唐代排佛思潮與近代中國的轉向

發布時間：2009年11月11日來源：不詳 作者：劉建平

　　劉建平

　　唐代排佛思潮與近代中國的轉向——從「安史之難」到「會昌法難」

　　唐代排佛思潮的興起，起自魏晉南北朝的儒佛之爭，經過「安史之亂」的戰爭破壞和韓愈《論佛骨表》的思想動員以及「會昌法難」的政治暴力而釀成佛教發展史上的一大慘劇，對中國歷史具有重大而深遠的影響，錢穆曾如是形容此一事件的歷史價值，「中國文化不是一成不變的，中國文化經過了多次大變動，自春秋戰國至秦朝為一大變動，自唐迄宋又為一大變動，尤其是安史之亂至五代的變動最大；也可以說安史之亂以前是古代中國，五代以後是近代中國。」[①]唐代排佛思潮不僅喚起了宗教自身革命的要求，使佛教更快的與中國文化傳統和社會現實融合在一起，而且促進了整個社會政治、經濟和文化向近代中國的轉向。

　　一、安史之亂與經濟鬥爭

　　唐代排佛思潮的興起，起自魏晉南北朝的儒佛之爭，范縝的《神滅論》就是其中的代表，即使在佛教昌隆的唐代，主張排佛的也代不乏人，如唐太宗時的傅奕，武則天時的狄仁傑、張延圭，唐中宗時的韋嗣立、桓彥范，唐玄宗時的姚崇，唐肅宗時的張鎬，唐憲宗時的韓愈，唐宣宗時的孫樵等，這就是唐代排佛思潮的文化背景。「會昌法難」的滅佛根源早在安史之亂時期就已經埋下，安史之亂是大唐帝國由盛而衰的一個轉折點，唐帝國隨著國力的的衰微日漸喪失了強盛時期的那種文化自信和宗教寬容政策，對外來的文化和宗教採取了日益嚴厲的控制政策，佛教、景教、襖教等宗教的發展受到了不同程度的限制，甚至因此而滅絕。而排佛者抨擊佛教最集中的地方，就是佛事的奢侈鋪張耗財蠹國，如「長沙寺僧富沃，鑄黃金為龍數千兩埋土中，歷相傳付，稱為下方黃鐵，莫有見者。」正是這一點激化了社會各階層之間的矛盾，而安史之亂使這一矛盾更趨於激化。

　　安史之亂時，郭子儀與禪宗北派祖師神會做了一筆交易，讓神會可以通過私賣度牒的手法換取錢財，「及安祿山反，司空楊國忠以為正庫物不可以給士，遣侍御史崔眾至太原，納錢度僧尼道士，旬日得百萬緡而已。自兩京陷落，民物耗蔽，天下肅然……鄭叔清與宰相裴冕建議，以天下用度不充，諸道得召人納錢，給空名告身，授官勛邑號；度道士僧尼不可勝計；納錢百萬，賜明經出身；商賈助軍者，給復。及兩京平，又於關輔諸州，納錢度道士僧尼萬人。」[②]在安祿山叛亂前，唐朝僧尼的官方數字是266000人，而在韓愈寫《論佛骨表》前後，這一數字迅猛的增加到近70萬人，出售度牒無疑是致使僧尼人數猛漲的原因，佛教徒數量由此失控，而且其間魚目混雜，良莠不齊。韓愈在《送靈師》中描述了這種景象，「佛法入中國，爾來六百年；齊民套賦稅，高士著幽禪；官吏不之制，紛紛聽其然；耕桑日失隸，朝署時賢遺。」根據《新唐書》卷五二的記載，在公元780年，為了供養官方僧尼，必須動用近100萬名農民納稅人的納稅金額，[③]而在當時，整個唐帝國也只有500萬名左右的成年納稅人，也就是說，國家為了供養僧尼，可能要動用正常稅收收入的1/5；而孫樵在「會昌法難」後的851年做的統計認為「百姓男耕女織不自溫飽，而群僧安坐華屋，美食有餘。率以十戶不能養一僧。武宗憤其然，發二十七萬僧，則天下二百七十萬人始得蘇息。」唐代後期，由於數以十萬計的「偽僧」獲得了度牒這一免稅的私人證書，國庫收入大為減少，佛教寺院土地不輸課稅，僧侶免除賦役，佛教寺院經濟過分擴張，與普通地主也存在著矛盾，《舊唐書?韓愈傳》曰：「王公士庶，奔走舍施，惟恐在後。百姓有廢業破產，燒頂灼臂而求供養者。」各地一些寺院成為大亂後最有勢力的地主組織，侵吞農田，寺院經濟惡性膨脹。

