正念與正知①竅訣明鏡

作者：法王南開諾布翻譯：堪布扎西求培

禮敬上師！

一、正念與正知的重要性

大圓滿的修行者，必須保持正念與正知。如果自己無法認知與覺察自身的念頭，那麼無論我們怎麼談論正念與正知，都只會變成紙上談兵或者僅僅只是口頭禪，它不會有實質上的意義。在大圓滿密續《一切心普作王》中說到：「一切輪涅唯心造，需知造作者本源。」輪迴眾生中的一切不凈相顯現，是我們自心的顯現；佛的覺悟清凈境相顯現，也是我們自心的清凈顯現。一切法的唯一根源，是我們的自心。除了這一點，再沒有輪迴與涅槃，也沒有眾生與覺者。如果我們仔細觀察，我們就能知道自己是如何在輪迴中流轉的。

首先，我們的心的本性是本初清凈的，但是因為倏爾無明迷妄而無法認出自己的本性。因為有了無明，則會繼續產生不斷的顛倒妄想和煩惱，接著會造下種種的業。有了業力，在六道輪迴當中，我們只能接受不同的異熟果報以及種種的痛苦。輪迴的根源，正是因為我們沒有認知自己的本來面目而迷失了自性。我們沒有保持覺知卻又養成了頑固的顛倒妄想習氣。同樣，一切凈相覺者的成就根源，也是來自於自心。除了自心之外，再也無法在外界找到一位金光燦燦的佛陀。我們本來清凈的自性，被倏爾無明所遮蔽，一旦我們喚醒了覺知，把覺知當作修行之道的重點的時候，倏爾無明將會得到清除，而本初的明覺則會得以顯現，從而認知自心的本來面目，則遠離無明的法界之基就可以徹底悟入，這就是稱為覺者。由此可見，佛也是由自心清凈而顯現的。蓮花生大師說：「心是輪涅造作者，心外再無輪涅法。」因此，我們應該認知輪涅的根源是自心，一切器世界與有情世界的顯現，都是自心的幻覺。比如海螺本身的顏色是白色的，海螺自身是沒有黃色的成份，但是生了黃疸病的病人眼中，卻會看到海螺顯現成為了黃色。又比如六道眾生站在同一條河邊，根據它們自身的業力不同，河也會顯現出不同的境相。由於六道眾生各自的業力顯現不同，所以八熱地獄道的眾生看到的河是火焰，但八寒地獄道的眾生看到的河卻是寒冰；餓鬼道的眾生看到的河是膿血；河水中的畜生道眾生看到的河是自己的家；人道的眾生看到的河是可以飲用的水；阿修羅道的眾生看到的河是兵刃；天道的眾生看到的河是甘露。這樣就可以知道，除了自心之外，境相本身是沒有實相的，也沒法統一的。正因如此，我們應該認知輪迴的根源是自心，而拔除了輪迴的覺者凈相的根源，也是我們的自心。應該從這一根源來尋找解脫之道。總而言之，輪迴的一切根源是自心！所以修行人應該致力於在心地上去勤奮修行。我們應該非常清楚地認識到保持覺知、不散亂對於我們的心地修行而言是極其重要的。打個比喻，如果我們要斷除一條河流的流水，應該從源頭去處理。如果僅僅只是在河流的下游去作處理工作，我們是無法徹底地斷除這條河流中的流水的。同樣，如果我們要拔除輪迴，也需要拔除輪迴的根本。而輪迴的根本就是我們的心。如果不認識自心，則無法解脫輪迴。如果我們想要清凈自己的業障與清除痛苦，也需要從根源上去下功夫。不認知自心而僅僅只是在身、口上積累善業，那麼它的果報也只是短暫的安樂。這樣無法從根源上消除業力。我們還會繼續造作很多其他的業。就像一棵樹，斷除樹的部份枝節而不斷除它的根的話，它就會繼續長出其他更多的枝葉。一切造作者是自心，如果行者不修自心而僅僅只是形式上去修生起、圓滿二次第等等助緣法，那麼它們也無法成為真正的解脫之道。在兩國戰爭的時候，如果我們要征服對方的國家，就需要擒獲他們的國王。假如我們僅僅只是抓獲了這個國家的幾個平民百姓，乃至只抓獲了幾個國王的僕人，我們也無法說明已經征服了這個國家。我們需要用保持覺知的方式來認知自心。如果我們的心是散亂的，我們也只能繼續在輪迴中無盡的流轉。一切修法的重點和修行的根本是遠離心的散亂而保持覺知，這樣就能夠很快地認識自己心的面目。輪迴與涅槃，快樂與痛苦，善與惡等等二元的境相，都來源於自心，所以讓自心保持覺知這一點在修行之中顯得非常重要。過去的覺者是通過保持覺知的修法得以成佛，未來的覺者是通過保持覺知的修法得以成佛，現在的覺者是通過保持覺知的修法得以成佛。若以失去覺知的修法為道，我們則無從談起如何成佛。因此，覺察自心而保持覺知是一切修法的基礎，是一切修持的根本，一切訣竅的關要，一切密意的核心。我們應該精勤於保持覺知之道。

