哲學對話：問題與思考

楊國榮(以下簡稱「楊」)：最近讀了你的一些論著，有一些哲學方面的問題，想提出來與你作進一步的討論。

李澤厚(以下簡稱「李」)：相互交換意見。

楊：一個是關於「超越」的問題。你曾提到，中國沒有「超越」這一觀念，西方有「超越」這一觀念。是否可以認為，「超越」有不同的類型。

李：我說的是「超驗」，transcendent。

楊：transcendent可以譯為超驗，也可譯為超越，這涉及翻譯的問題。

李：我的意思是指中國沒有「超驗」的觀念，有如章太炎所言：「國民常性……語絕於無驗。」

楊：這裡涉及翻譯的問題，我覺得但又不僅限於翻譯的問題。一種外來思想被移入另一種文化背景中，總會有些變化，不可能是簡單的複製。比如說ontology，我們現在翻譯成「本體論」。而中文的「本體論」與ontology的含義卻是不同的，但我們不能說中國沒有本體論。「超驗」或「超越」觀念的翻譯也有類似的問題。

李：超越與超驗相比，含義更廣，在日常語言中的用法也更多。作為一個哲學術語，超越到底指什麼是不清楚的。我所講的超驗這個詞，在日常語言中較少使用。超驗是指超越經驗，比較符合transcendent的原意。這就是我為什麼要區分超越與超驗的原因。

楊：這樣的界定是很有必要的。如ontology，其原始含義是什麼，我們要界定清楚，然後才能進一步討論中國哲學用「本體論」來翻譯它是什麼意思。

李：中國本來就沒有ontology，中國講本體也不是康德所指的與現象截然不同的什麼東西。中國人講本體是指本根、根本、最後實在，等等。它不是現象背後的什麼東西，所以中國的本體論與西方的ontology是不相干的，在使用的時候要說清楚。

楊：我在《存在之維》一書的導論中對此也作了一些辨析，區分了本體論與ontology。就transcendent而言，如果不著眼於狹義的「超驗」，而是在寬泛的「超越」意義上使用，那麼它常常涉及宗教。廣而言之，「超越」也不僅僅限於宗教領域，它同樣可以在本體論、道德等意義上使用。

李：那是日常用語上的超越，超出了我所說的範圍。

楊：當我們關注宗教意義上的超越時，如果把宗教情感也考慮進來，那麼，這一領域的「超越」就並不完全是「超驗」，因為這裡至少還包含情感體驗，後者不同於邏輯。

李：那不是邏輯，恰恰是非邏輯。

楊：是的。如果這樣來看，那麼即使被歸入「超驗」領域的宗教，也不可能把經驗徹底剔除掉。人自身之「在」以及與之相關的經驗對人而言具有本源的意義；而「超驗」無論是理性的設定或情感的對象，其意義本來只有對人才呈現，如果將「超驗」與人自身之「在」截然隔絕，則常常會陷于思辨的幻覺。事實上，我們無法完全避免「以人觀之」，即使在超驗的領域(包括宗教領域)也是如此。這樣，「超驗」一詞，也似乎只能在相對的意義上使用。

李：但超驗作為理性思辨的對象，是與經驗無關的。

楊：不過，如上面所提到的，即使這種超驗的對象，也是對於人而言才有意義，離開了人的存在，超驗對象本身將成為某種「自在之物」。進一步說，指向這一超驗對象的過程，也離不開人自身之在「在」及內在於這一過程的經驗。

李：超驗是就經驗對象與超經驗對象的劃分來說的。

楊：如果這樣理解的話，中國哲學的道、命、天也有類似的問題。老子所說的「象帝之先」之道，孔子所說的「畏天命」中的天命，都非限於經驗之域，而同時具有超然於經驗的意義。

李：許多東西是在人之外的，但又是經驗所能感受到的，例如暴風。然而上帝是不可認識、不可感知的，它沒有「規律」，是人的因果概念無法加於其上的。這就是我以前講的，是西方哲學與神秘主義不同的地方。

