杜保瑞：對牟宗三華嚴宗詮釋的方法論反思

　　摘要：本文討論牟宗三先生對華嚴宗的詮釋意見，並進行方法論的反省。牟先生為當代新儒家最重要的哲學家，一生建立較勁中西、辯證三教、歸宗儒家的新儒學理論。無論西方哲學以及道佛哲學，都經過他的詮釋、比較而用作高舉儒家的資糧，就佛教哲學而言，牟先生最看重天台，他以天台圓教為佛學的最高峰，華嚴宗在他的詮釋下，只是講出一套佛法身自我展示的超越卻隔離於現象世界的體系，不能照顧現象世界，不是佛學的圓滿義，只是佛身自己的絕對清凈而已。天台宗則即無明即法性即三千大千世界而成佛，通過三諦圓融，使現象世界即清凈世界，證入佛境而不舍一法，唯最終仍是性空系統而不絕對創造世間，以此別異於儒學的創生實有系統。筆者以為，牟先生對華嚴的理解有誤，本文之作，即是要指出，華嚴佛身法界是以佛智入世間，現象世界在佛眼中一切根本清凈，所有眾生之生命歷程即是一個個成佛運動的歷程，眾生最終必可成佛，任一眾生之成佛必是主體絕對清凈，此事非關捨棄眾生，現象世界皆是虛妄的國土，佛學系統也無須保住世間，這不是佛教哲學需要的理論，這是牟先生以儒家標準對佛教華嚴學的批評。　　　　關鍵字：牟宗三、華嚴宗、天台宗、法界緣起　　　　一、前言　　　　本文討論牟宗三先生對華嚴宗詮釋的意見，並進行筆者的方法論反思。牟先生是二十世紀最偉大的中國哲學家，他的創造力無人能比，他固然是當代新儒家哲學家，但是他對道佛兩家的研究亦深入骨髓，雖然筆者認為他的道佛詮釋充滿偏見，但他思路之精密，論理之詳盡，卻絕對是哲學思辨的典範，且牟先生即同時以道佛詮釋而反證儒學之優異，因此其道佛詮釋亦是其儒學建構的重要環節，欲理解其儒學體系，必須通過他的道佛詮釋。　　　　牟先生作為當代新儒家，已經完成了他自己一生的使命，成為二十世紀中國哲學的最高峰，但也絕非中國哲學的最終真理系統，只是，自有牟先生之後，未來的中國哲學不能不從他的肩膀上走過，否則絕不足以接續中國哲學的創造發展。筆者有意全面檢討二十世紀中國哲學的成敗得失，以為中國哲學走出新路，這就首先必須要全面整理牟宗三哲學創造的功過。筆者對牟先生的創作，都視為發展中國哲學的資糧，有贊同也有反對，贊同者吸收而用之，反對者為文批評以揚棄之。筆者對牟先生著作的討論，特別針對他的中國哲學儒釋道三家的重要作品，已採取全面性地毯式研究的方式，從《心體與性體》的儒學系統開始，做逐章的討論，又從《才性與玄理》到《智的直覺與中國哲學》《現象與物自身》《中國哲學十九講》等書來討論他的道家詮釋意見。對牟先生的佛學意見，則先從《智的直覺與中國哲學》和《現象與物自身》兩書討論起，接下來企圖對《佛性與般若》做逐章的討論。　　　　本文為參與華嚴學相關會議之作[1]，故直接跳入第二部第六章＜起信論與華嚴宗＞討論起。牟宗三先生對華嚴學的意見，是以大乘佛學由般若學到涅盤學、到唯識學、到起信論、到華嚴學，再到天台學的逐步上遂的發展觀，天台是其後之最高峰，般若唯識起信論是之前的奠基，因此要說他的華嚴學意見，是必須要從《佛性與般若》的前五章中說起。不過，牟先生著書的風格，在談每一個主題的同時，都會不厭其煩地重述前此所有相關的討論意見，以成立眼前的主題之宗旨，因此直接進入他談華嚴宗之章節中，並不會遺漏前此各章的相關重點，事實上也不能遺漏，否則義理便建立不起來。而其實，在他的《智的直覺與中國哲學》和《現象與物自身》兩書中，他對華嚴宗的意見也表述得十分充分了，該兩書與《佛性與般若》之著書時期十分接近，可以說就是同時寫作的，該兩書的討論方式比較是直接創造性地跳躍表述，而《佛性與般若》則是依經依論逐段對談而衍伸，但三書之間的意旨是完全一致的，因此，牟先生每一組觀念都是無限延伸地可以與他的其它觀念進行串聯扣合，這當然也正是顯示了他是在思辨中進行的創作，卻也正是因此，討論牟先生的作品，實在難以細分而切割為若干片段的意旨命題，而是應該從他全套的中西比較、三教辯證、及各家詮釋史觀中才能說清楚他的觀點，切割了會見樹不見林，但不切割的結果又是樹林太龐大，而不知從何說起。於是，筆者遂不以自己另訂綱領架構的方式重說牟先生的思路，而就是就著他的章節，說其中的要旨，且提出筆者的批評反思意見，以此方式來討論牟先生的哲學。此即本章表述形式所以如此的原因。　　　　要說牟先生華嚴宗詮釋意見之前，必須先回溯一下他對般若學、唯識學、起信論三家的基本定位意見。牟先生以為，般若學光說實相，亦即抽象的本體論意見，而對於現象世界的存在完全不涉及，也就是說沒有宇宙論，因此沒有系統相，般若經論中所出現的系統相都是等待被隨說隨掃的對象而已。牟先生此說，筆者有批評意見。既然般若經論亦有系統相，則此系統相即是其預設的知識立場，只是般若學的問題意識不在建構系統，不在說現象宛然的一切類項，甚至不在說工夫理論的一切次第，而是直說本體空義，即緣起故性空之宗旨，亦即建構本體論的命題，但應是預設著前此之佛教經論之一切宇宙論及工夫論的命題。　　　　牟先生說般若學不涉及存有論的問題，亦即沒有談到現象世界之如何發生的問題，所說雖是大乘佛教共法，但意旨不深不全亦不圓。筆者卻認為，般若學為說價值意識的本體論之空性智慧，並立即轉出本體工夫的命題，重點不在說現象世界之如何而有，亦不在說成佛之必然保證，而是說成佛運動的修養工夫之活動蘄向，宗旨清楚，不需要以它並未討論到的問題去說它的意旨的缺點，事實上，般若學所需要的存有論問題之理論系統，都已經預設在其前及其後之所有佛教經論的思想中了。它自身雖無系統相，但絕對是整個佛教哲學中的一個必要的環節，且與其它環節緊密扣連。筆者之意即是，佛教經論中的般若學、唯識學、佛性論、法界觀等等諸說，其實都是佛教哲學的問題發展與理論解決的思想發展項目，後面的理論預設著前面的基礎，藉由所面對的新問題，創造新說以解決之。牟先生特別關切圓不圓的問題，且又有特定標準及特定要求於此圓不圓之宗旨中，因此對各家皆有批評，而這正是筆者認為不必要的事，各家知其理論目標，究其如何解決，以定宗旨功能，這即是哲學研究的目標。