李茂增：大屠殺和個體罪責

　　一

　　二戰期間發生的種族大屠殺作為人類文明史上最大的災難，一直是歷史研究和文化記憶的重要主題。大屠殺問題之所以如此長久地為人類所關注，是因為在經歷了這場空前的浩劫之後，人們已經形成了一個共識：能否深入地認識並反思大屠殺的歷史和文化原因，並避免類似悲劇的重演，是決定人類文明未來走向的一道門坎。然而，按照齊格蒙特？鮑曼(ZygmuntBauman)的說法，對二戰和大屠殺的記憶，並沒有隨著時間的推移取得應有的進展，相反，卻常常被政治化和意識形態化，常常被轉變成了政治和意識形態爭奪話語權的場域。更加不幸的是，大屠殺仍然以各種變化著的形式在世界各地進行著。

　　鮑曼所謂大屠殺記憶的政治化、意識形態化，主要有兩個表現，一是大屠殺被簡化成了猶太民族獨有的災難，一是原本有著複雜的歷史和文化原因的二戰被敘述成了以盟軍為代表的正義、善對以納粹德國為代表的邪惡之間的一場較量。

　　比如，我們非常熟悉的猶太大屠殺電影，便極好地印證了鮑曼的結論。

　　首先，一個顯而易見的事實是，猶太大屠殺電影實際上已經成了大屠殺電影的代名詞。就中國觀眾所熟知的大屠殺電影而言，如《辛德勒的名單》、《鋼琴師》、《美麗人生》、《浩劫》、《蘇菲的決擇》、《撒謊的雅各布布》等等，幾乎都是以猶太大屠殺為主題的。有資料表明，僅僅是1989年以來好萊塢生產的猶太大屠殺影片便高達170多部。與此形成對照的是，迄今為止，正面表現南京大屠殺的電影只有寥寥6部。1

　　當然不是說，猶太大屠殺不應該反思，不應該有這麼多的猶太大屠殺電影，問題在於，在猶太大屠殺電影成為大屠殺電影的主流形式甚至唯一形式的同時，它甚至成了遮蔽、壓制吉普賽大屠殺、波蘭人大屠殺、南京大屠殺的力量。2004年9月，在北京大學，當《浩劫》的法藉猶太裔導演朗茲曼(ClaudeLanzmann)在被問道「猶太大屠殺和南京大屠殺有什麼關係」時，他非常嚴肅地回答說，南京大屠殺和猶太大屠殺不能相提並論，因為南京大屠殺是戰爭行為，是日本軍隊為了威懾中國政府及全體中國國民而採取的軍事行動，而二戰期間的猶太大屠殺決非戰爭行為；猶太大屠殺由來已久，從古羅馬就已經開始，到現在已經有二千年的歷史；猶太民族所遭受的苦難是獨一無二的，一部歐洲史幾乎可以說就是一部排猶史。朗茲曼的意見當然不僅僅是其個人意見。

　　猶太大屠殺電影的意識形態化還表現在它將歷史高度地簡單化了。猶太大屠殺電影雖然數量眾多，但基本模式卻千篇一律，無非是一個或一群正直、善良、遵紀守法、富有教養的猶太人過著富裕、安閑的生活，突然有一天，災難降臨，德國人剝奪了它們的財產，將他們趕出了家園，然後是家破人亡、集中營的非人折磨、毒氣室里的死亡，最後是盟軍的解救。必須指出的是，就單部作品而言，屠猶電影大都有著非常精緻的美學形式。正是通過對同一主題的故事的不斷講述，猶太大屠殺電影成功地完成了對大屠殺的蓋棺定論：大屠殺是納粹劊子手對猶太無辜者犯下的一次可怕罪行。劊子手之所以屠殺是因為他們瘋狂、邪惡，是因為他們為瘋狂和邪惡的思想所蠱惑。猶太人之所以被屠殺是因為他們天性善良，而善良與邪惡相比總是勢單力薄。