楊：從宗教層面的超越，回到道德領域，我們往往又面對康德的問題。在康德那裡，當他講絕對命令時，是站在一種理性的、邏輯的立場，將其視為理性的、邏輯的設定。

李：是理性的，就是預設。

楊：在邏輯的層面上確實可以預設這樣一個東西。

李：康德不僅就邏輯上講。他讀盧梭後，很尊重人的道德行為，並不覺得那是邏輯的虛構。對他來說，有一個東西在那裡，你可以想像它，但不能認識它。

楊：當然這與認識論的意義不一樣，與知性的邏輯框架也不同。

李：康德認為經驗的東西是可以認識的，但必須加上知性的範疇與感性直觀形式。對上帝，你可以思量，卻不能認識。

楊：它超越於經驗及知性的範圍之外。

李：倫理確實是超乎個人利害、也超越外在的因果關係，但不超越人類總體，它並非來自上帝，我已講過。

楊：在表現形態上，中國的天、命等觀念，與西方的上帝觀念有相當的差異。

李：不是一般的差異，是很重要的差異。

楊：從另一個方面看，我們是否可以說這裡也有一些相關或是相通的地方？

李：應該是有的，但中國卻沒有像西方那樣對上帝的絕對的畏懼和恐懼。中國人的實用理性認為，即使是在情感里也帶有理性，它不是完全甩開情感的絕對理性。

楊：就道德領域而言，康德的善良意志看似是非理性的，其實也是理性化的產物。

李：它是理性的律令。康德講救人是出於義務，與孟子講的由於惻隱之心去救人是不同的。

楊：順便指出，康德的《實踐理性批判》與《純粹理性批判》在我看來似乎有某些相異的趨向。後者注重感性與知性或理論理性的溝通；而在倫理學中，康德則要把感性從實踐理性中清理出去，以留下絕對理性的東西。可以說，這兩個批判在如何對待感性的問題上表現出不同的立場。

李：康德抓住了倫理學的要害：道德要講理性，不是由感情決定的。

楊：康德的倫理學強調理性的作用以及普遍的道德秩序，但同時忽視了個體的因素。他雖講道德主體，但與意志的理性化一致，這種主體在相當程度上被普遍化了。從個體的層面看，道德實踐無疑需要考慮動力因，但康德的絕對命令具有形式化的特點，他在倫理學上似乎以形式因為動力因，從而很難避免抽象性。

李：我倒是認為，康德抓住了問題的要害，很厲害。

楊：厲害是厲害，但我認為還不夠。從理想的或邏輯的角度，我們也許可以把道德行為與受感性影響的其他行為區分開，突出其理性的品格；但是，一旦還原到具體的實踐中，僅僅用這些形式的理性律令來支配人的行為，就顯得不夠，除非把人都設定為「聖人」。

李：康德的形式命令恰恰是體現了理性對感性的支配、對感性的主宰和剋制，這在日常實踐生活也是必需的。我把它歸到先驗心理學。我講理性的凝聚，是指明理性對感性的支配，這是倫理學的本質。但我把康德的形而上建構歸入文化心理結構，把它看作是整個人類發展的成果。

楊：從道德實踐、道德行為這個角度來看，你剛才比較多的是強調理性自覺、理性支配。

李：自覺行為有時甚至可以以無意識的形態展現，這是文化教育的結果，即所謂習以為常。要有這個理性的意識。中國人不也講天理良心嗎？中國也有這個理性傳統，所謂「良心」就是內化了(亦即凝聚了)的「天理」。

楊：普遍的規範如何具體地影響、轉化為個人的行為，這是一個需要思考的問題。在這方面，我贊成你的看法，即普遍的規則應當內化為個體的心理結構或道德意識。

李：這叫理性的凝聚，人的特點就表現在這裡。理性的凝聚表現為對感性的絕對支配、絕對控制，跟認識不一樣，這是倫理與道德的特徵。假如離開這個特徵，就會容易把倫理的基本價值抹掉。在這一點上，我是相當嚴格地遵循康德的思路，但是我把康德哲學那種形而上的構成部分應用在文化心理結構上面，認為這是人類的成果。動物沒有這種問題，動物的「道德」是本能。所以我講先驗心理學。康德哲學常常被講的非常玄，實際上康德說得很具體。比如在審美上，康德的藝術修養並不很高，但他能把審美心理的特徵緊抓住，這個能力令我非常驚異。

楊：回到剛才那個話題。從內化為個體心理道德意識這一層面來看，心理的結構就不單單是理性，它還包括情感、意志等方面。你剛才所著重的是理性。而從具體的道德意識來看，問題顯然不只是涉及理性，理性與情感、與意志是相互融合的。