二、如何修持正念與正知

如何修持遠離散亂而保持覺知之道呢？行者應當不憶念與追逐過去的念頭，不迎接未來的期望，不散亂於現在的當下之念，如是覺察自心而放鬆於當下的覺知，它遠離三世的幻念，它遠離是非、有無、善惡等種種二元執著，僅僅如是放鬆於這種覺知之中。在大圓滿的修法里，基的狀態是超越一切時空的概念，但是初學者很難準確地認知這個狀態，也非常難以從心意層面去理解這個狀態。對初學者而言，遠離三時的幻念，保持當下的覺知是切實可行的方法，這也非常重要。如果壓制一切念頭而保持無念的狀態和輕安，會讓這種修法變成了另一種頑固的執著念頭，禪修時要注意認識到這一個陷阱。行者如果能夠察覺到自心的顯現，同時毫無散亂地保持覺知，這樣的禪修不需要其他作意的思維與努力，沒有造作地認知當下之念，保持這個覺知，就是自心的面目。當行者失去了當下的覺知而產生種種散亂雜念的時候，不應該去追逐自心的清凈或者不清凈，也不應該去分別有念頭或者無念頭等等二元的判斷，行者通過覺知來認識到所有的二元分別，然後讓二元分別放鬆於覺知當中。行者如果這個時候產生了散亂而沒有覺察到心中的分別念之時，則需要自己再一次喚醒覺知。行者無論是顯現紛飛的念頭或者是顯現寂靜的無念狀態，都通過保持覺知來認知這些心的狀態來平等修行。當自心沒有追逐外境而止於寂靜狀態的時候，也需要覺知自心是在寂靜的狀態，這時候行者不需要去分別這一狀態的有無、形狀、顏色、光線等等二元的判斷，只是保持在這一狀態中持續覺知。對於初學者而言，自心很難長時間維持在寂靜的狀態之中，我們不需要對於這一狀態的時間長短去追求，既不期望可以長時間維持於寂靜狀態，也不擔心寂靜的狀態時間短暫而消失。當自心處於寂靜狀態的時候，行者覺知這個寂靜的狀態。當行者自心若產生了憶念過去的種種念頭或者升起未來的種種期望，又或者行者的眼根看到色境、耳根聽到聲音等六根追逐於六塵而產生念頭之時，我們需要覺知到這些念頭就像微風從面前掠過而無法用手去抓住它一般，讓它自動消融，行者當如是覺知。這些念頭，無論我們如何努力，都無法制止它們產生，我們不用擔心也不必把念頭視為過失來對治。從基來說，寂靜是自心的靜態，念頭是自心的動態。它們二者就像水與水波一樣，也像太陽與太陽光一樣，我們無法把它們分開來對待。如果認為需要追求寂靜的狀態，而去制止念頭的話，我們就無法脫離二元的判斷。所以，念頭的善惡、粗細等等，不管它們顯現的是什麼，覺知念頭自身的狀態就可以了。當念頭產生時，覺知產生的念頭是非常重要的，無論念頭的內容是什麼，念頭的特點是遷流不息並且容易引起散亂，讓人難以保持覺知，這個時候正是行者需要警覺地喚醒覺知來認知它。所謂的覺知，並不是說能看見什麼、聽到什麼或者重新發現了一個新的事物。覺知是指僅僅覺知當下產生的種種念頭。保持覺知不是要去制止念頭或者強迫自己自心往內收等等，也不是對當下之念再做種種的修正與造作。對初學者來說，持續保持覺知是很難的，因為我們從無始以來的輪迴當中，已經養成了頑固的散亂習慣。即使是在這一世的生活中，從出生開始到現在為止，我們總是生活在心的散亂之中，而並沒有養成任何的覺知的修行習慣。