　　唐武宗崇信道教，深惡佛教，會昌年間又因討伐澤潞，財政急需，在道士的慫恿下，於會昌二年（公元842）開始沒收寺院財產；會昌三年，唐武宗下「殺沙門令」；會昌四年，敕令盡拆大型寺院、佛堂，勒令僧尼還俗；會昌五年，唐武宗又對滅佛的成果進行了鞏固，勒令全國東西二都可以留寺兩所，每寺留僧30人，天下各節度使治所留寺一所，留僧從5-30人不等，其它寺廟全部拆毀，僧尼全部還俗。日本僧人圓仁曾這樣描述當時的情形，「三、四年以來……天下剝佛身上金已畢。天下打碎銅鐵佛，稱斤兩收檢訖。天下州縣收納寺家錢物、莊園，收家人奴婢已訖。」[④]此次滅佛的成果是，為唐王室收繳了良田數千萬頃，強迫還俗的僧尼26萬人，拆寺4600所，拆下來的寺院材料用來修繕政府廨驛，金銀佛像上交國庫，鐵像用來鑄造農器，銅像及鍾、磬用來鑄錢，沒收寺產良田數千萬畝，奴婢15萬人。僧尼迫令還俗者共260500人，釋放供寺院役使的良人50萬以上。對此，唐武宗在《廢佛教書》中這樣評介：「勞人力於出木之功，奪人力於金寶之飾；遺君親於師資之際，違配偶於戒律之間。壞法害人，無愈此道！」政府從廢佛運動中得到大量財物、土地和納稅戶，這是一次寺院地主和世俗地主矛盾的總爆發，[⑤]佛教遭到了嚴重的打擊。

　　唐武宗滅佛是出於經濟鬥爭的需要的說法可以從當時的歷史文獻中得到支持，但是經濟危機並不是針對整個社會經濟環境惡化而採取的宗教剝奪政策，而是在經濟繁榮背景下，佛教作為一種強大的、影響到國家財政收入的經濟實體出現而打破了原來的經濟平衡，侵犯了世俗地主階層和國家的經濟利益，這是佛教今後的發展過程中值得我們深思的一個問題。但事實上，正如謝和耐指出的，佛教也對促進當時經濟的發展起到了不容忽視一些作用，如興建大批寺廟對建築業的推動，裝飾寺院和供奉神佛對商業的刺激，在中國西北部的墾荒和對傳統農業閑置地的充分利用等。[⑥]

　　二、《論佛骨表》與文化衝突

　　唐代是一個中外文化自由交流、兼容並包的時代，陳寅恪論述隋唐文化時說：「李唐字族之所以崛興，蓋取塞外野蠻精悍之血，注入中原文化頹廢之軀。舊染既除，新機重啟，擴大恢張，遂能別創空前之世局。」[⑦]這個論斷是極為準確的。事實上，在整個唐代，佛家與道家、儒家之間的文化衝突和融合一樣是非常激烈的，崇佛與排佛的思潮並存，唐代佛教正是在這種狀況下，以開放的姿態，從不同文化資源中找到自我更新的養分，獲得了長足的發展。

　　佛道衝突通常被視為會昌滅佛的主要原因之一。唐武宗篤信道教，早在藩王時代就和道士趙歸真交好，據《舊唐書·武宗本紀》載：開成五年（840）九月，武宗初即位，便召道士趙歸真等八十一人入禁中，修金籙道場，武宗到三殿，「於九天壇親受法籙」。但事實上，儘管佛教在唐代得風氣之先，佔據了時代思潮的核心位置，但道教並未因此受到排斥和冷落，唐代統治者以道教的始祖老子後裔自居，對道教自然倍加禮遇，而且中國歷史上，幾乎從未發生激烈的宗教戰爭和衝突，何以出此特例呢？從思想上看，佛教和道教基本上可以自由轉換的。首先，佛教和道教的神是可以共享的，如佛教裡面的觀世音菩薩，在道教裡面也享有崇高之地位，被封為慈航真人；其次，作為佛教和道教教徒的信仰是來去自由的，如著名和尚石濤就由僧入道，而弘一大師則由儒、道入佛，從這兩種宗教本身的特性來講，他們之間是不可能存在如此慘烈的衝突的。在分析「會昌滅佛」事件時，我們必須從整個時代和歷史的大背景下，對這一事件的來龍去脈作一思想史上大的把握，始能不為表面現象所惑。應該看到，在唐代乃至整個中國排佛史上，是儒家知識分子而非道家和道教，始終站在抗爭的最前沿，在政治的壓迫和文化的墮落中堅守著自身的使命，而韓愈，無疑就是其中的傑出代表。