李：不是融合，而是理性的主宰。

楊：我更願意說是理性的主導。確實，心理結構或意識結構作為統一體、融合體，其中各個方面的具體位置不是平行的。理性常常居於主導、控制的地位(包括對情感的主導和控制)，但行動過程也需要情、意等作為動力。因此，我們在談論理性的主導作用的同時，情感、意志同樣也不能忽略。

李：在倫理行為中，情離不開理，情與理在結構和比例中所處地位不一樣。當理性主宰、決定情感的時候，這也就是意志。常常有很多情感的衝突，包含著痛苦。

楊：孔子說：「七十而從心所欲不逾矩」，這是道德行為的最高境界。

李：在我看來，這是最高的審美境界，「從心所欲」嘛。

楊：但是不要忘了還有「不逾矩」，「不逾矩」就是遵循規範。

李：隨心所做的事都合乎規範，那就是「從容中道」，這正是從審美的角度來說的。

楊：剛才提到普遍律令、規範等應內化為個體的道德意識。而內在的心理結構不是單一的，其中有多樣的構成。與此相聯繫，就道德行為而言，如果分析地看，則它似乎具有三重品格：第一，它受理性的規範，因而是自覺的行為。

李：你所說的自覺是怎麼界定的？

楊：我這裡說的自覺首先區別於盲目、自發；第二，道德行為是自願的，就是說，它是出於內在意願的。這兩者是亞里士多德及馮契分別提到和闡發過的。除了以上兩個特點之外，我想道德行為還具有第三重品格，即它同時又是自然的——完滿的道德實踐，應如王陽明所說，達到「好善如好好色、惡惡如惡惡臭」，其選擇不假思索，完全出於自然。自覺、自願還是屬於勉然而行、有意為之；自然則是不思不勉、從容中道。這種自然不同於自發，它基於自覺又超越了自覺，是完善的道德行為的特點。光是靠強制的道德命令，作痛苦的抉擇，可以說是道德，但還不是完美意義上的道德。要達到完美意義上的道德，顯然不能忽視自覺、自願、自然的統一。當然，這是從理想的角度來看的。僅僅是自覺的，那道德就會像阿伯拉罕(Abraham)殺子那樣，痛苦而不完美。道德不完全是痛苦的，把道德歸於痛苦，往往難以持久。

李：但我認為，道德的實質恰恰在於情為理所支配。道德實踐是包含有痛苦的。對自覺自愿需要界定，需要作各種區分。我說需要界定，並不是說要否定它。對自覺自愿這個詞的內涵如何界定？對它們的理解可以有不同。從行為來看，首先是個人的選擇：我選擇受苦或其他；從心理上說，即由意志決定。意志不是本能，它恰恰是人類理性的東西，動物就沒有這種理性決定。行為的第三重品格(道德成為自然)，你把它稱為道德的完滿，在我看來，這是審美的價值，我認為美是更高的價值。

楊：在你看來，在道德領域，很難達到以上所提到這幾個方面(即自覺、自願、自然)的統一？

李：我把你所說的第三重品格提到審美領域，如此而已。而所以如此，是因為中國沒有宗教。中國講的「從容就義」、「視死如歸」就是屬於美學—宗教的，比「慷慨成仁」(道德的)更高。這我以前講過。

楊：道德可以從不同的角度來說。從歷史上看，哲學家的看法就很不同。作為一種現象，道德在另一意義上內含著二重規定。首先它體現了人類的崇高性，如你剛才所提到的，理性對情慾或者其他什麼慾望的剋制，這裡就有崇高的內涵；另一個方面是現實性，崇高寓於現實之中。

李：它的崇高本來就不是虛幻的或邏輯的，而是現實的崇高。

楊：我這裡所說的崇高與當下直接的慾望、情感等相對。但在考察道德現象時，也應對人的現實存在作多方面的關注與肯定。從歷史的層面看，道德除了體現理性的崇高之外，無疑又有其現實的社會功能。

李：道德的社會功能便是倫理。道德是個體，倫理是社會的，但在倫理領域，起作用的仍是具體的道德規則。

楊：社會意義上的倫理必須轉化為道德。倫理若不轉化為道德，往往會變得抽象、玄虛。

李：我講的是兩個方面。對個人來說，我主要從心理或心理結構層面談道德，我剛才講道德與美學也是從心理角度上說的。你講的自覺、自願、自然，也可以說是從心理角度來說的。當然，還有社會、歷史的方面。