牟先生自是要做哲學家，要提創造性理論，但若是逾越了正確理解準確詮釋的文本解讀工作，自然是要被反對的。　　　　筆者以為，大乘階段的般若學，當然是以原始佛教的理論為基礎，只對其中的終極意義及價值意識問題，有所申論，故說性空般若之旨。般若學說本體，亦提供本體工夫，但現象世界並未交代，因而有唯識學說出，交代現象世界的出現緣由，但因眾生是苦，故而以染法妄心說此現象之所以有生老病死之苦的出現緣由。但是問題又來了，生命因妄執而有，則成佛的可能性便不能談了，於是由妄心到真心，立如來藏觀念，無論是阿摩羅識或是起信論系統，就在既能說現象生滅的基礎上，又有真如之不生不滅的作用在，從而為成佛可能性的問題提供了保證。但是，事情還沒結束，既然有漏皆苦，又眾生必可成佛，那麽究竟這輪轉因緣此起彼滅的現象世界及生命種種是為何要有？方東美先生就回答了這個問題，那就是世間的一切根本都是佛身演化，一切都是佛意，眾生都是佛，生滅歷程就是成佛運動，佛身演化、眾生成佛就是現象世界一切存在的終極意義，因此以佛眼觀之，所有世界一切法界都是互助成佛的存在系統，彼此在種種善惡因緣中交涉互融而共成齊入佛境的佛法因緣，這樣就算是說完了佛教哲學的各種基本問題[2]。　　　　然而，牟先生卻有對般若學的空理之批評，以其不涉及存有論問題，不能接觸法的存在的問題，又有對唯識學和如來藏思想的批評。就唯識學言，牟先生定位有前後期唯識學，前期注意到成佛可能性問題而往如來藏真心系統發展，後期走回印度唯識學的堅持妄心緣起的系統。此中還有種種環節，但重點在，妄心唯識學不能交代成佛保證問題，故而清凈心系統尚高一籌，但是，如來藏清凈識真常心系統雖然能交代成佛可能性問題，卻對整體存在界的存在不能給予保證。因為它的如來藏真如心只是隨著生滅因緣而適予清凈而已，因此生起現象世界的仍是阿賴耶識的染法生滅，而使修行者修證成佛的保證卻在真常心如來藏識，於是清凈的如來藏識真常心跟現象世界脫了勾，牟先生以為它是一個但中之理，亦即只是一無關實際現象存在的理體。　　　　以上，筆者以為，般若學就其功能認識之即可，現象存在的問題它都預設在前後的系統中了，因此不缺討論存在的立場。唯識學亦是本身問題意識鎖定在生命是苦的現象生成之說明上，因此重於妄法緣起，其實只是原始佛教十二因緣之無明緣起的更細節發展而已，亦是接續前說，向前一步，至於它所遺漏的問題，確實有後起的系統來更建新說以補充之，如來藏系統即因此而生，便是解決了問題，如來藏系依真心而有現象世界，且因真心而終能去染還凈，故而現象世界仍是根本依於清凈之真如，而主體成佛即獲得必然性的保證了。至於此一真心如來藏本來即是阿賴耶識，由起信論以一心二門統合之，既能因無明生滅現象，又能因真如而使主體清凈成佛。因此牟先生所批評的但中之理之說，不能成立。這和他把般若學說成了只是般若智之實相學的批評是一樣的，般若智若只為理而不即存在之法，則如來藏識之心真如亦能如此定位了，於是現象之興起還是在無明妄心處，其起而不得保證，其證佛又捨棄現象，真是兩不掛搭的理論。實則不然。關鍵還在，無論是虛妄唯識或真常唯心系統，只有阿賴耶識或如來藏識是真，是必然，是永恆，是佛種，是佛身，是法身，是法界，一切現象世界十法界三千世界都只是暫時存在，是生命歷程的共業現象，本身不是目的所在，亦無定法可說。但是，牟先生討論佛學，必欲使此現象世界有一存在之保證，於是在般若唯識起信華嚴天台各家中苦心尋覓，終以為天台可得，其實天台亦不可得，若真可得，即超越儒家矣，然雖不可得，卻因表述的詭譎而有高明於其它各家之處，此其圓教不圓教的問題，於是牟先生的佛學宏論即此布局完成。　　　　牟先生說華嚴的定位是從真常心系統說起的，亦是說得起信論的定位，華嚴宗哲學正是在這樣的定位基礎上再發展的，華嚴宗說法界，本指向整體存在界，然依牟先生的詮釋，一如起信論的心真如之定位，亦是不落凡間，而只是佛自身的圓滿，是佛之自我套套邏輯的稱性而起之展現，本身不是即在現象世界的真實經驗，於是，對於現象世界之如何同登佛境的問題不能交代，對於現象世界整體存在之如何保證的問題不能交代，故而尚不真圓，一切必待天台宗才能澈竟佛法。　　　　牟先生這樣的思路，始終有對於一切法的根源存在之保證的問題要解決，其實這正是儒家的問題，且是針對經驗現象世界而說的，但佛教理論的世界觀早就跳過經驗現象世界，而到了成住壞空此起彼滅重重緣起的宇宙中討論之，因此說保住存在已經不是佛法的要旨，牟先生卻緊抓這一條鐵律，來要求、比對、評價教佛教各宗派哲學的高下優劣。除此之外，牟先生又認死了佛教是性空之教，不能有說實有的立場，即便說最高存有範疇亦不能是遍現象世界而為實有的型態，是故在詮釋上都將其拉出現象世界之外，說其為一但理，說其與現象生滅世界是異體而非同體，即有一真常之但理，以及一生滅之現象，它們成了兩個世界。這是如來藏真如心的型態，也是華嚴宗的佛法身法界的型態，因此理論上未達真正圓教的境界，圓教境界必須不舍一法同登佛土。於是既是性空，又能說即存在，還能提出成佛工夫理論的格式，以及必然成佛的保證的系統，就剩天台，牟先生說它是同體的型態，即真如與生滅是同體，無明即法性，法性即無明。佛學至此臻至最盛而圓滿。然而，即便是天台，亦只能保住現象世界亦同登佛境，卻仍不能有永恆地創生這個世界而有實體論的立場，因其畢竟是緣起性空的路子，這就又是從儒佛之辯來講的詮釋立場了。　　　　牟先生這樣的討論，可謂盡詮了中國佛教史上的各家重要核心理論，也可以說是依據他自己的問題意識而詮釋了這許多家的重要理論意義，但是，各家是否正如其說？筆者不以為然。牟先生一在中西哲學比較上高中哲低西哲，二在三教辯證上高儒家低道佛，三在佛教內部上高天台低華嚴，許多理論模型都有互引套用的操作。筆者必須說，牟先生有相當嚴重的問題意識的錯置，亦即並非在各家原有的問題意識脈絡上解釋其說，而是在牟先生自己關切的問題中說明其旨。