　　韓愈被後世稱為「文起八代之衰，道濟天下之溺」，倡導古文和諫迎佛骨奠定了韓愈在中國文化史上的獨特地位。韓愈在《論佛骨表》中借梁武帝之事，告戒佛法不足信；借唐高祖之名，認為滅法毀佛乃先祖遺恨；韓愈從社會經濟發展和人才培養的角度，認為「事佛求福，乃更得禍。」他更從文化的角度剖析了佛教與中國社會倫理的相悖，實不足取，「夫佛本夷狄之人，與中國言語不通，衣服殊制；口不言先王之法言，身不服先王之法服；不知君臣之義，父子之情。」無君無父，無情無義，不僅不能延年得福，反而「傷風敗俗，傳笑四方。」韓愈的激憤，是出於唐代的文化格局中佛學昌隆、道家興盛而儒學式微的現實困境，「周道衰孔子歿，火於秦，黃老於漢，佛於魏、晉、梁、隋之間。其言道德仁義者，不入於楊，則入於墨；不入於老，則入於佛。」[⑧]韓愈義不容辭的承擔起了振興儒學的歷史重任，他寄希望於唐憲宗，「伏維睿聖文武皇帝陛下，神聖英武，數千百年已來，未有倫比。即位之初，即不許度人為僧尼道士，又不許創立寺觀。臣常以為高祖之志，必行於陛下之手，今縱未能即行，豈可恣之轉令盛也?」他以恢復社會倫理綱常的衛道者自居，以復興儒學為其精神使命。

　　應該注意到，韓愈排佛的重心不是狹隘的文化保守主義，而是鑒於佛教泛濫對國家穩定、社會發展、人才培養和日常倫理造成了巨大的危害，出於一個儒家知識分子「先天下之憂而憂」的道德良知和歷史使命感而作出的錚錚血諫，所以評價韓愈排佛事件時，應注意到韓愈所論之事實具有特殊的時代背景。儒家和佛教相比，比較平實易行，同時在發揚人道、人性以挽救動蕩時代可怕的社會墮落方面具有重要的價值，北宋程明道曾有感於士大夫天天談禪，而發感慨，想到天下有誰能堂堂正正站得住？有誰能負起救治與領導時代的大使命？唐代排佛思潮的興起，恰恰不是由於一種狹隘的地方文化的排他主義，而是在一種多元文化的交流和融合中必然出現的衝突。韓愈的「道濟天下之溺」之「道」，並非什麼新的思想體系，所以不能完成思想重建的歷史使命，但對當時頹廢墮落的思想文化仍具有重要的啟蒙作用，湯用彤曾言：「故韓愈文公雖代表一時反佛之潮流，而以其純為文人，率乏理論上之建設，不能推陳出新，取佛教勢力而代之也，此則其不逮宋儒遠矣。」[⑨]唐代文化衝突導致的不是毀滅，而是融合和新生，所以認為唐代佛教在「會昌法難」後走向了衰落是值得商榷的，從佛學的研究上說，佛與儒、道融合在一起，成為宋代新儒學的重要精神資源；從佛教的傳播和發展來看，佛教東傳日、韓，西入新疆，佛教中心從中國的北方轉移到南方，得到了更廣泛的傳播和發展。

　　三、「會昌法難」與政治危機

　　唐代也是中國歷史上政治鬥爭最嚴厲、政治危機大爆發的一個朝代，在短短的300年間，宦官專政、外戚專權、兄弟殘殺的事件層出不窮，圍繞著皇權的爭奪和鬥爭非常激烈，而佛教，很不幸的淪為會昌年間一次政治鬥爭的犧牲品。政治的統治對象與宗教的教化對象均是人民，政教雙方在一定的限度內，可以相安無事，若逾一定的限度，則易發生衝突。政教衝突的結果，往往是由主政者運用世俗的權威，干涉宗教內部依戒律規定正常的運作，使之在義理上趨向低下的目標，這種現象，就是宗教史上所謂的「法難」。