　　如果歷史的圖像果真如此清晰、二戰和大屠殺的原因果真如此簡單的話，那麼，隨著希特勒的自殺、二戰的結束，隨著紐倫堡審判和東京審判中戰犯被推上斷頭台，人類理當早已走出了戰爭和大屠殺的陰影，然而，如前所說，大屠殺的悲劇仍然在世界各地一次次地上演。

　　因此，在二戰結束六十多年後的今天，擺在我們面前的問題依然是：為什麼會發生如此慘絕人寰的大屠殺？為什麼恰恰是在人類文明發展到前所未有的高度的二十世紀，為什麼恰恰是在文明程度最高的西歐，會發生如此慘絕人寰的大屠殺？為什麼曾經為人類貢獻過康德、黑格爾、貝多芬、莫扎特、歌德、席勒的德意志會如此不可思議地陷入集體瘋狂？為什麼人們對大屠殺如此深惡痛絕，大屠殺還是陰魂不散？我們今天又該如何記憶和反思二戰和大屠殺？

　　二

　　其實，在歷史記憶的重重迷霧中，早有哲人清醒而深刻地指出過進入歷史迷宮的門徑。二戰甫一結束，雅斯貝爾斯(KarlJaspers)就指出，二戰和大屠殺作為一場全人類的悲劇，理當引起全人類的普遍反思。換言之，每個人都必須要拷問自己對這場悲劇所負有的責任。雅斯貝爾斯進而區分了四重責任：法律責任、政治責任、道德責任和形而上責任。

　　所謂法律責任，所要追究的是指個體在二戰和大屠殺事件中，是否有過違背現有法律的行為。所謂政治責任，追究的是直接或間接參預製定戰時政策的人，對大屠殺所負的罪責。如果說法律責任和政治責任相對容易明確，而且關涉到的只是少數群體的話，道德責任則是一種普遍責任。對大多數人來說，可能既不用為自己在二戰和大屠殺中的行為承擔法律責任，也不用承擔政治責任，但他極有可能需要承擔道德責任。比如《廣島之戀》中的女主角，一個法國少女，愛上了一個同樣年輕的德國兵，結果德國兵因此被村民打死。村民可能不需要承擔法律和政治責任，但顯然需要承擔道德責任。形而上責任同樣是一種普遍責任，而且比道德責任更為嚴苛：即使和二戰、大屠殺毫無關係的人，也不應該置身事外，而應該設身處地將自己放在二戰和大屠殺的環境中去追問：假如我在彼時彼地，又會如何作為？我們現在又該怎樣作為，才能防止悲劇的再次發生？

　　雅斯貝爾斯認為，只有嚴格追究這四重責任，才能真正防止悲劇的重新上演。遺憾的是，雅斯貝爾斯的聲音和戰後意識形態話語的眾聲喧嘩相比，顯得太過微弱。紐倫堡審判和東京審判充其量只是非常有限地追究了戰犯的法律責任。政治責任的追究就已經是一筆胡塗帳，最著名的便是日本天皇甚至都沒有受到任何追究。至於道德責任和形而上責任的追究，就更無從談起。

　　三

　　作為雅斯貝爾斯的學生，漢納·阿倫特(HannahArendt)繼承了乃師對二戰和大屠殺的反思。在作為《紐約客》特派記者、為報導上世紀六十年代著名的耶路撒冷審判所寫的《耶路撒冷的艾希曼》中，阿倫特對耶路撒冷審判，進而對大屠殺記憶中的政治化和圖譜化提出了尖銳的批判。

　　阿道夫·艾希曼(AdolfEichmann)是前納粹黨衛隊中校軍官，蓋世太保猶太事務部主任，納粹屠殺猶太人最終方案的主要執行人，被稱為「死刑執行者」，連他自己都聲稱手上沾滿了500萬猶太人的血。二戰結束時，艾希曼被美軍俘虜，但又逃脫，化名隱藏於阿根廷首都布宜諾斯艾利斯。1960年5月11日，以色列情報部門摩薩德以秘密綁架的方式逮捕了艾希曼，並空運回以色列。1961年2月11日艾希曼在耶路撒冷受審，1962年6月1日以15項罪名被處以絞刑。艾希曼是以色列歷史上第一個、也是唯一一個被判處死刑的人。