以上說真如法界是但中之理的思路，不正是他說宋儒程朱系統之理是只存有不活動的幾乎同義詞嗎？所以一切都是牟宗三問題意識及牟宗三哲學創作而已。　　　　依筆者之見，前此說妄心唯識系統的理論，就是為說現象世界之所以有生老病死之苦的緣由而說的，生命主體依妄執而進入歷程。此論說明了有漏皆苦的原因，卻不利於眾生皆可成佛的理想。於是有如來藏識系統出現，提出了主體自身內部可以成佛的動力因緣，起信論之系統更進一步，不只有主體內因，尚有已超三界外的菩薩以上存有者的心真如之外緣作用，故成佛有必然性之保證。牟先生以為妄心唯識系統有對一切法做根源說明的功能，但是缺乏成佛保證，故而不澈底，此說筆者同意。但說如來藏真常心系及起信論之真如心系是但中之理，不生起世界，此一批評，筆者反對。關鍵在於，如來藏識為救阿賴耶識弊端而說，只為處理修行者眾生之成佛必然保證性問題而設。起信論說主體修行之內因外緣之必然成佛意旨，由心真如與生滅二門所說者，說的仍是主體個別自我的生命歷程。實際上涉及整體存在界的討論，其實是法界觀的功能。這是天台及華嚴這些後期宗派才會討論的重要議題。天台說十法界，重在展示整體存在界的范域，華嚴說佛法身義之法界，重在說整體存在界的發生起源，牟先生說其不負緣起之責，其實它正是負責說緣起的理論。　　　　牟先生說其但空不及存在之思路的依據，是因佛教畢竟是緣起性空的宗旨，他認為如來藏進路之唯識學及起信論之真如心仍是隨無明妄心緣起而隨起的系統，其起因無明之偶然性而起，故無必然性，其成佛雖有真如真常之作用而能保證，但只有作用上之保證，卻無存在上之保證。華嚴宗的辟盧遮那佛之法界緣起只是成佛者之佛身之自我示現，卻不是整體存在界的現象世界之整體活動。說到底，如來藏及佛法身都是性空之但理，而非緣起之基柱。牟先生此說當然也是有原典文本的依據，但這就是善讀不善讀的問題了，亦即是否正確理解、準確詮釋的問題了。　　　　筆者不同意牟先生的詮釋意見，但是，本文之作，重點並不在和牟宗三先生辯論，而是要展示他的思路的脈絡，呈現一家哲學思維的歷程，這個歷程，是最有哲學學習及思辨訓練的功效，更是當代中國哲學創造的實際演練。本文之作，即是筆者為牟先生推演他的思路而做，目標在清晰說明牟先生思維的理論脈絡，脈絡澄清，則接受不接受，批判或贊成的話就好說了。　　　　牟先生的理論，實際上是不好理解的，無論儒釋道三家，他所建立的系統，都不是表面上幾個命題就算了的事情，每一個命題都是他千錘百鍊的思辨結晶，學習這一套思辨的過程本身就是最好的哲學訓練，因此，理解他的思維過程之後，就可以走出自己的哲學思路，此時，牟先生的三教詮釋，便有許多都是可以揚棄的了。　　　　二、華嚴經大旨　　　　以下的討論，將以牟先生《佛性與般若》＜第六章起信論與華嚴宗＞的節次逐一進行，重點仍在找出牟先生思路脈絡，而不能作全部華嚴知識理論的細節介紹。首先，牟先生界定華嚴宗主旨：　　　　華嚴宗是以華嚴經為標的，以起信論為義理支持點，而開成者。由「對於一切法須作一根源的解釋」這一問題起，經過前後期唯識學底發展，發展至此乃是一最後的型態。阿賴耶緣起是經驗的分解或心理學意義的分解，如來藏緣起是超越的分解。順分解之路前進，至華嚴宗而極，無可再進者。由如來藏緣起悟入佛法身，就此法身而言法界緣起，一乘無盡緣起，所謂「大緣起陀羅尼法」者，便是華嚴宗。[3]　　　　牟先生關切「對於一切法作一根源的解釋」的問題，這就是為經驗現象實在的世界找到使其實有的根源，這種思路就儒家而言是合宜的，對佛教而言，就首須認識到，大乘佛教的世界觀是此起彼滅、成住壞空、無盡緣起的，因此某一世界的常住永恆並非佛教世界觀之所蘊含，它當然還是有一根源的說明之可說者，但既不永恆，則使其為有的宇宙始源並不同時能使其永恆，至於就所有的世界作為一整體而言時，則佛教世界觀的重點在於說其此起彼滅，無盡緣起，而不在說其永恆常住。此外，說世界觀是一回事，說主體修證成佛又是另一回事。依儒家，成聖境是在家國天下人人安居樂業而為聖境，依佛教，成菩薩及佛是主體自己的修證程途之境界遞昇的問題，救渡眾生使其成佛，是菩薩及佛之願意問題，且已是義理上眾生必然可以成佛的立場，因此在談成佛問題時，對眾生所在之世界，是否說明了其存在之根源，這並不是佛教哲學的重要問題。由於牟先生一直緊盯這個問題，所以他認為唯識宗的阿賴耶識就是處理了這個問題，但是卻是訴諸經驗的及心理學意義的說明，從而對主體成佛的可能性說不透澈，故而尚有不足。　　　　筆者以為，阿賴耶識系統的理論重點，不只是訴諸經驗及心理學，更重要的是，討論了個別主體的世界觀，每一個有情眾生的主體都由阿賴耶識而有其生命的歷程之連貫，世界就是對於個別生命主體的世界，阿賴耶識系統給了這個世界一個現實經驗的心理學分析，訴諸感官結構及其活動，以為經驗世界的現象分析。但是，它固然說明了個別存有的現實世界的存在問題，卻對於個別存有者的成佛可能性疏於討論，關鍵在於阿賴耶識因無明染性而有其主體歷程，則使其還滅之凈性動力來源何在？此即由如來藏識的觀念提供解決的方案，重點在如來藏識即此凈性還滅的動力來源，走妄心系統之路者固有種種設計涉及於此，但始終不澈根本，而是由阿賴耶識系統發展至如來藏識系統才是解決了這個成佛必然性的問題。但是，對於如來藏識，牟先生卻說它是一超越的存有，此說有貶意，關鍵即在此一超越存有之說，便使此一凈性主體不在現象世界之內了。佛教哲學關切的是主體的成佛，現象世界始終是主體的外化顯現的一部份，此即唯識學的宗旨，及不可除去的共法基礎。現象既然一切是唯識變現，關鍵只在主體之如何而生？以及如何經歷無盡歷程而終於成佛？如來藏識提供主體必可成佛的內在保證，其為一根本且永恆清凈的主體，它就在於眾生的阿賴耶識中，隨眾生迷染因緣而作用其上，而使其朝向清凈，終還滅而至涅盤。在大乘佛教提倡菩薩道精神後，如來藏識以一心真如的主體存有，薰習現象世界，而行救渡眾生之大功德事業，隨其主體之清凈及救渡世界之廣袤遍在而最終自己成佛。