼哉！」[13]這說明，嚴復的批判戳到了封建主義的痛處。

其次，嚴復還從中西文化比較的角度批判、反思中國的傳統文化。

在中日甲午戰前，「中學為體，西學為用」思想在一部分士人中頗為流行。這種觀點認為，中國的文物制度、道德倫常是世界上最完美的，遠勝於西方，所不如西方的僅在科學技術方面。王韜曾說：「形而上者中國也，以道勝；形而下者西人也，以器勝。如徒頌西人，而貶己所守，未窺為治之本原者也。」[14]因此強調：「我中國之所恃者，道而已也。天不變，道不變」，而「西學西法，非不可用，但當與我相輔而行而已。」[15]有人在比較中西格致學時這樣說：中國的格致學「乃義理之格致，而非物理之格致也。中國重道輕藝，凡綱常法度、禮樂教化，無不闡發精微，不留余蘊，雖聖人復起，亦不能有加。惟物理之精粗，誠有相形見絀者。」[16]嚴復對這種觀點不以為然，在中日甲午戰爭後深刻反思了「中體西用」論，對其提出了非議。他認為中國開辦學堂有年，但收效甚微，究其原因，在於受到「中政為，本西藝為末」、「立於中學以西學輔其不足」等錯誤觀念的制約。「若夫言主中學而以西學輔所不足者，驟而聆之，亦若大中至正之說矣。措之於事，又不然也。」[17]那麽，這種觀點究竟錯在何處呢？嚴復說：

體用者，即一物而言之也。有牛之體，則有負重之用；有馬之體，則有致遠之用。

未聞以牛為體，以馬為用者也。中西學之為異也，如其種人之面目然，不可強謂私也。

故中學有中學之體用，西學有西學之體用，分之則並立，合之則兩亡。議者必欲合之

而以為一物。且一體而一用之，斯其文義違舛，固已名之不可言矣，烏望言之而可行

乎？[18]

這段話從歷史和邏輯的角度反思了「中體西用」論，明確指出它的錯誤在於人為地把中西文化自身的「體」與「用」割裂開，並把它們機械地拼湊在一起，不僅於國事無補，反而造成「合之則兩亡」的後果。包含了對洋務運動指導思想的批評和否定。基於此，他提出「會通中西」的主張，即「統新故而觀其通，苞中外而計其全」。對於中西學術文化的取捨，一以是否能解決中國的現實問題為標準，用嚴復的話來說：「繼自今，凡可以癒愚者，將竭力盡氣皸手繭足以求之。惟求之能得，不暇問其中若西也，不必計其新若故也。」[19]試圖以來取代奉行了數十年之久的「中體西用」論。可以說，在清末關於「中體西用」的批評反思中，嚴復對中西文化問題的認識是高人一籌的。從以上批判言論看，嚴復的文化觀已經初步擺脫了「中體西用」論的狹隘眼界，進入一個新的境界。

嚴復的文化觀既然超越「中體西用」論，那麽，他所作的中西文化比較也是別開生面的。他不再使用陳舊的「體用」、「道器」觀念評判中西文化的優劣，而是用歷史發展的眼光通觀它們的異同，寓評判於比較之中。嚴復對中西社會文化作了多方面的比較，指出：

則如中國最重三綱，而西人首明平等；中國親親，而西人尚賢；中國以孝治天下，

而西人以公治天下；中國尊主，而西人隆民；中國貴一道而同風，而西人喜黨居而州

處；中國多忌諱，而西人眾譏評。其於財用也，中國重節流，而西人重開源；中國追

淳樸，而西人求歡虞。其接物也，中國美謙屈，而西人務發抒；中國尚節文，而西人

樂簡易。其於為學也，中國誇多識，而西人尊新知；其於禍災也，中國委天數，而西

人恃人力。[20]

比較的方面包括政治、道德、經濟、禮俗、習尚、信仰等，具有一定的全面性。他還從社會歷史發展的角度比較二者的不同：「嘗謂中西事理，其最不同而斷乎不可合者，莫大於中之人好古而忽今，西之人力今以勝古；中之人以一治一亂、一盛一衰為天行人事之自然，西之人以日進無疆，既盛不可復衰，既治不可復亂，為學術政化之極則。」[21]他所說的中西社會「最不同而斷乎不可合者」是否準確，姑且不論，但他這樣講的用意顯然是通過強調中國人「好古」、西方人重「日進無疆」的差別，作為向國人宣傳進化論的鋪墊。

在比較中西文化異同的基礎上，嚴復對中國封建文化、傳統舊學進行了尖銳的批判。科舉八股、漢學宋學，全在他的批判視野之內。他對腐朽的科舉八股尤其深惡痛絕，抨擊道：「天下理之最明而勢所必至者，如今日中國不變法則必亡是已。然則變將何先？曰：莫亟於廢八股。夫八股非自能害國也，害在使天下無人才。」他把八股之害歸納為三點：「錮智慧」、「壞心術」、「滋游手」。三害之中，「有一於此，則其國鮮不弱而亡，況夫兼之者耶！」[22]漢學、宋學都是受到清朝統治者扶持的正統學術，前者是自乾嘉以降的學壇顯學，後者是中國封建社會後期為統治者長期奉行的官方哲學。嚴復抨擊漢學崇古信古，學風繁瑣，概括其弊端為：「然吾得一言以蔽之曰：無用。」他批評宋學「牢籠天地」、「師心自用」，把它的弊端概括為：「吾又得一言以蔽之曰：無實。」在他看來：漢宋學只有為統治者裝點門面的價值，「以為怡情遣日之用，而非今日救弱救貧之切用也。」他大膽宣布：「固知處今而談，不獨破壞人才之八股亦除，與[舉]凡宋學漢學，詞章小道，皆宜且束高閣也。」[23]

嚴復在全面比較中西文化的同時，以新的思想理論為武器，對以維護綱常名教為宗旨的漢學、宋學、八股文以及「中體西用」論展開全面而猛烈抨擊，不僅否定了封建頑固派的文化觀，而且批判了洋務派的「中體西用」論，顯示出近代新文化與封建舊文化的對立與衝突。嚴復對舊文化、舊學術的批判不僅在深度、廣度上超越了他的前人及同時代人，而且在時間上早於其他維新志士。《論世變之亟》、《原強》、《辟韓》、《救亡決論》等四篇批判文章均寫於1895年2月至5月間，是維新志士中發表時間最早的一批戰鬥檄文。其強烈的批判精神、鮮明的變革要求以及所傳達的大量西學信息，深刻地震動了當時的思想界，影響了很多知識分子，在近代中國的思想啟蒙運動中充當了開路先鋒。