　　作為猶太裔哲學家，阿倫特沒有像以色列國內外的猶太人那樣將這次審判看作是彰顯新生的以色列的國家形象的機會，相反，她對這次審判指出了深刻和尖銳的質疑。

　　事實上，在阿倫特之前，世界輿論對耶路撒冷審判已不乏批評之聲。但阿倫特的批判顯然別具慧眼。比如，國際輿論批判最為激烈的是，這次審判是以公然破壞國際法、將艾希曼綁架到耶路撒冷為前提的。對此，阿倫特反倒呼籲國際社會看到，以色列的行為有不得已而為之的一面。因為阿根廷曾多次拒絕過國際社會引渡納粹戰犯的請求，而且，根據阿根廷的相關法律，在綁架發生之前的5月7日，艾希曼就已經因為超過了15年的追溯期而不可能被合法引渡了。對於諸如耶路撒冷法庭沒有為艾希曼安排證人等指責，阿倫特雖然完全同意，但她同時認為，相比之下，這並不是耶路撒冷審判對法律的最致命的傷害。

　　在阿倫特看來，耶路撒冷審判的致命傷主要體現在三個方面。

　　首先，耶路撒冷法庭沒有能夠看到，艾希曼所犯的是一種前所未有的罪行――反人類罪。具體來說，就是反對人類多樣性。之所以說反人類罪是一項新的、前所未有的罪，是因為二戰之前，戰爭和屠殺都是以征服和掠奪為目的，只要對方屈服了，戰爭和屠殺也就失去了動力。而納粹的屠殺卻不同，因為納粹的屠殺不再以征服和掠奪為最高目的，而是要凈化人類。按照納粹的設想，不但猶太人、吉普賽人、斯拉夫人應該清除，就連德國人中的身體不健全者、智力低下者、同性戀者等都在清除之列。極而言之，只有亞利安種族才有資格生活在這個地球上。因此，二戰期間的大屠殺決不是猶太民族記憶之中的屠殺犯罪的繼續――儘管(納粹的)罪行首先是對猶太人犯下的，但它並不局限於猶太人和猶太問題。基於這種犯罪的性質，理應成立一個名符其實的國際法庭來對他進行審判。然而，以色列沒有能夠跳出民族國家的框架，看到這種犯罪的性質。事實上，在耶路撒冷審判中，以色列為了塑造自己作為一個新生國家的形象，將政治考慮放在了第一位。用首相本古里安的話說，這次審判的意義在於它標誌著猶太人在歷史上第一次掌握了自己的命運，從此以後，猶太人再也不用聽任別人來裁決自己的生和死了。正因為耶路撒冷法庭從組成的那一刻起就帶有強烈的政治目的，因此審判過程也不可避免地變成了一場政治秀。法庭上，證人們一遍又一遍地強調在他們身旁站立著六百萬猶太亡魂，一遍又一遍地控訴納粹在集中營所犯下的罪惡，一遍又一遍地強調納粹迫害給猶太民族帶來的肉體和精神創傷，卻全然不顧所有這些並沒有切中艾希曼所犯罪行的實質，以至於有觀察家諷刺說，這次審判變成了「奧林匹亞訴苦競賽」。阿倫特以為，所有這些都不僅極大地損害了法律的最高原則――正義，更重要的是，這場僅僅以民族利益為訴求的審判，非但不足以最大程度地挖掘艾希曼及納粹的罪惡，反而使罪惡「最小化」了，從而使猶太民族，也使全人類失去了一次反思大屠殺的絕好機會。