所以，如來藏識始終在於現象世界中，而現象世界之根本無明，亦從頭就是依於如來藏識而忽有無明，因此存在的根本來源就是如來藏識，只是現象一切皆是暫時偶然虛妄不永恆而已，因此存在性要化掉而已。　　　　但是，牟先生在主體成佛之後卻還要去找那個現象世界的存在根源，還要使現象世界存在，理由是要使眾生亦成佛，這實在是很不清楚的認識。就眾生之個別存有者而言，眾生之成佛跟眾生之在現象世界的迷染存在是一此有彼無的事件，六道眾生各有其迷染之國土，但當其超三界入菩薩道之後，菩薩身即是意生身矣。菩薩之意生身自由無礙出入六道世間，六道世間仍然存在，只是菩薩自己的國土則是清凈的諸地，至成佛而無需國土，可言只為遍在的理體，國土皆根本無明而有者，有迷才有國土世間，才有有情眾生，全體智悟體證而成佛者，已無現象世界之可執，此時成佛主體對一切現象世界便是遍在盡及。　　　　牟先生說如來藏識是超越的分解，就是說如來藏識還遺漏了負責其它眾生的在現象世界的生滅緣起，如來藏識超越其上，不在其中。牟先生此說，是把成佛主體的生命型態執守在現象世界國土世間中了。主體修證成佛，便無國土。眾生在迷，才有國土。佛救渡眾生，以意生身、化身、應身遍在而為救渡之實，此事與現象世界之是否仍在根本問題不同，不是主體成佛就超越了而不負擔現象世界的存在的根源之說明了。現象世界只要有眾生存在就有其存在，眾生之存在以其阿賴耶識之由無明而迷染下就能有其存在，因唯識學亦是佛教之永恆共法，不只般若學是而已。成佛不負擔在迷眾生之國土，在迷眾生自己由其阿賴耶識之無明即能有其世間。只待菩薩及佛來救渡，而使其清凈，並還滅污濁國土而已。如來藏識負責使一切眾生有成佛之內在保證，這就是它的功能。至於為何要有現象世界？為何會有在迷眾生？筆者以為，這是更後面的一個問題，而且是華嚴經宗旨且由華嚴宗掘發的新問題。要言之，現象世界整體是一佛身大海，以佛眼觀之，無迷悟染凈之別，全體都是成佛事業的歷程演化，於是世界在佛眼中以法界互為緣起而圓融無礙。　　　　然而，牟先生對華嚴宗的看法並不如此，他接著說由超越的如來藏緣起悟入佛法身而為法界緣起，即為此分解進路的最後終極。牟先生此說，亦是隱含了佛法身又是與現象世界割離的佛身自己之意，此即本章牟先生討論的真正重點。參見其言：　　　　海印三昧即是毘廬遮那如來藏身三昧。故此三昧中之法界亦即等於此三昧中之法身。如來藏身即如來藏法身也。………此一圓滿無盡之佛身亦可總言之曰毘廬遮那如來藏法身，當然亦即等於全法界也。自佛言曰法身，自法言曰法界。蓋此法身法界皆由於「如來藏恆沙佛法佛性」而然。[4]　　　　本文講法身，是在三昧中之法身，即是成佛主體在禪定境界中的狀態，說為法身、法界，意即是主體經修行成佛之後的狀態，此一狀態，牟先生也說「當然亦即等於全法界也」，依華嚴，自是如此立場，主體成佛時智身、色身不分，主體盡虛空遍法界，相即互攝，在於整體存在界中，故說佛身，即說世界，說法身，即說法界。但牟先生此說，卻隱含一此法界只是佛自身之卷舒而已之意，意即非全體存在界。參見其言：　　　　如此總說之佛法身法界之無礙無盡即是華嚴宗所謂「稱法本教」，亦曰「別教一乘圓教」。此言「別教」與天台宗所言之別教不同，蓋專就毘廬遮那佛法身而說也。「別」亦專就義，唯所專就者乃毘廬遮那佛，非菩薩也，所謂「唯談我佛」也。「圓教」者毘廬遮那佛法身圓滿無盡，圓融無礙之謂也。佛法身當然是圓，此圓只是分析的。[5]　　　　牟先生說此法界只是毘廬遮那佛之法身，法身當然圓滿，圓滿是就成佛者自身之無垢純凈說圓滿，故而只是分析的，意即非綜合的，意即非關乎九法界眾生的世間的。意即存在上有兩個世界，一個世界是佛法身自身，另一個世界是九法界眾生。筆者自然不同意這樣的詮釋，但牟先生確實是此意，又見：　　　　而此佛法身法界無盡之法亦實是因中歷別緣修所修者倒映於佛法身，並非外此自有一套無盡之法也。亦可說因中無量四諦轉為果諦即是佛法身無盡之法。因中普解普行久遠所修者于海印定中一時頓現即成為佛法身上之大緣起陀羅尼，亦即佛法身上之法界緣起。………其顯現也，非如因修中之歷別次第現，乃是一時頓現，而且是於一塵一念一毛孔中圓融無礙地現，帝網重重地現。正因如此顯現，始可以說法界緣起。此緣起非同因地中「隨緣不變不變隨緣」之生滅緣起也。此亦可說是起而無起，緣而非緣，乃只是「炳然齊頭同時顯現」。說其為緣起乃只是因地中之緣起相之倒映於佛法身，而實則是佛法身之實德而非緣起也。佛身「卷舒自在」，焉可說緣起？卷則退藏於密，寂然無相。舒則彌綸六合，相相宛然。佛身非禿頭者，乃由「如來藏恆沙佛法佛性」而然。故成佛身後，得曰佛法界。正因法界故，就法之為法而言，遂得方便假說為緣起耳。[6]　　　　牟先生關切九法界眾生的存在世界，理論上務必找到保住此九法界的思路，牟先生盡說佛法身之圓滿，但卻認定它遺棄了九法界，因此根本也無所謂緣起了。其實，佛就是要救渡此九法界諸眾生的，但救渡不礙成佛，否則只要有眾生在迷，因救渡未竟，即無一成道之佛，此不合理。因事實上有眾生，亦事實上有佛，法界之中即是不斷地「入迷、救渡、成佛」的無盡歷程。又，成佛不礙仍有在迷之法界眾生，眾生之存在依眾生無明而有，不因有一眾生破無明而成佛後，即無其他仍然在迷的眾生。牟先生上文的說法，就是說法身自己在分析地演示，一切法界的圓滿只是佛境界自己的展示，非關現象世界的眾生之存在與活動諸事，亦即華嚴宗所說的成佛境界，變成只是佛身自己的示現之事，是一超越的理體的自我分析。這樣的結果，就是對現象世界的存在予以捨棄割離，世界失去了存在根源的絕對保證了。這一套說法，在他談起信論時已經講得很完整了，下節談真如心時又強調了一次。　　　　三、真如心　　　　牟先生談起信論，起信論談一心，一心中開真如、生滅二門，生滅依真如而起，真如似有實體意，然一涉及實體意，即是外道梵我之論，而佛教畢竟是般若實相的立場，故此實體便只是一虛體，固然能談使現象存在的根源問題，但本身只是依緣起現，依生滅法之緣而隨緣不變。