三、 闡明科學與民主的內涵，構建近代新文化的核心內容

如果說嚴復對封建舊文化的批判是在為近代新文化的形成發展掃清障礙、主要起到「破」的作用話，那麽他對科學和民主所作的闡述則是在進行構建近代新文化神聖殿堂的工作，起到「立」的作用。嚴復以傑出的學術見解和積極的文化實踐豐富和發展了科學民主思想的內涵，把國人的科學民主觀從感性認識階段上升到理性認識的高度，並進一步闡明了「科學與民主並舉」的思想，為近代新文化的確立作了奠基的工作。

1、 對「科學」所作的新闡釋。

中國傳統文化中固然不乏科學因素，但由於受到種種歷史及社會的因素影響，傳統文化中的科學因素始終未能得到良性的發展，受到綱常名教的長期壓抑。明末清初，西方科學開始傳入中國。鴉片戰爭以後隨著西學東漸進程的加快，近代科學更多地湧入中國。但是直到中日甲午戰爭以前，中國人對科學的認識還比較膚淺，稱之為「格致學」，把科學等同於聲光化電之學，國人的科學觀僅僅停留在狹義科學概念的水平上。上海格致書院學生王佐才對格致學即科學作過這樣的表述：「泰西各國學問，亦不一其途，舉凡天文、地理、機器、歷算、醫、化、礦、重、光、熱、聲、電諸學，實試實驗，確有把握，已不如空虛之談。而自格致之學一出，包羅一切，舉古人學問之蕪雜一掃而空，直足合中外而一貫。」[24]這段話典型地反映出19世紀八九十年代中國士人對科學的理解。嚴復的科學觀與此不同。嚴復學貫中西，尤其對西學有著深刻的認識。他不僅自幼受過系統的自然科學訓練，具有深厚的近代科學基礎，而且廣泛研究了西方人文社會科學，對科學的認識自然與眾不同。嚴復對科學作過多方面的論述，概括起來，包括四個層次：狹義科學、廣義科學、科學方法論和科學精神。

關於狹義科學的認識

嚴復治學最先接受的是近代自然科學。他早年在福州船政學堂學習時，「所習者為英文、算術、幾何、代數、解析幾何、割錐、平三角、弧三角、代積微、動靜重學、水重學、電磁學、光學、音學、熱學、化學、地質學、天文學、航海學。」[25]這種經歷使他對自然科學的本質、作用和重要性有著十分清醒的認識。他說：「名、數、質、力，四者皆科學也」；「是故以科學為藝，則西藝實西政之本。」[26]這裡說的科學即指自然科學。他看到，西方國家強盛的一個重要原因就在於科技發達，指出：

是以制器之備，可求其本於奈端；舟車之神，可推其源於瓦德；用電之利，則法

拉第之功也；民生之壽，則哈爾斐之業也。而二百年學運昌明，則又不得不以柏庚氏

之摧陷廓清之功為首。學問之士，倡其新理，事功之士，竊之為術，而大有功德焉。

故曰：民智者，富強之原。[27]

在他心目中，科學始終佔據重要位置，發展科學是富國強兵之要途。他反駁責難科學的論調，指出：

且客謂西學為迂塗，則所謂速化之術者，又安在耶？得毋非練軍實之謂耶？裕財

賦之謂耶？制船炮開礦產之謂耶？講通商務樹畜之謂耶？開民智正人心之謂耶？而之

數事者，一涉其流，則又非西學格致皆不可。[28]

關於廣義科學的論述

嚴復關於科學認識的第二個層次是視之為一個包括自然科學和社會科學在內的知識體系，即持廣義科學的概念。在嚴復看來，聲光化電等自然科學是科學，哲學、政治學、社會學、歷史學等社會科學同樣是科學。他說：「是故所謂國史，亦終成一專門科學之歷史。是專門科學何？即政治之學也。」又說：「有科學即有歷史，亦有歷史即有科學，此西國政治所以成專科。」[29] 這樣，他把科學看成是關於認識事物客觀規律的知識體系，指出：「科學所明者公例，公例必無時而不誠。」[30]實際上，這是為廣義科學概念所下的定義。他在〈京師大學堂譯書局章程〉中按照「西學通例」把科學分為三個層次，「一曰統挈科學，二曰間立科學，三曰及事科學。」絕大部分自然科學、人文社會科學都包羅其中，可以從中窺見嚴復廣義科學概念之大要。他所說的「統挈科學」包括「名數兩大宗」，即邏輯學和數學。「間立科學」分「力質兩門」，「力如動靜二力學水學聲學光學電學，質如無機有機二化學」。「及事科學」是指「治天地人物之學也」，包括天文學、地質學，「人有解剖，有體用，有心靈，有種類，有群學，有歷史，物有動物，有植物，有察其生理者，有言其情狀者。」[31]在嚴復提出的這個科學系統中，以邏輯學和自然科學為基礎，包括了應用科學、思維科學和各種社會科學。溝通自然與人事的是群學，即社會學。在嚴復看來，「學問之事，以群學為要歸。惟群學明而後知治亂盛衰之故，而能有修齊治平之功。」[32]聯繫嚴復對西方社會學的研究與翻譯斯賓塞《群學肄言》的事實，可以看出，社會學在嚴復提出的科學體系中佔有相當重要的位置。

關於科學方法論的提倡

西方近代科學及社會之所以能夠得到迅速發展，在很大的程度上受益於一系列科學方法的運用推廣。邏輯法、實驗法發揮的作用尤其顯著。而邏輯學在中國則被長期冷落。鴉片戰爭以後，關於西方邏輯學、培根實驗法的信息星星點點地傳入中國，多少引起國人對西方科學方法的注意。1886年，由英國傳教士艾約瑟翻譯的《辨學啟蒙》出版。該書譯自英國思想家耶芳思的《邏輯學初級讀本》，但譯文粗陋，內容晦澀，無甚影響。嚴復所批評說：「邏輯最初譯本為固陋所及見者，有明季之《名理探》，乃李之藻所譯，近日稅務司譯有《辨學啟蒙》。曰探，曰辨，皆不足與本學之深廣相副。」[33]而在近代中國的傑士中，真正懂得科學方法的重大意義，並予以認真介紹和闡述者，當首推嚴復。