　　唐武宗是一個非常迷信道教長生之術的皇帝，最終他甚至因此而喪命。他在位時期，崇道和排佛幾乎是同時進行的，如果說武宗滅佛是因為經濟原因，那麼道教同樣也是一個龐大的經濟實體，奢侈浪費、耗費民財之能實與佛教無異。所以，在經濟危機或文化衝突作為掩飾的官方文件背後似乎另有隱情，這不便明言的宮廷暗鬥可能就是「會昌法難」事件的主要導火索。而韓愈的《論佛骨表》所引發的排佛思潮和經濟衝突等因素正好為統治者所利用，成為「會昌法難」之滅佛的政治策略的一個重要借口，這恐怕是歷史的真面目。

　　讖語是秦漢間巫師、方士們編造的預示吉凶的隱語，有點類似於古希臘的「神譜」。在中國歷史上，讖語作為一種民間的迷信和政治鬥爭的工具，屢次在政治衝突和歷史轉折點上神秘的出現，如陳勝起義時，在魚腹中藏帛書雲「大楚興，陳勝王」；黃巾軍起義時，也製造了「蒼天已死，黃天當立」的謠言；三國時期龐統道號「雛鳳」，而最終卻詭異的戰死於落鳳坡……讖語作為中國文化中最耐人尋味的一種神秘現象，有其深刻的宗教、文化和政治根源，一直到今天，它依然在民間具有重要的影響。讖語的出現從來不是偶然的，它既可能是部分政治集團為實現其目的而精心炮製的宣傳口號，也在一定程度上反映了廣大民眾微妙的情感和心理趨向，而其結果，要麼是不攻自破，止於智者；要麼，則一語成讖，為歷史的發展所證實。在唐會昌年間，就出現了「李氏十八子昌運未盡，便有黑衣人登位理國」這樣的讖語，所謂「十八子」就是指李唐皇室，「昌運」既指好運，還包含有「會昌」年號的意思，「黑衣」則是唐代僧人的標誌，這個讖語的意思是說李唐王朝好運將盡，而佛門中人將成為新主，這無疑是唐武宗極為忌諱的。而且，結合當時的政治鬥爭看，這裡的「黑衣人」指的是對武宗帝位產生極大威脅、後逃出宮隱身寺廟的唐憲宗第四子，也就是唐武宗的叔父唐宣宗。武宗滅佛，也就是要找到他的政敵宣宗的棲身之所，剪除異己，以絕後患，故而他對僧尼進行了殘酷的迫害，焚毀寺廟、沒收錢財、燒毀佛經，僅因為謠傳有藩鎮的姦細假扮僧人藏在京師，京兆府在長安城中打殺而死的裹頭僧就有三百餘人，甚至擅自出寺要被處死，還俗要被決殺，無公驗、新裹頭是死罪，自藏僧衣也是彌天大罪，[⑩]這種戒嚴式的管制似乎不是正常的控制佛教那麼簡單，顯然背後有更為複雜而重要的政治因素。於輔聖先生曾在《唐武宗滅佛原因新探》[11]一文中對此一事件的來龍去脈做了詳細的考證，在此不復贅言。

　　會昌年間出現這樣的讖語是統治者為了掩飾自己的政治目的授意道士刻意炮製出來的呢？還是道士為了爭奪宗教領導權排除異己而編造的呢？我們今天已經很難作出清晰的考證了。武宗滅佛的後果是極為慘烈的，它不僅對唐代開放、自由的文化交流是一次嚴重的打擊，也是中國佛教發展史上的一個重大挫折，所幸的是，這種一時的滅佛事件並沒有影響到佛教在中國的傳播和發展，而是成為佛教革新的一個契機。湯用彤在《隋唐佛教史稿》、呂徵在《中國佛教源流略講》中都認為這次事件對佛教造成了毀滅性的打擊。其實，「會昌法難」的影響遠非史乘上說的那麼嚴重，王夫之嘗言「（會昌法難後）然不數年而浮屠轉盛，於是所謂黃檗者出，而教外別傳之邪說充塞天下，禁之乃以激之而使興，故曰難也。」[12]王夫之此說雖然有失偏頗，然而也從一個側面反映了當時佛教的興盛。王夫之的這一說法在嚴耀中對湖州唐代陀羅尼經幢的考察中可以得到部分印證，嚴耀中發現，經歷滅佛運動後，佛教事實上依然流行於社會，僧人仍有穿僧裝者不絕，而重要的是，「會昌法難」更加推動了佛教的發展，佛法不僅沒有被滅掉，反而刺激了它的傳播。[13]佛教作為一種流傳了數百年的重要宗教信仰力量，它是不那麼容易被短暫的政治勢力破壞殆盡的，何況真正的排佛運動僅維持了六年！但這次事件加速了唐王朝的混亂和崩潰，在「會昌法難」後不過50餘年，唐帝國便土崩瓦解，中國從此進入了一個政治衝突而文化融合的新時期。