　　第二，耶路撒冷法庭和此前的紐倫堡審判一樣，迴避了「你也如此」的審判原則。同當時的世界輿論普遍將猶太人視為二戰和大屠殺最大的、也是純粹的受害者不同，阿倫特認同雅斯貝爾斯「沒有純粹的受害者」的看法，認為，一方面，猶太民族確實在大屠殺中蒙受了巨大的災難，但另一方面，猶太民族不能滿足於只是從受害者的角度進行居高臨下的譴責；在對艾希曼進行審判的同時，猶太民族必須同時對自己在大屠殺事件中的所作所為進行檢討。阿倫特所謂「猶太民族必須自我檢討的所作所為」，主要是指猶太人、特別是猶太長老會在無形中起到過納粹共謀者作用的一些行為。比如，猶太長老會所做的動員、勸說、編號、分類等工作，都曾經在事實上極大地協助了納粹對猶太人的屠殺，否則，納粹對猶太人的屠殺不可能像實際所發生的那樣高效。

　　阿倫特的質疑在國際社會，尤其猶太世界掀起了軒然大波，認為阿倫特此舉取消了善惡之間的界限。極端如朗茲曼者，在與北大師生的對話中，仍公然聲稱阿倫特的思想是有毒的，並為阿倫特的思想流布到中國感到吃驚和不安。但阿倫特的本意顯然不是要將猶太長老會指責為歷史的罪人，更不是要為納粹開脫罪責。阿倫特一再強調，猶太長老會的很多行為堪稱英雄壯舉，而他們被指責為納粹「協作者」的很多行為，如以少數換多數、以財物換生命等等，也往往是不得已而為之――用他們自己的話說，是「最壞情況下的最好選擇」。阿倫特不否認，從簡單的政治利益來考慮，確實不應該對猶太民族如此苛刻。但從歷史反思的角度看，卻必然如此。因為歷史反思的一個基本要求是要儘可能全面地公開歷史的真相，包括所謂的「陰暗篇章」。任何以民族利益和顧全大局為借口的有選擇公布歷史真相的做法都無異於是在篡改歷史、都無異於是在施行「集體自我欺騙」。

　　阿倫特以為，猶太民族不能僅僅滿足於在現代法律的意義上反思大屠殺的歷史，還必須在更為深廣的背景下、必須要結合著猶太民族的古老信仰――猶太律法來反思大屠殺的悲劇。毋寧說，阿倫特的問題是：面對納粹，猶太人究竟應該以《聖經》信仰還是現代文明原則為行為標準？面對大屠殺的威脅，是不是每個猶太人都堅持了摩西律法？進而言之，在現代社會中，《聖經》信仰在多大程度上還在為猶太人所信奉？這個問題當然不僅僅是提給猶太人的，它同時也是提給全人類的。

　　第三，阿倫特一再提醒，儘管情緒激烈的以色列人試圖把艾希曼控訴成為一個青面獠牙的野獸、一個喪盡天良的殺人惡魔，(為了防止激烈的聽眾在法庭上殺死被告，艾希曼是被關在特製的防彈亭里受審的。)然而，無論從外表還是心理來看，艾希曼都只是一個平庸之人。從年輕時的照片看，他甚至非常英俊。從心智上看，他完全正常。整個二戰期間，他也沒有極端的喪心病狂的行為。而他在辯護時唯一堅持的理由則是：我並不恨猶太人，我的所有行為都是職務行為，都是為了完成上司交付的任務。事實上，艾希曼的第一個女友就是一個猶太姑娘。他最初參加黨衛隊，並不是因為信奉國家社會主義，而是因為當時已經失業很久了，因此完全是為了混口飯吃。甚至在加入黨衛隊後，還一度因為想退而加入當時正被希特勒查除的共濟會而差點被送進集中營。艾希曼還說，如果當時有一個外在的聲音來喚醒他的良知，他可能就會做出完全相反的選擇。問題是，在當時的德國，有幾個人曾經站出來公開反對希特勒和國家社會主義？因此，當時的他只能像千千萬萬的德國人那樣，按照上司的命令、按照德國的法律來行事。他說，在參加黨衛軍之前，他一直實踐康德哲學的最高誡命。但是，一旦他決定參與最終解決方案，就不再遵循康德的最高法則，轉而以希特勒的原則為原則。總之，他只是巨大機器上的一個小齒輪；按照當時德國的任何一部法律，他都是無罪的。如果說有罪的話，他也只是在上帝面前有罪。