嚴復認為，科學不僅可以為人們提供知識，而且還能開發智慧，提供思考和研究問題的可靠方法。從某種意義上講，科學方法的層次要高於科學知識的層面。嚴復對於實驗法和邏輯法都很看重。他說：「大抵學以窮理，常分三際。一曰考訂，聚列同類事物而各著其實。二曰貫通，類異觀同，道通為一。」但僅有這兩層還不夠，因為 「中西古學，其中窮理之家，其事或善或否，大致僅此兩層。故所得之大法公例，往往多誤，於是近世格致家乃救之第三層，謂之實驗。實驗愈周，理愈靠實矣，此其大要也。」[34]他認為在科學方法的三個層次中，實驗法最為重要。他因此而把西方近代學術進步終歸於新工具論的提倡者、英國學者培根，稱讚說：「而二百年學運昌明，則又不得不以柏庚氏之摧陷廓清之功為稱首。」[35]

嚴復對於西方邏輯學的介紹尤為重視，翻譯過兩部邏輯學方面的著作，即《穆勒名學》和《名學淺說》。《穆勒名學》的原著是英國著名思想家穆勒（J.S.Mill）寫的《邏輯體系：演繹與歸納》（A System of Logic,Ratiocinative and Inductive），為介紹形式邏輯的一部名著。嚴復在1900年至1902年間譯成《穆勒名學》的前半部，於1905年由金陵金粟齋刊刻出版，後半部則始終未譯出。《名學淺說》原著為英國邏輯學家耶芳思（W.S.Jevons）的《邏輯初級讀本》（Primer of Logic），內容是講形式邏輯的入門知識。1908年嚴復在天津譯成這部書，次年由商務印書館出版。這兩部譯著對於近代邏輯學在中國的確立起了十分重要的作用。嚴復還在上海開設名學會，作為介紹邏輯學知識的講壇。他在1905年應上海青年會之邀，作了關於政治學的講演，把講稿整理成《政治講義》出版。邏輯學的問題則是其中的重要內容。

嚴復在關於邏輯學的譯著和著述中，既講到歸納法，也論及演繹法，都視之為進行科學研究的重要方法。他說：

及觀西人名學，則見其于格物致知之事，有內籀之術焉，有外籀之術焉。內籀雲

者，察其曲而知其全者也，執其微以會其通者也。外籀雲者，據公理以斷眾事者也，

設定數以逆未然者也。……二者即物窮理之最要塗術也。[36]

他所說的「內籀」是指歸納法，「外籀」是指演繹法。因受穆勒邏輯學思想的影響，嚴復更強調歸納法的重要性，認為它是獲取對事物規律性認識的可靠途徑。嚴復指出：「公例無往不由內籀，不必形數公例而獨不然也。」[37]又說：「故明者著論，必以歷史之所發見者為之本基。其間抽取公例，必用內籀歸納之術，而後可存。」[38]嚴復強調歸納法的一個深刻用意是出於開民智、破舊學，改變傳統思維方式的需要。在他看來，中國傳統思維的主要特徵是以演繹推理為主，但所依據的理論前提並非來源於科學的歸納，「第其所本者大抵心成之說，持之似有故，言之似成理，媛姝者以古訓而嚴之，初何嘗取其公例而一考其所推概者之誠妄乎？此學術之所以多誣，而國計民生之所以病也。……其例之立根於臆造，而非實測之所會通故也。」[39]他看重歸納思維的原因在於「內籀必資事實，而事實必由閱歷。」[40]反映出尊重事實，強調實踐的科學態度。可見，在認識論問題上，嚴復堅持了唯物主義認識論的思想路線。

關於科學精神的提倡

科學精神是在自然科學發展的基礎上形成的優良傳統、認知方式、行為規範和價值取向，是科學文化的基本內容之一，在科學體系中居於最高層次。嚴復對科學精神有著相當深刻的理解，並為之作出精闢的闡述。他所強調的科學精神主要有以下兩個方面：

一是提倡在進化論指導下的自強不息精神。嚴復是達爾文進化論的信奉者，翻譯了赫胥黎的《天演論》，首次系統地把進化論輸入中國。他盛讚達爾文《物種探原》一書，認為：「自其書出，歐美二洲幾於家有其書，而泰西之學術政教，一時斐變。論者謂達氏之學，其一新耳目，更革心思，甚於奈頓氏之格致天算，殆非虛言。」進化論所闡述的「物競天擇，適者生存」是天下萬物發展帶普遍性的法則，「動植如此，民人亦然」。[41]這種進化不僅體現為新生的戰勝衰老的，而且還表現為強健者克服柔弱者。他高度評價西人「日進無疆」的精神，稱：「西之人以日進無疆，既盛不可復衰，既治不可復亂，為學術政化之極則。」他慨嘆中國因受封建守舊思想的束縛，沉溺於「好古而忽今」，[42]固守古訓，不知進取，以至落後於他人。中國的出路惟有振作自勵，自強不息，如他所說：「人慾圖存，必用其才力心思，以與是妨生者斗。負者日退，而勝者日昌。」[43]

二是提倡建築在「實測」基礎上的求真求實精神。嚴復認為，科學的認識來源於實驗，「一理之明，一法之立」，必須要先實驗於事物，才能得出可靠的結論，「實驗愈周，理愈靠實矣。」[44]這與人們今天所說的「實踐是檢驗真理唯一的標準」在基本精神上是一致的。嚴復主張科學的自由探索，不為古人和權威所迷信，追求真理是最高境界的價值取取向，在真理面前人人平等。他說：

須知言論自繇，只是平實地說實話求真理，一不為古人所欺，二不為權勢所屈而

已，使理真事實，雖出之仇敵，不可廢也；使理謬事誣，雖以君父，不可從也，此之

謂自繇。亞理斯多德嘗言：『吾愛吾師柏拉圖，勝於余物，然吾愛真理，勝於吾師。』

即此義耳。[45]

他提倡為真理而獻身的精神，說：

當此之時，所謂自明而誠，雖有君父之嚴，賁、育之勇，儀、秦之辨，豈能奪其

是非！故歐洲科學發明之日，如布盧奴（案：布魯諾）、葛理遼（案：伽利略）等，皆

寧受牢獄焚殺之酷，雖與宗教齟齬，不肯取其公例而易之也。

他主張以科學教育在國民中培養「尚實」精神，認為這是關係到國家強盛的大問題，指出：

一切物理科學，使教之學之得其術，則人人尚實心習成矣。嗚呼！使神州黃人而

但知尚實，則其種之榮華，其國之盛大，雖聚五洲之壓力以沮吾之進步，亦不能矣。」

[46]