牟先生此說，頗有顛倒乾坤之手法。起信論原意是生滅依真如而有其緣起生滅，故真如是實，生滅是虛。現在變成現象世界由無明起滅，只真如心隨其不變隨緣、隨緣不變地跟著作用而已，意即真如依緣起而作用，真如只是作用，不真實存有了。要說存在，還在無明生滅歷程中，於是真如落空為但中之理，為一超越的理體了。而存在，還是原來的無明在負責的。參見其言：　　　　「如來藏自性清凈心」，勝鬘經說之，起信論依之說為真如心，或心真如。此清凈心，勝鬘經說為「不染而染，染而不染」………起信論即依據勝鬘經所說「依如來藏有生死，依如來藏有涅盤」，而說一切法依於如來藏，此即所謂如來藏緣起（隨緣作諸法）也。此是「真心為主虛妄薰習為客」之系統。而華嚴宗之法藏賢首則即就此真心而說兩義：一是不變義，二是隨緣義。………此真如理雖是心與如理合一，然猶是天台宗所說之「但中」之理，而非「不但中」也，以唯真心故，又只是隨緣造諸法為性起非性具故。[7]　　　　如來藏真心系統之建立，使得成佛有其必然性保證，此即該系經論之重大理論貢獻處。此其不變義之重點。至於隨緣義，牟先生有極詭譎的詮釋，說是隨緣作諸法，雖作諸法，諸法卻是在隨緣性起之作中而有，而非是在性具中已有，亦即是現象世界一切諸法的存在，是隨無明緣起而有真如隨緣作用即在而已，其起依無明，既是無明，即無保證其必起。至於其起而不變，終至還滅，則是依真如。故現象與真如猶有一隔，真如隨現象無明之偶然之起才作用隨上而緣起，故而是性起，真如不能「自己起」而是「跟隨起」，所以性起是真如性跟隨無明心而緣起。若是性具，即是無明所造諸法本已性具真如中，凡存在的即是合理的，凡現象存在的即是真如早已有之的，故而現象之存在獲真如之性具實有的保證。此即牟先生心目中更為圓滿的教法。文中依天台說華嚴之心真如為但中，即是說華嚴真如一如起信論系統，固有不變隨緣及還滅涅盤之功用，此即但中，即隨無明緣起而起之性起，故無有一對一切法之存在之保證的功能立場，即一切法之存在不在性中，卻在無明緣起中，非性中本具，只隨無明之緣而起而已。必須是性具系統才能說無明中之存在是必然會有的，故得其存在之保證矣。如此一來，成佛主體即有遺棄九法界之結果。參見其言：　　　　故真如（真常心）在染，能生九界（六道眾生加聲聞緣覺菩薩為九界），其生九界全無明功。故自行化他俱須斷九，始達佛界。真如隨緣即真常心之即於無明，此亦是真常心之無住性（不守其自性清凈而陷溺即是無住，即是隨緣以俱赴）。雖無住而即於無明，然其本性本自清凈，此即其不變義，此即示真心與無明究屬異體也，故有能覆所覆。無明為能覆，真心為所覆。故必須破無明，真心始顯。破無明即破九界也。[8]　　　　牟先生把心真如的如來藏系統之超越唯識學的理論功效大打折扣，唯識學固然對一切法之存在根源有所交代，卻不澈底，關鍵即在成佛無保證。此說筆者同意。但是，牟先生卻又認為，如來藏真常心固然使成佛獲得必然保證，卻對現象世界的存在最終捨棄，這樣，還是不圓滿的系統。關鍵即在，現象世界始終是無明生起的，而不是真如生起的，真如與無明終究是異體的，故而成佛即破無明，即舍九界，九界法之存在不得其保證矣。筆者以為，這是這是牟先生犯了哲學基本問題的錯置而致生之錯解。首先，牟先生說華嚴宗是循起信論脈絡的發展，筆者同意。但起信論一心開二門說中，最終還是同此一心。真如、生滅固有優位與否之別，而以真如為優位，但真如、生滅皆在一心，同體在心，而不是自己復分為兩體而異體了。一心與佛同體，即本是佛心、佛意、佛身，說一心因無明生滅緣起而有眾生種種生命歷程，但一心亦仍有真如隨緣作用而薰習無明終至還滅，經無始劫歷程而成佛，歷程中可有九法界之經歷，但是，無論主體一心在任一法界，皆永有成佛之可能，一旦成佛，即不再因迷依無明而落入九界，即主體完全清凈於佛境界中，此時佛身即法身即化身，即遍在其它眾生所示現之虛妄世間一切處。此說中，從頭到尾，都是一心之同一主體，無所謂真如與無明為異體之可說者，只有一眾生心、或佛心主體，何來無明、真如異體之見？如此異體之說，則無明一體、真如一體，一主體之中有兩個世界，那最終究竟是誰在成佛？豈有真如成佛而無明下墮之事乎？真如與生滅說為兩路兩狀態則可，說為兩體、異體、不同體則不可，都是同一個眾生心，也是同一個佛心。只主體境界狀態有別而已。　　　　牟先生說華嚴宗之佛身法界觀是破九界而成佛，其實就是說華嚴宗一成佛即遺九界，即主體自己成佛，而眾生即被捨棄。筆者以為，此義不能成立，此說非佛教世界觀應有之見，此說為一現象世界必須永恆必然存在之見，此正非佛教世界觀立場。世界整體本來是佛，現象即依一一無明而有，一一無明緣起卻伴隨真如作用，故而一一眾生之生命歷程無論如何輾轉，最終仍必成佛。就成佛者觀之，一切現象世界皆是成佛運動的歷程，故而相即相攝、互為緣起，而成一大法界緣起，整體是佛法性海，終極清凈，此以佛眼觀之。此說中，宇宙論問題解決，本體論問題解決，工夫論問題解決，境界論問題解決。此時，依然有在迷眾生不斷在自家生命歷程中起滅，依然有國土世間不斷在眾生共業中此起彼滅，而當初的修行者卻已經在自家的修證中斷無明舍九界而證入佛境，既證入佛境已，便具備絕對自由無礙的行動力，盡虛空遍法界任運不已，對一切眾生之心識及國土皆能感通互動，故曰攝授無礙，而行必然救渡之功德。至於言說一切世間如九法界之存在的保住的問題，對於佛教世界觀而言是沒有意義的，因為國土起滅緣生中，一國土世間在成住壞空中，各個國土世間在此起彼滅中，一切眾生則是在各個國土世間中染凈升降歷劫活動中，有成菩薩者則任運自在於其能力所及之國土世間，有成佛者則遍在一切國土世間，菩薩即以救渡為業，佛更是如此，沒有捨棄不救渡之事可說，也沒有舍九界自證佛之話需說。　　　　牟先生在此節之討論中又重複回去般若、唯識學的特徵中作討論，主張般若學之實相但說空理與存在無涉，主張唯識學中之圓成實性亦為緣起性空之同義，亦與存在無關，而阿賴耶識固然說及存在根源的問題，卻因不能交代成佛必然保證問題，故亦不澈底。