我們沒有覺知而總是散亂的原因，有時是因為自我墮落，有時是因為失去正念，這正是行者需要精勤於喚醒覺知並修持覺知之道的重要時機。所謂的禪修，就是覺知自心的種種靜態與動態的顯現。我們除了保持在持續覺知的狀態之外，再也不需要去追逐一個更好的更清明的禪修狀態。如果我們向外尋求，期望可以看到或者顯現更好的境界，那麼我們將會與修行之道背道而馳，就像惡魔在東門，而將降伏惡魔的食子拋擲到西門一樣。這樣的修行，即使形式上再好，也是徒勞無益的。行者自己覺知自心的顯現是非常重要的。如果扔掉覺知這一個自心中寶貴的修行寶藏，而從外界去尋找另外一個方便法門，就會像一個乞丐自己的枕頭之中藏有一個無價的如意寶，卻整天在外面流浪乞食一樣。自心能認知種種的外境，也能產生種種的念頭，我們無需對自心的清明再做其他的造作與修飾。覺知到自心的動態與靜態，對當下的念頭不作任何的修整增飾，這是修持保持覺知之道的核心所在。對於某些行者而言，外界的聲音、自他的走動與交流談話等等活動的外緣，會對他們的覺知有所影響。他們對這些外緣，會產生恐懼或者嗔恨。又有一部分行者，遇到外緣之時，心會隨著外緣而散亂，無法再保持覺知。這些對他們而言是外緣的陷阱。他們無法超越這些外緣陷阱的原因，是因為他們僅僅只是將自心往內收去觀照念頭的顯現，他們沒有訓練融攝外緣的能力。這些外緣顯現的時候，他們的修法局限就會暴露出來，那麼我們應該怎麼做呢？我們需要在經常保持覺知的基礎上，眼根看到色境時，心放鬆於色境上，對色境不作任何的二元判別，在了知色境上，持續保持覺知，這時候如果產生二元分別的念頭，也僅僅只是去覺知這一念頭而已。當有外境的音相等而自心無法維繫寂靜狀態的時候，則覺知這一無法維繫寂靜的念頭；當內心產生不悅或者喜樂的念頭的時候，也應該保持覺知這些不悅或者喜樂的念頭的顯現。總之，不能讓煩惱去牽引自心引起散亂是非常重要的。同理，行者耳根聽到聲音、鼻根嗅到香味等六境的出離方法亦復如是。行者在了知境界之後，應該持續保持覺知。如果行者不懂如何融攝自己的行、住、坐、卧四威儀的覺知方法，那麼他只能在座上作維持很短時間的禪修，座下則無法與座上保持連接，這與行者平時沒有保持持續的覺知有很大關係。佛陀在《般若經》中說：「須菩提，菩薩摩訶薩，當如何觀照身蘊而行修持？須菩提，當菩薩摩訶薩經行之時，覺知經行；站立之時，覺知站立；坐卧之時，覺知坐卧；身或適或不適，覺知或適或不適。」這就是融攝行住坐卧四威儀的教言。我們在日常生活之中，當行者需要行走並且產生行走的念頭之時，如果沒有保持覺知而散亂於外境的話，即使僅僅只是行走的行為也會有可能碰損了外界的物品。我們應該在行走的時候也保持覺知，在走路的過程中，目光不是到處遊離，每行走一步，都沒有失去覺知；當我們坐下來的時候，無論我們是在吃飯還是飲用飲料，或者是與他人交流聊天等等，無論我們做的是什麼，我們都需要保持持續的覺知。對於初學者來說，自心經常散亂而難以保持持續的覺知是常態，但是我們應該去學習如何在做任何事情的時候都保持覺知。覺知是可以通過訓練來得到掌握乃至熟能生巧的。我們在訓練覺知的時候，首先，要警覺自心是否會散亂，其次，我們需要重複多次地喚醒覺知，最後，我們能認知散亂而持續地保持覺知，這樣來訓練覺知我們就會有所收穫。