總之，嚴復以近代學術的眼光，對科學作了全面而深刻的闡釋，從自然科學、知識體系、科學方法論、科學精神等四個方面論述了科學的涵義，提出了全新的科學文化觀。這種科學文化觀的提出突破了長期以來國人所固守的關於科學的狹隘理解，把國人對科學的認識提高到一個新的境界，有力地推動了近代中國的科學啟蒙。正如胡漢民所說：「嚴氏既以所學重於世，世亦受嚴氏學說之影響，而自吾人觀之，皆足征其鼓吹民族之精神。」[47]

2、 闡發近代民主思想

在政治上，嚴復反對封建君主專制，贊成政治改革，實行君主立憲政體，嚮往近代民主制度。儘管他的政治改革主張比較穩健，不贊成以暴力革命的方式推進中國的民主化進程，但他對中國近代民主思想的發展及民主建設仍然做出多方面的貢獻，功不可沒。概而言之，主要表現為：系統翻譯西方近代民主政治思想理論，深入闡述近代民主理念，並針對中國社會實際提出民主建設中的一系列問題。

在中日甲午戰前，王韜、鄭觀應等早期改良思想家儘管提出實行君主立憲政治體制的改革主張，但由於歷史條件的限制，他們對西方政治只有某些感性上的認識，缺乏理性上的了解。他們既不懂得西方民主政治的本質，也不了解西方近代民主的思想學說，觀察問題的視角依然是落後的「中體西用」論。嚴復則擺脫了這種認識局限，把認識的觸角深入到西方民主政治的理論層面，形成了新的近代民主觀。他在一系列論著與譯著中，對近代民主思想理論作了諸多的介紹和闡發，涉及到的內容有：天賦人權論、民權說、平等自由說、法制建設學說、社會進化論等，可謂內容周全而豐富。

天賦人權論

天賦人權論是西方資產階級思想家在啟蒙時期提出的關於人天生享有生存、自由、平等、追求幸福和財產的學說，成為歐洲資本主義革命的重要思想武器，為嚴復所深深贊同。嚴復從盧梭契約論觀點出發，論述了政治權利的產生，認為：人類之初並無高居於人民之上的君臣，後來出現了相欺相奪的情況，「於是通功易事，擇其公且賢者，立而為之君。……是故君也臣也，刑也兵也，皆緣衛民之事而後有也。」他理直氣壯地宣布：「民之自由，天之所畀也」[48]，響亮地呼出「天賦人權」的口號。他的這些主張為肯定民權學說、否定君主專制提供了重要的理論基礎。

民權說

嚴復的民權說僅指人民的政治權利而言，至於人民的平等自由之權，則歸於社會權利的範圍。嚴復認為：既然「天賦人權」是天經地義的，那麽，人民理所當然地是國家的主人，擁有國家政治權利，他說：「國者，斯民之公產也，王侯將相者，通國之公僕隸也」[49]。但是，嚴復並沒有得出實行民主共和的結論，而是在思想上倒向君主立憲一邊。他這樣分析世界各國的政體，指出：「五洲治制，不出二端：君主、民主是已。君主之國權，由一而散於萬；民主之國權，由萬而匯於一。民主有二別：用其平等，則為庶建，真民主也；用其貴貴賢賢，則曰賢政」[50]。所謂「賢政」指得就是君主立憲。在這種體制內，君權已被限制，民權可以得到充分的保障。嚴復說：「今日所謂立憲，不止有恆久之法度已也，將必有其民權與君權，分立並用焉。有民權之用，故法之既立，雖天子不可以不循也」[51]。君主立憲雖然不是「至治」，但要比君主專制進步得多，適合於中國國情。他說：「然則及今而棄吾君臣，可乎？曰：是大不可。何則？其時未至，其俗未成，其民不足以自治也」[52]。他所說的民權與君主立憲政治緊密相聯。嚴復贊同西方國家實行的三權分立的政治原則，並以此種觀點反思中國傳統政治：「中國自秦以來，無所謂天下也，無所謂國也，皆家而已。一姓之興，則億兆為之臣妾。其興也，此一家之興也；其亡也，此一家之亡也。天子之一身，兼憲法、國家、王者三大物，其家亡，則一切與之俱亡，而民人特奴婢之易主者耳，烏有所謂長存者乎！」[53]他所說的「三大物」指的就是國家的立法權、行政權、司法權三者分而設立，相互制約。

平等自由說

與政治權利相比，嚴復似乎對爭取人民的社會權利更為看重。因為社會權利要比政治權利更具有廣泛性和普遍性，是構成政治權利的基礎成分。嚴復關於平等自由方面的論述主要談的就是社會權利問題。他除了在一系列論著中闡述自由平等學說，還翻譯了英國約翰·穆勒的《群己權界論》，系統介紹了穆勒的自由論。嚴復認為，平等自由是西方民主政治的核心內容，任何人的自由都是天賦的，應該得到國家法律的保護。他說：「彼西人之言曰：唯天生民，各具賦畀，得自由者乃為全受。故人人各得自由，國國各得自由，第務令毋相侵損而已。侵人自由者，斯為逆天理，賊人道。其殺人傷人及盜蝕人財物，皆侵人自由之極致也。故侵人自由，雖國君不能，而其刑禁章條，要皆為此設耳」[54]。在他看來，西方社會「自其自由平等觀之，則捐忌諱，去煩苛，決壅敝，人人得以行其意，申其言，上下之勢不相懸，君不甚尊，民不甚賤而聯若一體者，是無法之勝也。」[55]妨害自由平等者，在西方是中世紀的宗教錮蔽，在中國則是綱常名教的壓抑。他指出：「西國言論，最難自繇者，莫若宗教，故穆勒持論，多取宗教為喻。中國事與相仿者，乃在綱常名教。事關綱常名教，其言論不容自繇，殆過西國之宗教。」[56]然而，嚴復是把自由和「治理」、「管理」聯繫在一起考慮的，他說：「是故自由誠最高之幸福，但人既入群，而欲享幸福之實，所謂使最多數人民得最大幸福者，其物須與治理並施。純乎治理而無自由，其社會無從發達；即純自由而無治理，其社會且不得安居。而斟酌二者之間，使相劑而不相妨者，此政治家之事業，而即我輩今日之問題也。」[57]。