　　艾希曼的申辯在很大程度上帶有一種普遍性，也是戰後審判中最為棘手的一個問題。從某種意義上說，上述問題可以置換為這樣一個問題：如何解釋並審判二戰和大屠殺中的集體犯罪？然而，耶路撒冷法庭沒有對此問題給予應有的重視，而是以艾希曼說謊為理由駁回了艾希曼的申辯。但阿倫特以為，必須承認，艾希曼的平庸是一個事實，否則便無法看清艾希曼所犯罪行的實質。

　　質疑阿倫特的人認為，阿倫特將艾希曼平庸化的做法，在客觀上會起到為納粹開脫罪責的效果。這顯然是對阿倫特最大的誤解。因為在《耶路撒冷的艾希曼》的結尾，阿倫特斬釘截鐵地宣判了艾希曼死刑。阿倫特的本意是：平庸和集體犯罪不能成為免責的理由；即使八千萬德國人全部犯罪了，也不能得出集體無罪的結論，而應該對每一個德國人都進行審判。更何況，在二戰時的德國，還有那麼多的人堅守了自己的良知。

　　毋寧說，在阿倫特看來，大屠殺作為一場史無前例的災難，實際上是由無數個像艾希曼這樣的普通人共同參預而造成的。反過來也可以說，我們每個人身上，都潛藏著一個小艾希曼，在特定情境下，我們都會做出和艾希曼一樣的選擇。因此，作為對大屠殺的反思，我們必須要問：為什麼那麼多心智健全、受過良好教育的人會陷入到集體瘋狂之中？

　　四

　　從某種意義上說，鮑曼的研究是對阿倫特的回答。

　　在《現代性與大屠殺》中，鮑曼用大量的實證資料佐證了阿倫特「平庸的惡」的理論。鮑曼的研究表明：以正常的醫學標準來衡量，絕大多數黨衛軍官兵都能輕鬆通過美國新兵和堪薩斯州對警察進行的心理測試。事實上希姆萊在招收黨衛軍特別行動隊隊員時，特彆強調不能錄用那些容易情緒化或有某種意識形態狂熱的人。按通常的標準來看，大概只有百分之十的黨衛軍可以被認為是「不正常」的。即使在納粹集中營的倖存者眼裡，一個集中營里通常也只有一個或最多幾個黨衛軍軍官是喪心病狂的。大部分人雖然算不上善良，但他們的行為卻是可以理解的。

　　鮑曼同意阿倫特的看法，與其將大屠殺解釋為天生罪犯、虐待狂、精神病人、社會異端或道德上有缺陷的個體所犯下的一次罪行，不如說是全人類都參預了的一場浩劫。至於箇中原因，鮑曼以為，這是由現代社會的原則決定的。或者說，是現代文明自身不可克服的矛盾決定了大屠殺事件的不可避免。

　　在鮑曼看來，現代社會依賴於兩個原則：理性化原則和科層制原則。正是這兩個原則共同為大屠殺提供了土壤：「現代文明不是大屠殺的充分條件；但毫無疑問是必要條件。沒有現代文明，大屠殺是不可想像的。正是現代文明的理性世界讓大屠殺變得可以想像。」納粹分子集體屠殺歐洲猶太人不僅是一個工業社會的技術成就，而且也是一個官僚制度社會的組織成就。「(鮑曼：18頁)理性化原則之所以能夠和大屠殺建立起關係，是因為以科學為代表的理性是現代社會塑造起來的一尊新神。現代人不喜歡專制的上帝，用理性和科學殺死了上帝。然而，理性和科學卻轉而成了現代社會的新的上帝。新上帝為人類帶來了技術進步、經濟繁榮等福音，卻也和大屠殺有著千絲萬縷的聯繫。