楊：我們的角度可能不太一樣。我所說的道德包括你所說的道德與倫理。在《倫理與存在》一書中，我對此作了若干辨析。我所說的崇高更多地與你所說的道德相關。我所說的現實性或現實功能，則涉及你談到的倫理。我把道德廣義地理解為倫理與道德的統一，你則把它狹義地理解為與倫理相對的形態。

李：我是區別開來講。所以，我認為黑格爾只是從歷史角度來看倫理學，並沒有像康德那樣緊抓住道德的特徵。

楊：這樣，我們話題就不完全一樣了。我剛才所說的自覺、自願，亞里士多德講過，馮契也講過，我最後加上一個自然。講這三者的統一，主要是從理想的角度著眼。我認為，一個理想的道德行為應該表現為這三者的統一。唯有在這種形態之下，道德行為才是完滿或完善的。儘管在現實中，未必在任何時候都可以達到這一境界，但它至少可以成為道德涵養、道德實踐的范導性目標。

李：我更注意道德所體現的犧牲精神或崇高性，認為這才體現道德所以為道德。

楊：現在，也許我們可以將話題轉向你一再提到的「情本體」。

李：「情本體」？我在20世紀80年代已提到過，未展開。現在也還沒有展開。記得我曾講過，這一題目寫六十萬字也可以。很多東西我現在都是一帶而過。

楊：就生活本身來說，你是抓住了「情」，把「情」作為根據、根本性的東西，以此取代了其他意識本體。然而，如果從根據、根本性的東西這一角度來看，則單單把情作為本體，是不是會有所偏？

李：你認為怎麼個偏法？

楊：我可能更傾向於黑格爾、馬克思的看法，所以我比較習慣於在具體的層面上考慮問題。落實到人本身的存在，更具體地說，從人的精神性、意識性這個層面來看，人這樣的存在包含精神形態、意識系統、心理結構，本身具有複雜性、多樣性。康德在討論道德問題時，把理性提到很高的位置，並主要從這一角度去理解和規定道德。這裡突出的似乎僅僅是精神世界的一個方面。從現實的、具體的層面來看，如前面所提到的，人的精神結構、意識系統包括情意、理性等等，本身處於相互交融的關係，而不是基於某一種或某一方面的單向度形態。如果僅僅歸結、還原到精神的某一方面，可能容易導致對人的抽象理解。

李：我這裡講的「情」，並不是一種簡單的情緒，更不是動物的情慾。我常講人之所以為人，一方面需要生存，從而需要實踐、製造工具，以此作為生存的基礎；另外一方面人類的各種心理、認知、情感在這過程中產生和發展。我特別關注的是理性和情感的結構關係。它們的關係非常多樣、複雜。例如，認識中感情與理智的關係不同於道德，也不同於審美。所以我講認識是理性的內化，道德是理性的凝聚。只有在審美的時候，我認為理性與情意才相互交融。從這個意義上講的「情本體」，是人之為人的最高、最重要的一種成果，它也是很具體的。此外，我講的審美是在使用工具的活動中不斷得到的感受，達到對形式美的一種掌握，以後通過藝術獨立發展起來，最後歸結到「情本體」。「情本體」並不是與理性、意志相分離的，而恰恰是它們的一個綜合體。它不只是情緒，不只是情慾，但又可以包容它們。

楊：你是從活動、從生活本身來概括人的存在本體。

李：對。中國無宗教，中國人以審美為代表的情，是在人的生活活動中發生的。世間真正值得留戀的就是你的人生。人生是情感性的，包括你個人所獲得成就，可珍貴的是它所喚起的情感完滿的體驗、把握真理的愉快，而並不是外在的東西，也不是名利感、虛榮心。

楊：情感是最個性化、個人化的東西。與此相對，理性則是可以普遍化的。

李：「情本體」正是要歸結到個人，但這個問題我還沒有展開，語焉不詳。

楊：你是從美學的角度提出的，從這一角度來看，問題可能顯得比較清楚。

李：另外，從宗教來講，宗教最後也歸結於情感，包括神秘體驗的情感，儘管作為崇拜對象的上帝是超驗的。

楊：儀式、組織等都是外在的，包括戒律、戒條等，最後都需化為信念、信仰。它們不僅僅是理性的認識。相信就是一種情感性的東西。

李：你提出的問題很好，可以展開來講。

楊：在具體的展開過程中，可能需要把情感所含有的豐富性更具體地加以闡述，不然的話，容易引起誤解。

李：我被誤解得很多了，包括救亡壓倒啟蒙等，也包括「情本體」。有人說，我講「情」，怎麼能算講哲學。

楊：我剛才的疑惑也可能是與比較簡單化的表述方式有關。如果更具體地闡述，一些問題也許可以得到澄清。你強調情感，又肯定情理交融，但你的康德哲學情結好像很重，理性的意味也很濃。在相當程度上講，你的情感似乎是理性化的情感。