但重要的是，他更主張華嚴宗真常心之隨緣起現仍只是佛身自己的同語分析，此義即非華嚴法界緣起觀的準確解讀，參見其言：　　　　但真常心之真實性方面則不如此之簡單。真常心之「不變」義是分析的，蓋就其自性清凈義而說。但其「隨緣」義卻是綜合的。蓋此隨緣是由「不染而染」而來。真常心並不直接地分析地含著隨緣，而乃是通過無明迷染而始隨緣，這其中有一曲折，有一跌宕。故起信論必主不生不滅與生滅和合始有生滅門也。因此，真常心之隨緣不變，不變隨緣，是就生滅門說的，是真常心之現實面：「隨緣」義是其經驗的現實性（現實的染污性），「不變」義是其超越的理想性（超越的真性）。………賢首的說法，若把隨緣不變用之於海印三昧中的法界緣起，頓現萬象，則可。其以明鏡現染凈象為例，尤其顯然。但用之於生滅門則不可。蓋生滅門中有迷，海印三昧中頓現萬象，則無迷也。………此中「隨緣」不是原初生滅門中說生死流轉之隨緣，而是海印三昧中隨眾生根欲所樂見而圓頓無礙地示現種種象也。在此，說隨緣不變只是分析的，而兩義只是一義，亦皆是分析的，蓋此時之隨緣無經驗義故，無禿頭之法身故。但生滅門中之隨緣則是綜合的，亦是經驗的，因而亦是有緣有起的。何以故？因通過無明（不染而染）始隨緣故，真常心本身不直接起現故，又不即俱一切法故（隨緣起現，故不即俱）此即荊溪所謂「唯真心」也，「偏指清凈真如」故也。[9]　　　　這裡說法界緣起的隨緣不變是分析的，是指成佛境後所說的佛身即法身即法界義之分析，海印三昧所展示的是佛境界自己，牟先生說隨眾生根欲樂見而展示，所展示皆圓頓無礙。其實，既能隨眾生根欲樂見，即未舍眾生，且既示現，即是有所感通互動，即是有佛有眾生，重點是佛與眾生交涉互入，意義由佛境界定調，故是一切清凈，但存在上就是整體存在界皆在佛法身任運遍在中。法界緣起所對準的就是存在整體，說法界緣起是就整體存在界的意境而說的，整體存在界不再是如阿賴耶識緣起時的只是個別眾生的生命世界，只是染污世界之緣起，而是經過起信論之真如緣起之清凈伴隨染污，且熏習復轉化染污，而得必然成佛之眾生生命歷程者，即是每一個生命都是必可成佛之生命。在此基礎上，再上升至說明整體存在界的存在意義，原來，自成佛者觀之，既然一切眾生皆可成佛，則一切國土世間五蘊眾生的生命歷程就是一互為因緣、互助成佛的升進歷程。整個存在世界共是一齊成佛的眾生樂土。以如來藏真常心觀之，所有染污根本清凈，這是經過工夫實修及境界上升之後的觀照結果，是對現象世界一切存在的觀照活動，絕不是佛性存有者回溯自己的生命經歷的自我同一性展示，也不是隨眾生所樂欲得見而展示，而是以佛智、佛眼入眾生根欲而透澈見之。此時說經驗，對成佛者言有救渡義在，對眾生言有成佛之歷程在，絕非只是分析自我而不入世間之意。　　　　牟先生之所以有這樣的意見，在思路上，正是其分析太過的結果。筆者以為，關鍵就在一眾生心有真如、生滅之二門，牟先生再度將之析為兩系的主體，似真常心作用它的，而生滅心另作用它的，一心之中又再度分為染凈兩心的各自為用，所以才有生滅之隨緣是經驗綜合的，而真常之隨緣是無經驗之分析的之說法。又，對於成佛者境界，牟先生又將之析分為遍在十法界之佛，與斷九唯我之佛之兩種不同的佛身觀。其實，就主體自身而言，斷九唯佛方才成佛，成佛即絕對自在，而更真實實際地遍在法界，雖斷九卻入十，故得曰法界緣起，以佛身觀法界矣。　　　　四、法界緣起　　　　法界緣起是華嚴宗最重要的形上學理論，既是說佛法身，又是說整體存在界，牟先生卻限縮其義，雖是佛法身，卻非整體存在界，參見其言：　　　　此具有恆沙佛法之佛性即如來藏性證顯後即曰法身。故恆沙佛法在法身上即是無量無漏功德。此無量無漏功德是由隨緣起現之一切法通過還滅後轉成者。當初隨緣起現之一切法不得直名曰佛法。只當通過還滅後轉成功德時使得名曰佛法。[10]　　　　此處牟先生強調此法身是還滅工夫後之法身，是具有無量無漏功德之法身，是如來藏證顯後之法身，且隨緣起現的歷程中的主體不得名曰佛法，即不得名曰法身，即非法界緣起之所論者，而是證後之法身才是佛法。這些說法，首先定位住法身即法界緣起之身，此身是佛證顯後之身，亦即是主體之最高境界狀態。此說無誤。但是，牟先生正視佛身境界的目的，竟然是將法界緣起之說亦收拾在只是證佛境界下之主體自我之狀態，而與整體存在界無涉，因而有存有論上的漏洞。而在存有論問題的討論中，牟先生認定一定是要整體包括，才是所論俱全，然而，這卻是牟先生基於儒學基本立場下的預設，以為佛教亦須有此立場。續見其言：　　　　成佛即有無量功德。是故不但六道眾生全在謎中，即聲聞緣覺亦根本未接觸到無始無明。菩薩雖接觸即之，然只能分斷，而不能全斷。以此故，有六道眾生界法，有聲聞緣覺界法，有菩薩界法，有佛界法。此十界的法即成為十法類，名曰十法界。前九法界皆不能脫離無明。成佛始脫盡。故九法界中的法猶是無明中的法也。故必超過而斷絕九界始能成佛界。此即天台宗所謂「緣理斷九」也。「緣理」者緣空不空如來藏但中之理也。「斷九」者，以此但中之理本不具九法界，故成佛亦需斷九界而始顯佛界也。九界法是由真心隨緣起現的。故荊溪雲「真如在迷，能生九界」。真如全顯成佛，則九界自絕。此義是說九界差別完全是隨緣起現與隨緣修行過程上的事。修行滿而成佛，則過程自舍，而九界差別亦絕。順分解之路而說固如此也。[11]　　　　此處牟先生則是就十法界世界觀說，成佛者之主體狀態即是脫去九法界的狀態才能成佛的，關鍵在根本無明斷，而此唯證佛境界者不可。一旦成佛，九界自絕。此自絕是絕九法界的粗細雜染，還主體的絕對清凈，此義本就是成佛真義，主體必須完全清凈才是成佛境，然後，主體因此也絕對自由自在，而能遍在遍行而與一切法接觸互動，此即佛法身盡虛空遍法界，此時亦同時能行救渡之事業，甚至是創造之活動，念即之即生之，因而有諸多個體及國土之世間之誕生。而個別有情眾生歷劫終成佛境之事業，即是個別有情生命之最後最高之終點，至於國土世間本來就是虛妄的，九法界之國土都是虛妄的、一時的、不永恆的，主體才是真正的存有，而非國土法界，故成佛斷九界顯佛界之說正是佛教應走之理路。