王寧 | 重建全球化時代的中華民族和文化認同

【作者簡介】

王寧，上海交通大學人文藝術研究院院長，致遠講席教授；清華大學學術委員會委員，外國語言文學系長江特聘教授，比較文學與文化研究中心主任。1989年獲北京大學英文和比較文學博士學位，後獲荷蘭皇家科學院博士後基金前往烏德勒支大學從事研究。1991年回國後任北京大學英語系副教授，1992年破格晉陞為教授。1997年至2000年任北京語言大學比較文學研究所所長兼比較文學與世界文學博士點學科帶頭人兼創始導師。2000年調入清華大學任外國語言文學系，為該校英語語言文學二級學科和外國語言文學一級學科創始導師。2010年當選為拉丁美洲科學院院士，2012年入選2011年度教育部「長江學者」，2013年當選為歐洲科學院外籍院士，成為獲此殊榮的首位中國（包括香港和台灣）人文社會科學學者。此外，還擔任國家社會科學基金中國文學組評審專家和重大招標項目首席專家，教育部長江學者獎勵計劃文學與藝術組評審專家等。學術兼職包括中國比較文學學會會長，中國中外文藝理論學會副會長，中國文藝理論學會副會長等。王寧教授著述甚豐，對現代性理論、後現代主義、全球化與文化問題、世界文學、翻譯學等領域的研究尤其精深，除出版兩部英文專著和十多部中文專著以及近450餘篇中文論文外，還在三十多種國際權威刊物或文集發表英文論文130餘篇，收錄SSCI或A&HCI資料庫論文近100篇，部分論文被譯成義大利文、西班牙文、葡萄牙文、日文、韓文、德文、塞爾維亞文、法文、阿拉伯文等，在國際人文社會科學界有著廣泛的影響。

王寧教授在美國人文中心發表演講

重建全球化時代的中華民族和文化認同

（本文發表在《社會科學》2010年第1期，第98-105+190頁。經作者授權由「外國文學文藝研究」微信公眾號推出。）

摘要：如果我們承認全球化確實已經對中國的政治、經濟以及社會和文化產生了重大影響的話，那麼我們就可以據此進一步斷定，全球化時代的到來不僅模糊了民族-國家的疆界，同時也模糊了不同文化之間的界限，使得某一個特定的民族的認同變得多重，具體體現在文化上就更是呈現了一種文化認同的多極化和非單一化。實際上，全球化之於文化的一個重要作用就在於它消解了認同的"單一性"和"本真性"，為一種超民族主義的多元文化認同鋪平了道路。中華文化的認同已經不再是簡單的儒學或道學的認同，而是一種受到西方文化影響並經過當代重新闡釋了的新的多元認同，在這方面，經過後現代語境下重新建構的新儒學將佔據舉足輕重的地位。

關鍵詞：全球化時代；中華民族；超民族主義；文化認同；新儒學；

Abstract:If we recognize that globalization has indeed made strong influence on China"s politics, economy, society and cultural production, we could further affirm that its advent has blurred not only the demarcation of nation-states, but also that of different cultures. It has enabled a national identity to become multiplied, which finds particular embodiment in the multiplication of cultural identity or identities. Actually, a remarkable effect of globalization on culture lies in its deconstructing of the 「singularity」 and 「authenticity」 of identity, paving the way for a transnational and pluralistic cultural identity or identities. Chinese cultural identity is thereby no longer simply composed of the elements of Confucianism or Taoism, but rather, characterized by a new multiplied identity composed of both western influence and indigenous interpretation of them. In this respect, the Neo-Confucianism reconstructed in the postmodern context will play an important part.

Keywords:Age of globalization; Chinese nation; Trans-nationalism; Cultural identity; Neo-Confucianism;