從理論上而言，大圓滿的見、修、行、果的核心是自解脫，修持正念與正知之後，會對自解脫的修持產生很大的利益。尤其是在行為自解脫的修持上而言，如果沒有保持正念與正知，則無法讓行為得到徹底的自解脫。如果行為沒有得到徹底的自解脫，行者是無法做到禪修中的座上與座下無二無別的。當我們按照大圓滿的「密續解釋」、「口耳傳承」、「竅訣傳講」來談論行為自解脫的時候，很多年輕一代的修行人會非常喜歡聽受，但是有許多的年輕修行人卻不知道行為自解脫是來源於保持正念與正知。有一部分修行人對行為自解脫半知半解，或者僅僅只是在概念上理解，又或者僅僅只是在口頭上談論它。他們沒有去實修正念與正知，所以在行為自解脫的修法上，會有很多想當然的過失。這樣的修法，就像一個病人知道了很多藥物的功效利益，也能頭頭是道地解說這些藥物的利益，但是自己卻從不服用這些藥物一樣，病人也無法從疾病的痛苦中康復出來。我們輪迴中的眾生，長期以來被二元分別的疾病所纏繞，如果想要從這一大病之中出離痊癒，最徹底的治療方法就是自解脫之道。我們要去圓滿地實修自解脫之道，並且讓自解脫的利益從自身上顯現出來。當我們在明覺的狀態上去禪修的時候，沒有必要過分地強調行為自解脫。但是對於初學者而言，可以把座上禪修與座下的日常生活修行暫時分開來對待。為什麼需要這樣來分開對待呢？我們的五根所接觸的各種對境產生的感覺，是顯得特別的真實。我們的肉身對於我們而言也是特別的真實與頑固的執著。我們這種強烈的執著習氣，在座上禪修的時候，雖然我們可以觀修人無我，並且可以一一切分析與觀修自己的頭、四肢等等無自性，但是這樣的無自性見解只能是心意層面的概念而已，它並不是真正顯現了空性。我們在口頭上談論空性，但是當我們走路時腳被刺所傷到的時候，肯定會不由自主地喊出「啊」等疼痛的聲音，這就是我們確確實實地被二元分別所纏繞，空性僅僅只是停留在概念上的證據，我們應該要認識到行為自解脫的關鍵是正念與正知。在日常生活當中，要盡量保持正念與正知。對於行為上的規範，可以從不同的角度來詮釋。戒律與法律法規等都是為了規範人們的行為而制訂的。不管是哪一種規範，通過自己的覺知來達到行為規範，和通過法律法規的要求來約束行為達到規範，它們二者是有著本質上的區別的。一般而言，我們人類都生活在業力與煩惱的二元分別樊籠之中，能夠主動通過保持覺知而達到行為規範符合法則的人是極其之少的。我們的行為大多數都是僅僅被動地接受法律法規等等的約束與規範。我們原本就已經有自身的業力與煩惱以及二元分別的束縛，還要再加上必須接受法律法規的等等的約束。這樣一來我們不僅會感受到越來越大的緊張壓力，而且也會讓我們離明心見性越來越遠。如果我們是一位真正的大圓滿實修者，就必須理解修持行為自解脫的關鍵是保持正念與正知的這種覺知。行者在修持行為自解脫的時候，不能理解成為在行為上沒有任何規範而非常的放蕩自由。若作此等理解，則表明這個人沒有理解什麼是覺知。還有就是當我們修持行為自解脫的時候，也不能把覺知與法律法規混為一談，因為法律法規是根據當地人民的環境需要而制訂的一種約束行為的工具，但是覺知卻是自己自發地從內心而延伸到外在的行為上的。