李：不是完全理性化的情感。康德講，審美是想像與理解力的統一，是自由活動。但他太理性。在心理結構方面，包括慾望情感、無意識等許多心理意識沒有講。

楊：我覺得，康德所謂想像與理解力的統一，雖然是在《判斷力批判》中講的，但其意義不僅僅限於審美過程，事實上，它同時也體現於認識過程。從某種意義上說，想像力提供了自由的聯想，知性的規範則為思想或意識的秩序提供了某種擔保；兩者的相互激蕩，構成了把握存在的重要形式。

李：他講認識過程是沒有問題的，但審美過程不是那麼簡單。康德的理性與當時的理性主義傳統有關。我說的「情本體」不是理性化的，而是理性與情感的某種結構—形式的交融。

楊：我所說的理性化的情感指的不是動物式的本能，而是指帶有理性印記的情感。你以前說不喜歡尼采，這可能也與尼采常常太過於情緒化有關。

李：劉曉波當年批評我太理性，但他所說的情感，始終未能與動物本能衝動區分開來。

楊：另外一個問題與你多次提到的人「活著」及「如何活」相關。你一再強調「活著」的優先性，我則傾向於從兩個層面來談這個問題。從本體論上講，確實人只有先「活著」，然後才能探討為何活、如何活等問題。但從價值論的角度講，則首先應該解決「為何活」的問題，然後才能進而考慮「如何活」等問題。「為何活」涉及對生存意義、人生意義的理解，對於人生意義的不同看法，往往決定了對「在」世方式的不同選擇。這樣，儘管從本體論的層面看，人活著是第一位的，但在價值論上，「為何活」的問題似乎邏輯地先於「如何活」的問題。

李：我的理解可能和你的看法不完全一樣：第一，本體論與價值論很難區分；第二，我講的首先是人類而不是個體的人。首先是人「活著」才能探討為何活的問題。這裡涉及人類整體與個體存在的層面的不同，兩者的意義還是有先後。在日常生活中，人們先想的是活著，並不反思為何活。不反思不等於這個問題不存在。但我是從人類活著這個角度出發，所以「如何活」優先於「為何活」。

楊：我剛才是以分析的方式，從本體論、價值論兩個不同側面來考察。從現實的角度來看，本體論和價值論是分不開的，我在《存在之維》一書中已強調了這一點。但我們仍可從不同的角度分析問題。從「為何活」的層面看，這一問題的提出可能首先與個體有關，而作為整體的類不會以上述方式提出這一類問題，因此對這一問題的反思只能由活生生的個體來進行。正如宗教信仰，它總是要落實到個體身上。

李：反思也只有個體發展到一定程度上才能進行，原始人類就沒有這個問題。他們無論個體或集體恐怕都不會考慮「為何活」的問題，而只有「如何活」(「如何能活」)的問題。因此，類的前提還是很重要的。上面已講，這裡再重複一下：我把「人活著」擺在「為何活」之前。從本體說人類，也就是要從歷史角度去看。所以，我在《批判哲學的批判》中說，先有大我後有小我。只有歷史發展到一定程度時，小我才能提出個體的問題。我不贊成自由主義、個人主義，正由於它是非歷史的。

楊：從歷史角度來看，類確實具有優先性。我說的是，將「為何活」、「如何活」作為問題來自覺反思，首先是對個體來說的。就像康德，他提問題是用「我」而不是「我們」作為主體，如「我」可以知道什麼，「我」應該做什麼，「我」可以期望什麼，最後才問「人」是什麼。在這裡，自覺反思的主體首先與自我或個體密切相關。

李：我們當然可以從各種角度考慮問題。但是，我關心的是，從哪種角度最能在本源上把問題解釋清楚。當然可以從個體角度考察，但歷史的問題，要從人類的角度來看才清楚。首先有人類，然後才會有個體，個體是從類產生出來的。我想這樣可能會把問題講得清楚一些。