　　四、排佛思潮與近代中國的轉向

　　唐代的排佛思潮及其政治實踐作為一個重要的歷史事件，對於唐代政治、經濟及此後的文化發展均產生了深遠的影響。從社會發展來看，由安史之亂到「會昌法難」正是唐朝由盛而衰的一個轉折點，它促進了古代中國的崩潰，使唐朝在混亂和衝突中走向一個新的政治格局，那就是，在此以前，中國是以北方為中心，無論是政治還是文化都是北方為主導，而自那之後，南方便逐漸掌握了領導權，成為近代中國的中心；從經濟上講，由排佛思潮引發的社會政治經濟的變動和革命，使中國的經濟重心由北方轉移到南方，野開三郎認為，「宋代經濟之飛躍，城邑的擴大，市鎮的密布，大客商之活躍，產業的發展，中國近世之開端，這正是唐末大混亂變革之意義所在。」[14]排佛思潮引起了社會動蕩和思想混亂，對於中國南方地區的經濟開發和文化發展，起到了巨大的推動作用，吳松弟認為，中國近代八百年來的社會政治文化格局，就是由唐末的大動亂而奠定的基礎。[15]中國從此進入了一個由新融合的族群組成的新型態的社會。

　　從文化上講，排佛思潮激起的思想爭鳴和文化融合使中國文化在宋代發展成熟，開創了中國文化的新時代。佛學、道學與儒學之間經歷了漫長的鬥爭和融合，其間充滿了艱辛和糾葛，尤其是韓愈的《論佛骨表》在思想界紛爭甚多，陳寅恪在評價韓愈時就說：「退之於此奠定後來宋代新儒學之基礎。」[16]悲心也認為「韓愈是在中國思想史上從佛學隆盛到理學興起的轉折過程中的一位關鍵人物。」[17]它直接促進了儒、佛、道三教的融合和宋明理學的誕生。事實上，這一融合早在唐代便開始了，如大儒柳宗元就曾說「浮屠誠有不可斥者，往往與《易》、《論語》合，誠樂之，其於性情奭然，不與孔子道異。」[18]這種融合到了宋代會歸於理學，「自心者，三教之源，三教皆從此心施設。」[19]中國文化最終在衝突和融合中走出了一條自我更新之路，使中國文化從古代形態躍進到了近代形態，中國思想界的領導權，由此一變動而由佛教完全轉移到了儒家知識分子手裡，佛教由儒、道的對立者而成為中國文化的新養分，極大的充實和豐富了中國文化。