因此對牟先生所說的修行過程中尚有九界，修行成功後即舍九界，此說需做補充。就主體自身而言，修行中遍歷九界且自身在迷，修行成功之後，主體不受九界法限制，而能任運遍在，至於原來的九界法，只要還有在迷之眾生，就有使其存在之能量，而事實上，若是一切法皆是如來藏緣起，則在迷之眾生之九界，亦是終能成佛境之一切眾生之暫依之國土，自有其存在之憑依，但要說成佛者需使其亦永恆存在，則便是違背佛法教義之基本立場了。此處，牟先生把個體成佛之工夫境界論問題和現象存在之存有論問題混在一起談，又有儒家世界觀之必須永恆存在的立場，故而整個討論方向、焦點十分不準確。又見其言：　　　　成佛得法身，此法身就華嚴經言，即是毘廬遮那佛法身。此法身若以法界言之，則曰佛法界，此乃於因地普解普行久遠修行所證顯者。佛法身曰功德聚，則佛法界亦可曰無量無邊的功德界。自功德言，則亦可說無一法可言，只是一豐富之意義，無量無邊之實德。………是德而非法。………此時若以法言之，那只是因地修行時之法之透映過來；而自佛法身言，則曰佛之神力之所示現，隨眾生根欲之所樂見而自然地示現，依本所經過之修行而自然地無礙地重新示現。若不示現，則寂然無相，無法可言。是以就佛法身而言「法界」，因此得名曰「法界緣起」者，那只是因地之緣起法因著示現而透映過來。因為是佛之示現，它自然是圓融無礙，圓滿無盡。此一法界，就佛之示現言，亦可曰「性起」，即佛之圓明性能性德之所起現，此是直接地起現，而不是「不染而染」通過識念而起現。但若就「隨眾生根欲之所樂見而起現」而言，則亦可曰「緣起」，即隨眾生機感之緣而起現；此亦可曰隨客觀的染凈緣而起現染凈法，但卻不是真心在迷而起現，故在此，起現即示現。[12]　　　　這段文字，說主體因修行有功德而成佛，因成佛而有法身，以法身說法界，牟先生終於要對法界緣起有所置詞了，但牟先生所定位之法界，一依於主體成佛境後而談，且限縮其義理範疇，以之只是佛自身的抽象演繹，是佛自身功德的自我再現，而非關乎現象世界的流轉，故而說「是德而非法」，說法只是自己的「重新示現」，亦即與現象世界無關。既是佛自身之示現，則必然圓融無礙、圓滿無盡，且是直接地性起，而不是還在迷染狀態中的隨染而起，但是，無論如何法界緣起，卻都只是佛身自我的豐富經驗，而不是同時性的當下現象世界之緣起，此法界只法身，此法身只佛境界自己，此佛境界隔離於眾生的下九界之外矣。牟先生此說，預設了一些既不是佛教世界觀也不是華嚴宗理論的佛學觀點，牟先生等於是認定，世界的存在，在成佛活動中必須予以帶起而保住，不能主體舍九界自己成佛，而遺留九界在迷。而九界法的存在，有其永恆的功能，故必須有使其永恆存在的保證，這點，就是成佛者要做的。而對華嚴的成佛境之說，牟先生便認為它沒有照顧到九法界眾生及其國土之存在之保證之事，只管到自己的成佛。至於佛法身所成之法界緣起，變成佛身自己的套套邏輯，既已捨棄九法界，即與現象世界無關，故而只是對佛身的分析命題。此說，真非華嚴思路的意旨。如其言：　　　　「法界緣起」………既是佛之示現，則自然是圓融無礙，圓滿無盡，………皆無非是對於此佛所示現之法界緣起而展示其相，而此種展示皆是分析的，即對於佛法身法界而為分析的展示；而既曰法界緣起，則就緣起而言，亦可曰此種展示皆是「緣起性空」一語之輾轉引申，亦皆是分析的。[13]　　　　由之以示「法界緣起」，則是「緣起性空」一通義之套於毘廬遮那佛法身上說。………便成如來藏系統唯一真心迴轉之法界緣起，………從佛法身之法界緣起說圓教，這圓教之圓只是分析的，此是「別教一乘圓教」，亦即「真心即性」之性宗之存有論的圓教。[14]　　　　此處說法界緣起諸文，都是要弱化華嚴宗所言之法界緣起觀念的存有論意義，說它只是如來藏心真如的自我分析，亦即成佛前之所有生命歷程經驗的再度展示，因其全體只有清凈相，故而亦等於只是在說緣起性空的本意而已，是即存有主體的過去歷程之緣起，而證入法身，亦即證入空性智慧，即謂佛法身之法界緣起，也就只是以一成佛事件而為「緣起性空」命題的例證而已。筆者以為，成佛是緣起性空的例證是可說的，一切佛法本來就是緣起性空，此義本來就是佛教通義、共義，但成佛境的意思卻不是佛法身的自我示現，從而只是分析的展示而已。　　　　依方東美先生之言，法界緣起是以佛眼觀現象世界之一切歷程[15]，知其皆在成佛歷程中，故而所見皆凈，彼此相攝相依、互為緣起，亦即全體有情眾生的生命互動，無論染凈，最終都是助成個別眾生終極成佛的因緣而已，因此法界整體是成佛道場，且法身佛以智身而契入一切世間，遍在之、創造之、承擔之、示現之，故而佛身、法身、法界不分而一，此時更無所謂舍九界在迷之事可說，只是清凈之主體不受九界念慮之束縛而已。至於九界及一切世界都在整體法界中，此起彼滅，成住壞空，但也都還在法身佛的遍在中攝受著，並無捨棄，所謂舍九法界是就成佛者之主體自己的清凈染污性而言的捨棄，不是就現象世界眾多國土世間的在迷眾生的捨棄，一切眾生都是佛身演化，此說中即已無所謂被佛捨棄之事了，更何況依《起信論》說，佛及菩薩身即以救渡功德為真如薰習的唯一事業，則更無捨棄所有世間的九法界之眾生的意思。　　　　五、別教一乘圓教　　　　牟先生於此最後一節中，藉由圖表之顯示，華嚴宗所言之佛法身，只是一整體存在界之巨塔上端的一高境界之身而已，謂之「別教一乘圓教」。整體存在界的許多部份在華嚴法界觀法中被棄下，這樣的詮釋，是不符華嚴宗旨的。九法界眾生因其有漏之染，有不能自由出入的限制，六道基本互相隔別，各自限縮在一小範圍的國土內活動，四聖則不然，都對六道世間能自由出入，且等級愈高，能出入之下界國土愈多，成佛身者即因其無所制約，而絕對自由遍在，故其身亦是遍在，其成佛由九界升至佛境界之事只說明了主體的清凈之舍九界雜染，而不是主體的存在任運之范域捨棄了九界雜染之國土。