社會進化論

嚴復吸取了西方進化論、社會學、政治學等思想學說的觀點，提出了新的社會歷史觀。這些思想體現在他所寫的一系列文章及其譯著《天演論》、《社會通詮》、《法意》等書的按語中。他認為人類社會發展存在著一定的規律性，即「運會」，而這種「運會」是不以人的主觀意志為轉移的，說：「夫世之變也，莫知其所由然，強而名之曰運會。運會即成，雖聖人無所為力，蓋生人亦運會中之一物。既為其中之一物，謂能取運會而轉移之，無是理也」[58]。在他看來，弱肉強食、競爭進化是人類社會的「運會」所遵循的根本原則。他說：「物競者，物爭自存也；天擇者，存其宜種也。意為民物於世，樊然並生，同食天地自然之利矣。然與接為抅，民民物物，各爭有以自存。其始也，種與種爭，群與群爭，弱者常為強肉，愚者常為智役。及其有以自存而遺種也，則必強忍魁桀，趫捷巧慧，而與其一時之天時地利人事最其相宜者也」[59]。嚴復贊同英國思想家甄克思《社會通詮》的觀點，深入介紹了甄氏在書中提出的把社會歷史發展分為「圖騰社會」、「宗法社會」、「軍國社會」三個不同社會階段的學說，指出：「群之所治，《社會通詮》所言，已成不易之說。最始是圖騰社會，如台灣生番之『社』，西南夷之『峒』。其次乃入宗法社會，此是教化一大進步。此種社會，五洲之中，尚多有之。而文化之進，如俄國、如中國，皆未悉去宗法形式者也。最後乃有軍國社會」[60]。他所說的「圖騰社會」相當於今人所說的原始社會，「宗法社會」相當於封建社會，「軍國社會」則是指近代資本主義社會。這種觀點不僅承認社會處於不斷的發展變化之中，而且指出這種變化的趨勢和特點是不斷從低級向高級、野蠻到文明的進步過程，而不再是一治一亂的歷史循環，是一種全新的社會歷史觀。

需要強調的是，嚴復還結合中國的國情闡述了自己的政治見解。他依據新的社會進化學說明確指出中國社會兼有封建社會和資本主義社會的特點，處於從傳統向近代的轉變階段，但封建社會的性質更明顯，說：「中國社會，宗法而兼軍國者也。故其言法也，亦以種不以國，觀滿人得國幾三百年，而滿漢種界，厘然猶在。……故周孔者，宗法社會之聖人也」[61]。他在《〈社會通詮〉譯者序》中更強調中國社會的封建性質，他說：「乃還觀吾中國之歷史，本諸可信之載籍，由唐虞以訖於周，中間二千餘年，皆封建之時代，而所謂宗法，亦於此時最備。其聖人，宗法社會之聖人也；其制度典籍，宗法社會之制度典籍也。……乃由秦以至於今，又二千餘歲矣，君此土者不一家，其中之一治一亂常自若，獨至於今，籀其政法，審其風俗，與其秀桀之民所言議思惟者，則猶然一宗法之民而已矣」[62]。基於這種看法，他認為中國社會與西方國家的差距太大，缺乏立即實行民主制度的社會條件，而當務之急的是給國民更多的自由權利，提高國民素質，為實行民主制準備條件，於是他提出「以自由為體，以民主為用」[63]的主張，以「鼓民力」、「開民智」、「新民德」。他的這些主張儘管不如康有為等人的主張激進，稍嫌穩健有餘而進取不足，但的確道出了中國在近代化進程中所面臨的重要問題，即文化教育落後、國民素質不足。嚴復的主張恰恰為康、梁等人的見解作了重要的補充。

3、發揮「科學與民主並舉」的思想，為五四科學、民主旗幟的高張奠定思想基礎

科學與民主是中國近代資產階級新文化的核心內容。大致說來，中國人接受近代科學早於接受近代民主的理念。鴉片戰爭以後的林則徐、魏源、李善蘭等人，以及後來的洋務派已經表示了對近代科學的認同。到19世紀80年代前後，早期改良思想家王韜、鄭觀應、湯震、薛福成等人鑒於洋務運動片面注重物質層面的改革而拒絕民權的弊病，在提倡西方科學的同時，提出建立君主立憲政體的政治改革主張，形成了早期的民主思想。他們當中一些人或多或少地意識到科學與民主對於中國改革發展的重要性，並將二者聯繫起來加以提倡。其中講得比較明確的是鄭觀應。鄭觀應在《盛世危言自序》中說：

西方國家「富強之本，不盡在船堅炮利，而在議院上下同心，教養得法，興學校，

廣書院，重技藝，別考課，使人盡其才。講農學，利水道，化瘠土為良田，使地盡其

利。造鐵路，設電線，薄稅斂，保商務，使物暢其流。」[64]

鄭觀應的這段由三句話、74個字組成的文字，包含了兩層意思：第一句「而在議院上下同心，教養得法，興學校，廣書院，重技藝，別考課，使人盡其才」，盛讚西方國家的政治教化，基本表述的是實行民主方面的內容。這是第一層意思。以下兩句都是主張通過發展近代經濟技術，實現「地盡其利」、「物盡其流」，談的是發展科學問題。是為第二層意思。鄭觀應的這段話清楚地表明他對科學、民主的重要性已經有一定的認識，並將二者聯繫起來同時提倡，初步形成「科學與民主並舉」的思想。這種主張在中日甲午戰爭以前是十分難能可貴的。然而，嚴復進一步發揮了鄭觀應的這一思想，把「科學與民主」並舉的主張提得更為明確。

就在鄭觀應的《盛世危言》出版[65]後將近一年之時，嚴復於1895年2月4日至5日在天津《直報》發表《論世變之亟》一文。在文中，他對西方國家的富強之術作了這樣的概括：

於學術則黜偽而崇真，於刑政則屈私以為公。[66]

分而道之，這句話的前半句是講科學的本質精神是反對浮偽風氣，崇尚求真求實；後半句是講民主的基本精神是反對「私家利己」的封建專制主義，提倡「公平」、「公理」平等原則。合起來講，是對「科學與民主並舉」思想所作的理論抽象和本質概括。儘管鄭觀應、嚴復在以上引文中都談到科學與民主的問題，但是，如果作進一步比較，可以看到二人所論具有不小的差異。這些差異直接反映了近代國人關於「科學與民主並舉」思想形成發展的不凡歷程。

從概念使用上看，鄭觀應所述，無論是科學，還是民主，都講的是它們的具體形態和具體表現，諸如議院、學校、技藝、農學、鐵路、電線、商務等，反映出作者還不能對這些具體形態進行理論概括，認識尚停留在直觀性、表面性的水平上。如果聯繫鄭觀應在同一篇文章中所說「中體也，所謂不易者，聖之經也」、「西人立國，具有本末，雖禮樂教化，遠遜中華」等話語，可以看出，鄭觀應的「科學與民主並舉」思想還受到「中體西用」論的消極影響。相比而言，嚴復的論述則要深刻的多。嚴復的論述基本上擺脫了對「科學與民主」具體形態的認識局限，已經嘗試進行理論上進行提煉與概括。他以「崇真」和「為公」分別表述科學與民主的本質內涵，反映出國人的科學民主觀正在發生從感性認識階段向理性認識階段的歷史性轉變。