毫無疑問，在過去的十多年裡，全球化的浪潮已經席捲了整個世界，直接地波及到中國的政治、經濟、社會和文化的各個方面。可以說，我們現在就處於這樣一個全球化的時代。當然，全球化時代的到來使得中國與國際社會的關係更近了，它一方面加強了中國在國際政治、經濟舞台上的發言權，另一方面也要求中國以一個大國的身份在國際事務中發揮其應有的作用。如果我們承認全球化確實已經對中國的政治、經濟以及社會和文化產生了重大影響的話，那麼我們便可據此進一步推斷，全球化時代的到來不僅模糊了民族-國家的疆界，同時也模糊了文化的界限，使得某一個特定的民族的認同變得多重，具體體現在文化上就更是呈現了一種文化認同的多極化和非單一化。全球化之於文化的一個重要作用就在於它消解了認同的「單一性」和「本真性」，即使是頑固恪守儒家傳統道德觀念的保守派人士也不得不或多或少地受到一些西方價值觀念的影響，更不用說那些缺乏中國文化根基的青年人了。同樣，全球化也使得中國的文化生產同時受到兩方面的影響：一方面，文化和知識的生產更接近於市場經濟的制約而非過去的那種社會主義計劃經濟的制約；另一方面，相當一部分對外來文化盲從的人加深了對傳統中國文化的懷疑甚至擯棄。他們認為文化既然沒有天然的界限，那麼所謂文化認同也就無從談起了。面對這樣兩種截然相反的觀點，我們將採取何種對策呢？這正是本文所要討論的。

從單一的認同走向多重認同

毫無疑問，全球化時代的到來對人們的身份認同 (identity) 產生了重要的影響，原先被人們普遍認為的單一的民族和文化認同也發生了裂變。由於人們的身份變得多重，文化的認同也擺脫了單一的束縛，而逐步走向多元，因此對身份認同的研究也應該具有多重的視角，它「超越了多個學科領域，探討諸如種族、階級以及女性主義、女同性戀和男同性戀研究中的性別等問題的多重交疊，同時也探討後殖民主義、民族主義和族裔和區域研究中的族裔性等問題的交互作用」[1]。面對全球化對中國的民族文化的衝擊和影響，我曾經提出一個較為可行的應對策略，也即，首先要認識到，我們現在已經不可抗拒地被帶入了一個全球化的時代，不管願意與否，我們已經進入了這一進程，下面的問題就看我們如何充分利用全球化這個廣闊的平台來大力發展中國的經濟和文化 [2]。另一方面，我們也應該保持清醒的頭腦，不能不加分析和批判地被全球化的大潮推著走，而應該透過表面的文化趨同現象洞察其多重性和多樣化的本質特徵。因此一個正確並切實可行的態度便是，在不使中國傳統文化受到外來殖民和損害的前提下，充分利用全球化帶給我們的更加開放的文化氛圍，大力發展中國文化，使得全球化服務於中華民族文化認同的確立以及中國文化在全世界的傳播，這樣我們才能使得中國文化為世界上更多的人所了解。因而在這個意義上說來，頑固地恪守陳腐的狹隘的民族主義觀念也許會使我們難以充分發揮主觀能動性，進而失去發展自身的機會。在這方面，我們完全可以從中國近現代文化發展史上的經驗汲取教訓。實際上，我們都知道，抵制或超越舊的民族主義觀念至少在中國的語境下已經有了一段漫長的歷史，這可以追溯到五四時期。

毫無疑問，文化的認同，首先會使人想到民族的認同，而談到民族問題，我們很快便會想到這樣兩個英文詞語：ethnic和nation-state，前者主要從人種學的角度強調具體的民族，後者則指以國家為主體的國族或「民族-國家」；前者帶有更多的天然性和沿襲性，後者則帶有更多的人為性和建構色彩。前者可以指這樣一些傳統沿襲下來的民族，如猶太族、蒙古族、朝鮮族、漢族等，後者則可以用來指一些多元文化共存並經過後來建構的民族，如美利堅民族、中華民族等。正如當代英美後殖民理論家霍米·巴巴 (Homi Bhabha) 在談到「民族-國家」的形成時所指出的，民族「就像敘述一樣，在時間的神話中失去了其源頭，只是在心靈的目光中才意識到自己的視野。這樣一種民族的形象，或者說敘述，也許不可能那樣充滿浪漫情調並極富隱喻特徵，但正是從那些政治思想和文學語言中民族才在西方作為一個強有力的歷史概念而顯露了出來」 [3]。在中國的歷史上也是如此，民族的形成自有其特定的歷史原因，特別是對於那些疆界不甚確定的「民族」之概念，如美利堅民族、中華民族等，就更是如此。散居在世界各地的美國人都具有自己的民族認同，即常常自我標榜為美利堅人，但同時他們又不得不在日常生活中與所定居的國家或民族的文化傳統相認同。而中國的民族文化認同則有著曲折的經歷。過去，當中國處於貧困落後狀態時，大批移民散居海外，他們迫於生存和子女的上學和就業之需要，不得不暫時放棄作為炎黃子孫的民族身份而與所在國族的文化相認同，並且屈尊於定居國的民族和文化成規。而當中國在全球化的大潮中迅速崛起並成為一個世界經濟和政治強國時，這些海外的華人便重新萌發了隱匿在意識或無意識深處的民族意識，並增添了作為炎黃子孫的自豪和驕傲。但這時他們的身份認同也發生了變化，往往至少具有兩種不同的身份或兩種民族和文化認同：母國文化的傳統與定居國的民族風尚和文化習俗。當這二者發生碰撞和交融時便產生了一種不純的或「混雜」的身份認同，這實際上正是全球化時代的一個直接後果。