　　從宗教本身的發展看，唐代排佛思潮導致了佛教的近代轉向。首先，唐代排佛思潮同時也喚起了佛教自身的革命和內部佛理佛義的自我更新，佛教更注重與中國傳統文化以及現實的適應和融合。佛教在中唐以後，本身的發展開始向經院化、神秘化、粗鄙化發展，脫離了民間，沒有向適應時代發展，進行適當的宗教變革。「會昌法難」之後，中國化的佛教雖未脫佛教面目，但已不是小乘佛教之出世迷信，也不是大乘佛教之純粹的哲學思辨，也並不在宗教的儀式和戒律上努力，而是偏重對現實的人心理的調節和精神的安頓了，一些與中國文化傳統及現實不相符合的宗派日漸沒落、消亡，而一些有生命力、創造性的宗派（如禪宗）卻得到了進一步的發展就鮮明了體現了佛教的這一思想趨勢，這對於中國舊的思想和文化傳統而言，無疑灌注了一種新的血液和呈現了新的生命；其次，佛教的發展模式也由過去依靠統治者來推廣、傳播的「上層路線」而轉向了注重民間信徒的培植，開始走與民眾相結合的「人民路線」了。東晉道安法師提出的「不依國王，則法事難立」一直為此前的佛教主事者視為定律，然而這也使佛教非常容易受到政治更替、王朝興衰的影響，太虛大師在考察了印度佛教走向衰落及至於滅絕後曾深刻指出：「（佛教）完全操諸高僧及國王大臣之手，若有王臣擁護的佛教高僧，便可使佛教弘盛，風靡一時；否則，若某一時代無傑出僧才，不能引生王臣信仰，或遇根本不信佛教的國王，佛教自然被壓迫摧殘了。」[20]只有立足民間，紮根大眾，才會有長久的生命力，這是中國佛教在「會昌法難」後的一大轉向；再次，隨著文化、經濟重心的南移，佛教的重心也由北方轉移到了南方，據李映輝統計，在安史之亂之前，中國佛教寺廟北方比南方多，山西和陝西是中國佛教的中心，而安史之亂之後，佛教寺廟南方比北方多，[21]尤其在「會昌法難」之後，這一趨勢更加明顯，北方佛寺出現不同程度的減少，而南方的江南道、淮南道則有所增加。禪宗的祖師十有八九是出生於長江南岸的人，連文化開發相對滯後的福建、廣東和廣西，也在禪宗中人才輩出，這當然不是偶然的現象，而是中國佛教在困厄中進行自身革命後的瓜熟蒂落了。

　　[①]錢穆：《國史大綱》，台灣：商務印書館，1994年，第704-785頁。需要說明的是，這裡的「近代中國」概念顯然不是傳統政治意義上的1840年至1949年半封建半殖民地社會的近代中國，而是從文化學的角度，相對於「古代中國」這個概念而言的。「古代中國」是一個由漢民族為主導多種民族、多種文化鬥爭和衝突的文化形態，只有在唐末宋初，中國文化才顯現出以儒、釋、道三家為主幹的多元文化融合的成熟形態，中國政治、文化和經濟的重心由北方轉移到了南方，這才是本文「近代中國」的真正意涵。

　　[②]《新唐書》卷五一。

　　[③]按照每名納稅人每年3000文銅錢來計算的話，這是一個保守的計算，事實上的稅收可能高於此。

　　[④][日]圓仁：《入唐求法巡禮行記》卷四，上海：上海古籍出版社，第196頁。

　　[⑤]黃運喜：《會昌法難研究——以佛教為中心》，台灣：中國文化大學歷史研究所，1986年度，碩士學位論文。

　　[⑥][法]謝和耐：《中國5-10世紀的寺院經濟》，耿昇譯，上海：上海古籍出版社，2004年，第19頁。

　　[⑦]陳寅恪：《金石館叢稿二編》，上海：上海古籍出版社，1980年，第393頁。

　　[⑧]韓愈：《原道》。

　　[⑨]湯用彤：《隋唐佛教史稿》，北京：中華書局，1982年，第286頁。

　　[⑩][日]圓仁：《入唐求法巡禮行記》卷四，上海：上海古籍出版社，第182頁。

　　[11]於輔聖：《唐武宗滅佛原因新探》，煙台師範學院學報（哲社版），1991年第3期，第53-60頁。

　　[12]王夫之：《讀通鑒論》卷二十六，北京：中華書局，1975年，第937頁。

　　[13]嚴耀中：《會昌滅佛後的湖州陀羅尼經幢》，《佛學研究》，2000年，第102-108頁。

　　[14][日]野開三郎：《大混亂的歷史意義》，見《唐末混亂史考》，東京：三一書房，1996年，第693頁。

　　[15]吳松弟：《北方移名與南宋社會變遷》，台灣：文津出版社，1993年，第248頁。

　　[16]陳寅恪：《金明館叢稿初編?論韓愈》，北京：三聯書店，2001年，第201頁。

　　[17]悲心：《<論佛骨表>與韓愈排佛心態》，《五台山研究》，1995年第一期，第13頁。

　　[18]柳宗元：《送僧浩初序》，見《中國佛教思想資料選編》卷二第四冊，石峻等主編，北京：中華書局，1983年，第355頁。