從認識的邏輯順序看，鄭觀應的表述體現了「從民主到科學」的邏輯思考，嚴復的表述恰恰相反，體現的是「從科學到民主」的邏輯思考。反映出他們思考問題不同的出發點。鄭觀應是洋務改革的積极參加者，深悉洋務運動的弊病累累，認識到：「要發展科學技術與近代工商業以致富強，必須改變封建專制制度，實行新的適合於資本主義發展的政治制度」[67]。因而比較看重政治問題，強調首先從政治改革入手。不惟鄭觀應如此，近代中國一大批具有本土學術文化背景的有識之士，如王韜、薛福成等及稍後一些的康有為、梁啟超、譚嗣同等人，大致如此。嚴復與以上諸人有所不同。他具有豐富的西學背景，深明中西社會文化的差異差距，知道要縮短這種差距並非能夠一蹴而就，必須先從最基本的社會改革做起，為將來的政治變革打好基礎，因此他對社會文化方面的因素比較看重。再者，嚴復在官場一直受到排斥，基本屬於社會政治邊緣人物，這樣的境遇也會對他多從文化的角度看問題，採取「從科學到民主」的邏輯思考產生一定的影響。

從語言文字的表述來看，鄭觀應的論述用了三句話，文字繁多，內容具體瑣碎，缺乏理論上的提煉。嚴復的表述則為一言以蔽之，文字簡潔，內容集中，理論概括性強，顯然要勝前者一籌。

總之，嚴復不僅對中國近代科學、民主作了充分的闡述，以新的理念充實之、發揮之，而且把「科學與民主並舉」的思想作了理論上的提升，大大推進了國人近代文化意識的發展，為中國近代新文化的形成寫下濃重的一筆。經過嚴復及其他維新志士的鼓吹闡揚，「科學與民主並舉」的思想在國人心目中日益明晰，最後導致陳獨秀等進步人士在五四新文化運動中發出高張「科學」、「民主」兩面大旗的吶喊。中國近代新文化形成之路在斯，嚴復對近代文化建設之功亦在斯。

四 「介紹近世思想的第一人」

嚴復對中國近代新文化的重要貢獻，還體現在對西方思想學術的翻譯介紹方面。從1895年至1909年，嚴復先後翻譯了八部西學名著，主要有：赫胥黎的《天演論》（1898年出版）、亞當·斯密的《原富》（1901——1902年出版）、斯賓塞的《群學肄言》（1903年出版）、約翰·穆勒的《群己權界論》（1903年出版）、甄克思的《社會通詮》（1904年出版）、孟德斯鳩的《法意》（1904——1909年出版）、約翰·穆勒的《穆勒名學》（1905年出版）、耶芳斯的《名學淺說》（1909年出版）等。這八部譯著都是西方學術文化中具有很高科學價值的書籍。它們的翻譯出版不僅給中國學界輸入了新知識、新理論，開闊了國人的學術視野，而且大大提升了中國人學習西方文化學術的檔次和水平，從而奠定了嚴復在近代中西文化交流史上的崇高地位。正如胡適所說：「嚴復是介紹近世思想的第一人」[68]。嚴復在中西文化交流方面的貢獻可以概括為兩點：

開創中國人譯介西學的新局面。

鴉片戰爭以後，揭開了西學東漸的歷史進程。然而，直到中日甲午戰爭以前，傳入中國的西學主要是自然科學、應用技術及少量的外國交涉、史志、教育、法律類書籍。如清政府在洋務運動時期創辦的翻譯出版機構江南機器製造局翻譯館，到1880年共翻譯出版圖書15類、98種，其中自然科學、應用技術類圖書有14類、92種，佔了絕大多數。數量最多的是「算學測量」類書，有22種之多；以下依次為「水陸兵法」類15種、「工藝」類13種、「天文行船」類9種、「地理」類8種等。非科技類出版物只有「年代表新聞紙」類6種[69]，佔總量的6%。梁啟超於1897年刊刻的《西學書目表》主要收錄從鴉片戰爭至中日甲午戰前出版的西書共28類、352種。其中科技及經濟、軍事應用性譯書所佔數量最多，佔有壓倒優勢。非科技類有「史志」、「官制」、「學制」、「法律」、「遊記」、「報章」、「西人議論之書」、「無可歸類之書」等共8類、89種，佔總種類的25%。總之，在中日甲午戰前，傳入中國的西學內容主要側重在自然科學、應用知識方面，傳入的西方社會政治、歷史、文化等方面的內容極少，至於西人的思想學術理論類的譯著則附諸闕如。這種情況在中日甲午戰後發生了重要的變化。

中日甲午戰後，在資產階級維新運動的推動下，西學輸入的形勢急轉直下，出現蓬勃發展的局面。國人不僅繼續引進西方自然科學及應用知識，而且把目光移向西方哲學、社會科學方面，對西方流行的各種思想學術理論發生興趣，如饑似渴地進行學習和介紹。而對改變這種西學傳播態勢做出巨大貢獻者，應首推嚴復。他翻譯的《天演論》、《原富》、《法意》等八部譯著，都經過作者的精心選擇，為當時西方學術界的上乘之作。

《天演論》原著者是英國生物學家赫胥黎，該書系統介紹了達爾文的生物進化論，尤其闡述了「物競天擇」、「適者生存」的理論，極大地震動了中國思想界。

《原富》，原名An Inguiry into Nature and Causes of the Wealty of Nation,譯自英國著名經濟學家亞當·斯密的代表作《國富論》。該書以經濟自由為中心思想，以國民財富為研究對象，總結了西方國家資本主義經濟發展的經驗，完整地闡述了西方古典經濟學的一系列重要問題，成為歐洲經濟學的經典之作。

《法意》，原名L』esprit des Lois,今譯名《論法的精神》。作者是法國大革命前的啟蒙思想家孟德斯鳩。該書系統論述世界各國政治及立法源流得失，闡述了「三權分立」、「民主治制」的政治原則，是西方資產階級政治思想方面的經典著作之一。

《群己權界論》，原名On Liberty，今譯名《論自由》，英國19世紀著名思想家約翰·穆勒所著。該書集中反映了西方自由主義思想理論，強調個性的自由發展是人類幸福的首要因素，主張思想言論自由，但又認為必須給自由主義以正確的界定，即把個人自由保持在不損害群體利益的範圍之內。