　　科學的可怕之處首先在於它以為科學而科學為最高原則，追新逐異，而根本不會從總體的角度追問科學的目的。惟其如此，戰場總是最新科學成果的展演之地。就二戰和大屠殺而言，集中營設計、毒氣製造、絕育試驗、人體冰凍試驗、細菌戰等，無不代表了當時世界科學的最高水平。如果沒有這些科學成就，大屠殺是不可想像的。

　　科學與大屠殺的關係還表現在它要把自己的原則貫徹到人類社會的所有領域中去。比如，近代民族主義思潮的產生就和科學的純凈原則具有一種同構關係。科學講究純粹，講究沒有例外。同樣，近代民族主義也追求以純粹的民族為基礎建立國家。希特勒凈化雅利安民族的思想作為一種極端的民族主義，正是建立這種科學原則之上的。希特勒的種族思想，不僅得到了當時許多所謂的科學如衛生學、人類學的直接支持，甚至可以追溯到德國啟蒙運動的代表人物赫爾德：

　　各民族是由上帝所安排的相互分離的自然實體，因此最佳的政治安排的獲得是當每一個民族形成了獨立的國家的時候。真正和持久的國家是這樣的國家......一個民族通過自然的親屬關係和感情而被形成。相反，存在著不只一個民族的國家則是非自然的，壓迫性的，最終要垮掉的。(凱杜里，52頁)

　　在鮑曼看來，一旦科學的純粹性原則成了一種社會原則時，對少數族裔的排斥就是不可避免的了。就像園丁會將園中的雜草去掉一樣，會出現清除猶太人的」造園運動「。

　　而科學之所以能夠和大屠殺成功地實現同謀，則有賴於科學通過現代教育制度對知識分子的成功改造。傳統知識分子被認為是社會的立法者，最典型的當然是柏拉圖筆下的哲學王，他要從總體上對社會立法。現代知識分子則一變而為囿於某一專門領域的」闡釋者「。從現代社會開始之際，世界各國的大學及科研機構，就將價值無涉奉為科學的最高準則。知識分子從接受教育的第一天起就被告知，他的唯一天命就是追求客觀純粹的知識，凡是與追求科學相衝突的一切志趣都應該撇到一邊，傳統的宗教、道德尤其在排斥之列。因此，二戰中，代表社會良知的知識精英大規模地淪為暴力工具，看上去似乎不可思議，卻正是現代社會所信仰的理性原則運作的必然結果。正是為了」神聖的「科學事業，普朗克、海森堡、勞厄等著名科學家都不同程度地同納粹合作過。

　　理性原則從信仰上摧毀了現代人的道德關懷，現代科層制則從制度上為大屠殺提供了另外一個必不可少的條件。

　　首先，科層制從制度上為大屠殺的效率和規模提供了保證。鮑曼注意到，在作為納粹反猶開始的標誌性事件的水晶之夜中，無組織的暴徒殺死的猶太人的數量是100人，按照這個標準，即使每天發生一次水晶之夜事件，要殺死600萬猶太人也需要近200年時間。而納粹後來之所以採用集中營、毒氣室等高屠殺方式，的確是因為希姆萊在1941年的時候發現，即使按照納粹黨衛軍當時最高效的屠殺方式，要殺死歐洲的1100萬猶太人，也需要十年時間。納粹黨衛軍總部負責屠殺歐洲猶太人的部門被命名為管理與經濟廳(theSectionofAdministrationandEconomy)。在鮑曼看來，這樣一個名字決不僅僅是為了欺騙，相反它充分反映了這一機構的組織意義：「除了其目標在道德上令人厭惡以外，這種行為在任何正式的意義(只可用官僚制度語言表述的意義)上與『普通的』管理和經濟部門設計、指導和監督所有其它有組織的行動並沒有區別。」(鮑曼：18頁)