法律法規當中的一部分是與覺知相通的，也有一部分是與覺知相矛盾的。但是不管如何，當我們保持覺知的時候，我們就超越了受法律法規約束的被動局限。無論是世界各地的哪一種法律法規，如果行者在保持覺知的時候，他們可以非常放鬆地融攝這些法律法規的約束而獲得自由。很多過去的大德們常說：「正知如馬，正念似鞭。」假如正知沒有被正念所看管，那麼正知就起不到它應有的作用。打個比喻：就像一個心智正常的成年人非常清楚地知道一碗毒藥的危害是什麼一樣，我們不需要向他解釋毒藥的潛在危險。如果是需要去講解一碗毒藥的危害的人，也是那些已經清楚地知道毒藥危害性質的人去講解給毫不知道毒藥危害的人聽。這樣一來，這些不知道毒藥危害的人，也會了解到毒藥潛在的危害，這樣就能夠真正地幫助他們。能知道毒藥危害的這一點知識，就像正知。如果有一碗毒藥放在面前，有一類人清晰地知道了它是毒藥，有一類人不能確定而懷疑這是不是一碗毒藥，還有一類人是根本就不知道這是一碗毒藥。對於這三類人群而言，通過制定法律法規來規定不允許喝下這碗東西，假如有人喝了這碗東西將會受到嚴厲的懲罰。這樣對於這些人的保護效果是來源於法律法規，而不是源於自己的正念與正知。對於大多數人而言，這樣的保護是非常有必要去做的。那麼什麼是正念呢？有時候明明已經知道自己面前放置的是一碗毒藥，如果我們在與別人聊天分心或者心散落於外境之時，我們會有可能不小心喝下了毒藥而不自知，這就說明了正知需要正念來守護，要不正知也無法發揮它應有的作用。這樣我們就可以理解什麼是正念並且意識到它的重要了。在大乘佛法之中，經常會強調空性與大悲心的結合。行者如果沒有結合修持正念與正知，那麼也無法升起真實的大悲心，因為在我們的心裡將無法真正感受到大悲心所緣對象眾生的痛苦。有一句藏族的諺語里說：「見人用眼，見己以鏡」。我們需要自己觀照自己的局限，需要將心比心，而這些如果沒有覺知的話，是不可能做到的。無論我們在外在形式上看來顯現得多麼富有大悲心，假如沒有覺知來攝持，這種大悲心也只是造作的偽善而已。如果我們沒有從內心產生真實的大悲心，我們是很難超越很多的框架與局限的。很多行者隨著他們修行時間的變長，就會漸漸認為自己修行的教派是完美無缺的，而將別人的教派拒之門外。他們內心的貪嗔煩惱越來越嚴重。他們在口頭上談論的是大圓滿與大手印，行為上卻是嚴重的世間八法。這些過失都是因為欠缺了覺知而沒有升起真實的大悲心的原因。我們不需要在外在的形式上變成一個威儀萬千的修行人，我們應該將修行的重點致力於保持正念與正知，這樣來進行徹底的修行。對於大圓滿的行者而言，這在修行上是非常重要的。

（堪布扎西求培2017年10月25日在宜春由藏文譯成中文。藏文原著在《南開諾布文集》第一卷，青海民族出版社，2015年12月第一版。）

譯註：

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①本文中引用的「覺知」一詞，包含有「正念與正知」的內容。

②本文中的中文科判為譯者所加。
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