《群學肄言》，原名The Study of Sociology，譯自英國著名社會學家斯賓塞的《社會學研究法》。斯賓塞是西方理論社會學的創始人之一，倡導綜合哲學、普遍進化論和社會有機體論。《群學肄言》是其生平重要著作《會通哲學》的入門讀物，對於社會學在中國的傳播起了重要的作用。

《社會通詮》，原名A History of Politics，即英國學者甄克思寫的《社會進化簡史》。甄克思用進化論的觀點論述人類社會發展的歷史進程，把人類社會分為三個不同的發展階段，即從「蠻夷社會」到「宗法社會」，再到「國家社會」。這是一個由低級向高級的歷史進化進程，相當於後來通常說的原始社會、封建社會、資本主義社會三種社會形態。

《穆勒名學》和《名學淺說》，都是介紹西方近代邏輯學的著作。其大要在上文已作說明，茲不贅述。

嚴復翻譯西學，立意深遠，目光遠大，如他所說：「風氣漸通，士知弇陋為恥。西學之事，問塗日多。然亦有一二巨子，訑然謂彼之所精，不外象數形下之末；彼之所務，不越功利之間。逞臆為談，不咨其實。討論國聞，審敵自鏡之道，又斷斷乎不如是也」[70]。因此，在譯書時，嚴復對譯本的選擇皆著眼於西學中的上乘之作，而且能夠緊密聯繫中國社會的實際需要。以上提到的嚴氏八部譯著基本都是西方資本主義上升時期具有較高學術價值的著作，反映了各相關領域的積極研究水平。它們的內容論及很廣，大致涉及到哲學、政治學、法律學、經濟學、社會學、邏輯學、倫理學等諸多方面，盡為中國人聞所未聞的域外新知。這些譯著的出版發表深刻地影響了中國的思想界、學術界，為正在黑暗中尋找出路的進步知識分子打開了新的思想出路。以嚴復翻譯的《天演論》為例，該書所闡述的進化論被許多新派知識分子所認同。吳汝綸為之作序稱讚說：「自吾國之譯西書，未有能及嚴子者也」[71]。康有為、梁啟超等維新志士看到《天演論》後，深為其中的宏論奧義所折服，並把它吸收到自己的理論中。孫中山等革命派也深受進化論影響，在此基礎上提出革命進化論的思想。進化論在中國已經不再僅僅屬於生物學這一具體領域的學說，而成為被社會各界普遍認同的思想學說，上升到哲學的高度。其他譯著也是如此。《原富》、《群學肄言》、《穆勒名學》等譯著對於中國近代新學科的建立，諸如經濟學、社會學、政治學、邏輯學等，都有著十分重要的奠基意義。梁啟超對於清末西學輸入頗有微詞，但對嚴復的譯介西學卻很看重，予以積極評價：「時獨有侯官嚴復，先後譯赫胥黎《天演論》，斯密亞丹《原富》，穆勒約翰《名學》、《群己權界論》，孟德斯鳩《法意》，斯賓塞《群學肄言》等數種，皆名著也。雖半屬舊籍，去時勢頗遠，然西洋留學生與本國思想發生關係者，復其首也」[72]。嚴復的翻譯打開了中國人的眼界，使國人對西學的關注從自然科學轉移到哲學、社會科學方面，把西學輸入水平提到一個新的高度。自嚴復以後，在資產階級政治運動的推動下，中國出現了一個譯介西方社會政治學說的熱潮。一時間，上自古希臘時代、歐洲文藝復興時期的各種學術流派，下至19世紀歐美流行各色思潮理論，紛紛湧入國內，改變了中國思想學術界的面貌。正如有的學者所說：「嚴復一個人所譯的《天演論》、《原富》、《法意》、《名學》幾部書，實在要比一大批帝國主義分子與洋務官僚們三十年間所出的全部作品和書籍，更能響應這時代的要求，更能滿足這個時代的熱望」[73]。「嚴復是將西方資產階級古典政治經濟學說和自然科學、哲學的理論知識介紹過來的第一人。從而嚴復在中國近代思想史上開創了一個新紀元，使廣大的中國知識分子第一次真正打開了眼界，看到了知識的廣闊圖景：除了中國的封建經典的道理以外，世界上還有著多麽豐富深刻新穎可喜的思想寶藏」[74]。

二、對中國翻譯業的有力推動。如果把西學東漸的歷史從明末算起，在到清末的300多年中，在中國流行的西學譯著絕大多數都是採取外國譯者（以傳教士為主）與中國譯者合作的方式。其作法大體為：外國譯者先把譯本文字口譯成漢語，然後再由中國譯者記錄、潤色，筆述成文。這種翻譯方法沿襲了古代時期翻譯印度佛學著作的作法。明末清初出版的西學書籍如此，鴉片戰爭以後流行的西書亦大體如此。傅蘭雅曾經對江南製造局翻譯館的譯書方式作過具體的說明：「至於館內譯書之法，必將所欲譯者，西人先熟覽胸中而書理已明，則與華士同譯，乃以西書之義，逐句讀成華語，華士以筆述之；若有難言之處，則與華士斟酌何法可明；若華士有不明處，則講明之。譯後，華士將初稿改正潤色，令合於中國文法」[75]。由此可見，在這種翻譯方式中，外國譯者決定著譯本的選擇和內容的把握，掌握著翻譯的主動權，而中國譯者只起輔助性的作用，處於被動地位。因此，在從鴉片戰爭到中日甲午戰爭的半個多世紀里，外國譯者是西書翻譯的主要力量。據梁啟超《西學書目表》統計，1896年以前出版的西學譯著，外國人獨譯139部，中外譯者合譯123部，中國譯者獨譯38部。由外國譯者獨譯或合譯的西書共262部，佔總量的87%，佔了絕對優勢。參與譯書的中國人多數不懂外文，主要從事譯文的潤色工作，在譯書過程中起次要作用。其中，儘管有少數中國譯者獨譯的書籍，如徐建寅譯的《德國議院章程》，徐家寶譯的《鍊鋼要言》，舒高第等譯的《爆葯記要》、《水雷秘要》，沈敦和譯的《德國軍制述要》，李鳳苞譯的《城堡新義》、《列國海戰記》等，但它們不僅數量稀少，而且是在外國譯者起主導作用的情況下出品的，他們的翻譯活動還不能擺脫洋務運動的影響。這種情況發展到嚴復譯書時，則發生了深刻的變化。