因此華嚴自己所講的別教一乘圓教就是指一包攝全體、自由出入無礙的佛法身境界，並不隔絕於下界，如牟先生之所圖示者。　　　　本節中，牟先生又以華嚴判教觀批評華嚴宗哲學，華嚴判教有「別教一乘圓教」及「同教一乘圓教」，前者華嚴後者天台，牟先生認為華嚴自身不能收編天台圓教型態正是自身理論不圓滿的表現，參見其言：　　　　華嚴判教其最後一教只是就華嚴而說的「圓教」，而同時又別認天台圓教而不能化，因此，復又自名為「別教一乘圓教」，而名天台圓教為「同教一乘圓教」。對於此「同教一乘圓教」既不能化，而並列並存，成為圓教中之兩態，是則五教之判(只就華嚴說圓)盡而未盡也；而「同教一乘圓教」只成系統中之帶累。[16]。　　　　實際上，華嚴宗說此義，目的在同意天台亦是一乘教，因此一乘教有其共義在，同此一共義者為「同教一乘圓教」，但華嚴又有特別之處，即其上升至十佛境界而談一乘緣起，故而是一乘圓教中更為殊勝的系統，華嚴宗並非沒有別異天台、華嚴，只牟先生不接受華嚴之說而已。[17]此說涉及天台詮釋，此處暫不展開討論。實際上而言，牟先生就是都以天台後期之學以說華嚴之定位者，所謂「緣理斷九」也是天台批評華嚴的命題，這就造成了華嚴言於成佛境界的法身法界說，竟是不包含九界眾生的另一超離之世界，如其言：　　　　蓋此種圓滿無盡圓融無礙只是佛法身的事，其頓現萬象(現童男童女乃至阿修羅等)只是「海印三昧威神力」隨眾生所樂見而映現，是本其因地久遠修行所經歷之事到還滅後重新映現出來，或一起倒映進來而成為佛法身之無量功德、無量豐富意義，寄法顯示，因而便成為法界緣起之圓滿無盡圓融無礙。這並不是說佛是即於六道眾生乃至聲聞緣覺菩薩這九法界不隔而為圓實佛。因為那是塔頂上的佛法身自身之圓滿與圓融，並不預於九法界之權事，亦可以說其自身根本無此等權事，以稱法本教，不逐機故，因此，這正是隔絕了九法界之權境而為佛。正因此一隔，又顯出另一層次之權。是故復須融化此一權隔方真為圓實佛。[18]　　　　本文中牟先生明白說華嚴言於成佛者之境界是「隔絕了九法界之權境而為佛」，既然隔了，就不是真圓滿，故需另待天台來圓滿之，而所謂天台之圓滿，其實真是一十分詭譎之理論。簡述之如下：牟先生以為天台不另立一超越的真心以為存在界的依據，而是即存在界之無明緣起即說為即是法性之所具，故是性具系統，性具者，現象世界緣起緣滅一切事相宛然皆是性中具有之事，此一念無明法性心之說法之意，而成佛即為即十法界而成佛，成佛因此不是個別主體的事業而已，而是整體存在界在一成佛運動中整體帶起，此其屢言不舍一法之意。是故佛即即一切法而成佛，即一切法界眾生而成佛，使十法界界界受成佛之帶起而保住，此義，牟先生已論之於《智的直覺與中國哲學》《現象與物自身》及《佛性與般若》之各處及下冊中。若依此說，則佛教哲學的輪迴生死緣起無盡之宇宙論意旨便無所用其大用矣，差不多就是一套一切現成的理論，與郭象之無道體觀有極類似之義，此涉天台討論，此處暫不展開。　　　　六、結論　　　　本文對牟先生華嚴宗哲學詮釋的方法論反思，是筆者討論牟先生佛學理論的系列計畫之一。牟先生佛學意見深奧難解，筆者極盡疏解之努力，化繁為簡，盡量以筆者所理解的佛學知識做最淺白的討論，筆者無意停留在牟宗三佛學義海內做更多地毯式的繁瑣研究，故而本文之討論都是重點反思，誠懇思考，就教於學界華嚴專家。　　　　 注釋：　　 [1]本文為參加「2012第三屆華嚴國際學術研討會＿＿＿華嚴學：古典與現代的交會學術研討會」而作，主辦單位：華嚴學會，學術中心。　　[2]　參見筆者對於方東美先生佛學理論的討論文章。杜保瑞，2011年8月26~28日，＜對方東美論三論、唯識及起信論的方法論反思＞，「無錫佛學會議」，主辦單位：人民大學。杜保瑞，2011年9月，＜方東美對中國大乘佛學亦宗教亦哲學的基本立場＞，《師大學報__語言與文學類》，2011年9月，第56卷，第2期。頁1~31。國立臺灣師範大學出版。杜保瑞，2011年10月27~28日，＜對方東美論印度哲學及大涅槃經的方法論反思＞，「元代以來漢蒙的歷史與文化」學術研討會，「國立臺灣大學與蒙古國立大學學術交流。臺大文學院佛學研究中心主辦。杜保瑞，2011年11月12~13日，＜方東美對華嚴宗詮釋的方法論反省＞，「儒道佛三家的哲學論辯」國際學術研討會，臺灣大學哲系主辦。杜保瑞，2010年12月19日，＜論方東美對西方哲學二元分立的評定＞，「2010中國哲學會會員大會暨方東美與懷德海論文發表會」，主辦單位：中國哲學會。　　 [3] 牟宗三，《佛性與般若》，台灣學生書局，1982年1月三版，頁483。　　 [4] 《佛性與般若》頁488。　　 [5] 《佛性與般若》頁491。　　 [6] 《佛性與般若》頁494~495。　　 [7] 《佛性與般若》頁499。　　 [8] 《佛性與般若》頁503。　　 [9] 《佛性與般若》頁506~507。　　 [10] 《佛性與般若》頁517。　　 [11] 《佛性與般若》頁517。　　 [12] 《佛性與般若》頁518~519。　　 [13] 《佛性與般若》頁519。　　 [14] 《佛性與般若》頁553。　　 [15]參見筆者對於方東美先生佛學理論的討論文章。杜保瑞，2011年9月，＜方東美對中國大乘佛學亦宗教亦哲學的基本立場＞，《師大學報__語言與文學類》，2011年9月，第56卷，第2期。頁1~31。國立臺灣師範大學出版。杜保瑞，2011年11月12~13日，＜方東美對華嚴宗詮釋的方法論反省＞，「儒道佛三家的哲學論辯」國際學術研討會，臺灣大學哲系主辦。。　　 [16]《佛性與般若》頁561。　　 [17]　參見：莊崑木，＜略論華嚴別教一乘與同教一乘之異同＞「法光學壇 Dharma Light Lyceum第一期(1997年) 頁 79-88」法光佛教文化研究所主編。　　 [18] 《佛性與般若》頁560。
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