楊：從歷史發生的角度，我同意你的說法：只有人類存在之後，才會有後面的問題。但「為何活」、「如何活」的問題不僅僅與類的歷史相關，它也嚴峻地擺在每一個具有反思意識的個體之前，最後要由一個一個的具體個體去解決。在承認以上歷史前提的同時，我認為我們還是可以從本體論、價值論兩個不同的角度來考慮問題，當然這兩者本身不能截然分開。

李：我是非常看重這個前提的，因為許多人忽視了這個前提，以為不需要再提它。

楊：一些看似簡單的常識，恰恰包含著真理。離開這種真理性的常識去構造「理論」，雖然可以玄而又玄，但往往僅僅使人得到思辨的滿足。

李：離開現實的哲學是概念的遊戲。當然，思辨也包含有情感，哲學最根本的問題都包括人的情感與追求。

楊：帶有玄學色彩的新儒家那一套說法，往往給人以思辨之感。

李：牟宗三強調儒家的宗教性，但他那書齋里的宗教性難以落實。

楊：他的目標是解決安身立命，但離開人的現實之「在」，使他未能真正解決這個問題。新儒家的那種思辨進路，似乎有一種不食人間煙火的意味。

李：我在20世紀80年代已說過，新儒家在牟宗三之後已不可能再開出什麼東西。

楊：新儒家現在確乎很少具有原創性的理論建樹。放眼當今的世界哲學領域，在羅爾斯、奎因、諾齊克、戴維森等謝世之後，好像也沒有很成氣候的哲學家。

李：我認為在海德格爾之後就沒有成氣候的哲學家。海德格爾還是應該給予承認的，但即使是他，在晚期也沉迷於自己編織的語言迷宮裡。

楊：海德格爾早期就每每在語詞上做文章，後期似乎更是如此。他動輒追溯古希臘或拉丁語的詞源，進行語義的還原，時常陷於你所說的語言迷宮中。一些學人起而仿效，但在仿效者那裡，這種方式常常成了外在的「術」，很難提供真正有意義的東西。

李：20世紀是科技發達、人文消失的世紀。西方的哲學與文藝整體上似不如19世紀。

楊：科技導致專業化，這種趨向蔓延到哲學，往往使後者由智慧流而為知識、由「道」流而為「術」。另一方面，現在一些學人言必稱胡塞爾、海德格爾，動輒運用現象學的術語或概念，說得玄之又玄，但卻缺乏思想和理論上的實質建樹。現象學、分析哲學在某些方面有相通之處，那就是抽象化：現象學講懸置存在，分析哲學則每每沉溺於思想實驗，從瓮中之腦、孿生地球之類的假設出發，作種種邏輯推繹，結果往往都陶醉於自己設定的抽象天地，而遺忘了現實的世界。

李：分析哲學在概念澄清方面是有功勞的，這是中國哲學所缺乏的。

楊：確實如此。我說分析哲學有抽象化、技術化等問題，並沒有一概否定它的意思。現象學的「思」、分析哲學的「辨」，都各有所蔽，也各有所見。以分析哲學而言，事實上，誰要繞過它是不行的。我一再提醒我的學生要注意分析哲學、科學哲學的訓練，不要一開始就一頭扎進現象學。從歷史上看，中國人對邏輯分析似乎有一種疏遠感，所以注重這一點尤為重要。

李：這是中國沒有宗教、科學各有分途、獨立發展的結果，有文化心理的原因。

楊：在20世紀80年代，西方分析哲學、科學哲學曾大量湧入，但現在卻較少有人問津。

李：在20世紀80年代，我說少來點海德格爾，多來點卡爾·波普。

楊：不過，現在與你說的那個時代可能又有些不同，那就是不重視黑格爾、拒斥辯證思維以至非此即彼、見其一不見其二的獨斷結論到處可見。

李：這是相當普遍的。號稱反二分法，卻又恣意獨斷，唯我真理在握。

楊：值得注意的是現在，一方面，與疏遠分析哲學相聯繫而不注重邏輯分析；另一方面，與貶低黑格爾相聯繫而冷落辯證思維，這二重偏向相反而相成，導致缺乏歷史感、缺乏對問題複雜性的全面深入的分析和把握。

李：希望你多寫點文章，以天下為己任。