嚴復的翻譯西書活動是在獨立自主的情況下進行的。他翻譯西方名著完全出於一位有熾烈愛國精神的知識分子的志趣與良知，既不受外國傳教士的影響，也不為洋務派「中體西用」論所左右，具有思想上、學術上的獨立性。同時，他採取獨譯的方式從事翻譯，以極其嚴肅、慎重的態度譯介西學。從譯本的選擇到文字的翻譯、潤色，全都成於他一人之手，而且深思熟慮，精雕細刻，往往「一名之立，旬月踟躇」[76]。可以說，中國人完全擺脫外國傳教士的影響、真正獨立自主地譯介西學是從嚴復開始的。

由於中日甲午戰後興起的維新運動的推動以及嚴復翻譯《天演論》等西學要論的影響，由中國譯者翻譯的西書大量問世，國人備加關注的西方哲學、社會政治學說類的譯書迅猛增多，改變了自洋務運動以來西學引進偏重於科技知識的傾向。據反映辛亥革命時期西學傳播的《譯書經眼錄》記載，在著錄的483部譯著中，中國譯者獨譯415部，中外譯者合譯33部，外國譯者翻譯35部。中國譯者獨譯者佔總量的85%。這種情況與上文提到的梁啟超《西學書目表》所反映的內容相比，來了個180度的大轉變。更為重要的是，這種轉變直接反映了中國翻譯隊伍所發生的質變。在維新運動以前，中國譯者不僅數量少，而且思想水平、翻譯能力都不甚高。此後則不然，中國譯者隊伍在數量和質量上都有很大提高。《譯書經眼錄》提到的中國譯者多達近300人，其身份有學生（含留學生）、教師、編輯、記者、醫生、科技工作者、職業政治家、政府官員等，遍及社會中上層的各個群體。他們大都受過較系統的近代科學文化教育，具有新的知識結構與外文水平，能夠獨立地從事翻譯工作。其經歷類似嚴復者大有人在，諸如林紓、馬君武、梁啟超、章太炎、王國維、丁福保、范迪吉、杜亞泉、張相文、樊炳清、趙必振等，即為他們當中的成績突出者。

此外，嚴復還提出「信、達、雅」的翻譯原則，為國人翻譯外來學術文化確立了學術標準。他說：「譯事三難：信、達、雅。求其信已大難矣，顧信矣不達，雖譯猶不譯也，則達尚焉。……〈易〉曰：『修辭立誠。』子曰：『辭達而已。』又曰：『言之無文，行之不遠。』三曰乃文章正軌，亦即為譯事楷模。故信達而外，求其爾雅，此不僅期以行遠已而」[77]。所謂「信」是指忠實於譯本原意，「達」是指譯文通順，「雅」是指譯文力求典雅。這三條標準為嚴復首倡，逐漸為我國翻譯界所認同，「對後世的翻譯實踐起了很大的指導作用」[78]。

嚴復不僅獨立翻譯了大量有學術價值的西學名著，開闊了國人的思想視野，而且提出了從事翻譯的學術原則和標準，克服了從前西學翻譯中的片面性和被動性，為近代中外文化交流，尤其是對外來學術文化的積極引進，作出了傑出的貢獻。從嚴復開始，中國人對西學的引進和吸收已經擺脫了受外國傳教士控制的狀況，從被動的接受轉變為主動的輸入，從而使中外文化交流進入一個新的階段。對此，清末時即有人明確指出：「即知支那譯書，當後勝於前矣。何也？前譯書之人，教會也，朝廷也；前譯書之目的，傳教也，敷衍也。後譯書之人，士夫也，學生也；後譯書之目的，謀公利也，謀私利也。宜乎後譯之力，當萬倍於前譯之力。前譯者為東方之啟明，而後譯者為經天之烈日；前譯者為崑崙虛叢林灌莽中之涓流，而後譯者為江河入海處吞天之巨浸，殆時勢之一定，而不可改者矣」[79]。

五 結 語

嚴復所生活的年代正是中國社會發生重大變化的時期。在外來西方文化與中國傳統文化的激烈碰撞中，嚴復因其具有與眾不同的特殊經歷而使其思想受到更多的西學思潮洗禮，形成了較為成熟的近代資產階級文化觀。戊戌維新運動興起後，他首先以近化論、民權說為理論武器，對封建主義展開深刻的批判，極大地震動了中國思想界，揭開了近代思想啟蒙的新一頁。繼之，他以精彩的譯筆翻譯了《天演論》、《法意》等一批西學名著，不僅向國人介紹了以往不曾注意的新學說、新理論、新思想，給正在成長的新興資產階級提供了新的理論武器，對於近代科學、民主做出高於他人一籌的論述，而且以出色的翻譯成就完成了中國人民在引進西學上的由被動接受向主動汲取的歷史性轉變，對近代中外文化交流做出傑出的貢獻。嚴復所進行的一系列文化活動，無論是對封建舊文化的破除，還是對近代新文化的確立，都發揮了重要的作用，立下了不朽的歷史功勛。稱嚴復為「中國近代新文化的奠基者」是當之無愧的。

任何歷史人物都有他的局限性，嚴復也不例外。他在思想認識上的局限性主要表現為，政治主張的保守性制約了文化啟蒙思想的先進性。嚴復的文化思想是相當先進的，對西學的理解和認識水平、對封建舊思想舊文化的抨擊，在同時代進步思想家中罕有能企及者，然而，他並未重視封建舊文化與封建專制政治的密切關係，因而也未從自己的進步文化觀中得出「革命」的結論，而是強調「鼓民力、開民智、新民德」的問題，把教育國民放在政治變革的首位。他說：「是以今日要政，統於三端：一曰鼓民力，二曰開民智，三曰新民德。夫為一弱於群強之間，政之所施，固常有標本緩急之可論。唯是使三者誠進，則其治標而標立；三者不進，則其標雖治，終亦無功；此舍本言標者之所以為無當也」[80]。國民教育固然重要，但在變革時代開展國民教育與進行政治鬥爭有著輕重緩急之分，不能把二者對立起來，甚至把教育置於政治鬥爭之上。因此，嚴復在清末所採取的保守政治立場是不可取的，這也是他在民國以後思想落伍的重要原因。當然，嚴復的這些不足遠遠不能與他對近代思想文化發展所做出的貢獻相比，絲毫不能動搖他在中國近代文化史上的重要地位。正由於此，毛澤東在《論人民民主專政》一文中，把嚴複列入「在中國共產黨出世以前向西方尋找真理的一派人物」行列之中。