當今第三代「新儒家」的代表人物杜維明曾提出一個沒有特定邊界的包容的「文化中國」之概念，在海內外的華人社群中產生過較大的反響。最近，面對全球化的新態勢，他又對這種「文化中國」的範圍和內涵作了新的擴大和調整，他認為，在當今時代，文化中國的概念應包括三種力量：(1) 中國大陸、香港、澳門和台灣的華人；(2) 流散海外的華裔僑胞； (3) 對中國文化感興趣並研究中國文化的外國人[4]。杜維明的這種擴大了疆界的「文化中國」概念為我們重新確立中華民族的文化認同提供了合法性的依據。也就是說，認同並非簡單地是天生固定的，它也包括一定程度上後天的人為建構的成分。這尤其體現於全球化時代的大規模移民和文化翻譯過程。

眾所周知，在過去的一百多年裡，由於中國滿清政府的腐敗和西方列強的不斷強大，中國早已從一個往日的「中央帝國」逐漸淪落到一個三流大國的境地。中國不僅經濟上落後，在國際政治舞台上也沒有相應的發言權，它長期以來所扮演的是一個政治弱國的角色。那麼中國在文化上又處於何種境地呢？我們僅從中國現代文學的發展歷史就可以看出，在西方文化思潮和文學觀念的衝擊和影響下，中國文學不滿足於自身的封閉和落後狀態，它一直在試圖向世界開放，試圖與當時的強勢文學——西方文學相認同。這就是為什麼在中國近現代史上會出現「全盤西化」的潮流的原因所在。毫無疑問，在某些保守的知識分子看來，向外部世界，尤其是向西方現代性的開放實際上是中國文化和文學的殖民化過程。由於五四運動開啟了中國文化現代性的先河，因此這些保守派便認為，正是在五四的開放時期，大量的西方文化學術思潮蜂湧進入中國，破壞了持續已久的牢固的民族主義機制。他們認為更為糟糕的是，在全盤西化的大潮中，中國的語言也大大地「歐化」或「西化」了，充滿了各種外來的詞語和句法。因此，發起一場「純化」漢語的運動就是一個「非殖民化」的過程。當然，漢語的「歐化」或「西化」現象與中國語言學家們的能動接受和強有力推進不無關係。因此在我看來，隨著中國的文化現代性進程的逐步加快，中國的現代性已經顯示出與西方現代性的不同特色，它是另一種類型的現代性 (alternative modernity) ，進而也在實際上消解了所謂「單一的現代性」的神話，為一種複數的、多元的現代性 (modernities) 的誕生鋪平了道路。因此人們不禁要問，在西方文化的影響下，中國的民族和文化認同是不是由此而弱化了呢？我認為並非如此。

既然作為民族-國家之意義上的民族具有更多後天的建構性，那麼在全球化的時代，隨著民族-國家疆界的模糊，一種近似世界主義 (cosmopolitan) 意識的超民族 (transnational) 意識便有所抬頭。其實，這並不是突然出現的，而是早已在中國近現代歷史上有所反映，它的源頭應該追溯到五四時期或更早些。

在五四時期，面對西方文化和文學思潮的衝擊，一大批追求新知的知識分子把目光轉向西方世界，甚至連魯迅這位傳統文化根基十分深厚的大作家也參與了為全盤西化進程推波助瀾，並被保守派攻擊為其代表人物。確實，在談到自己的小說創作所受到的影響時，魯迅甚至矢口否認曾受到中國傳統文化和文學觀念的影響，他直言不諱地承認自己主要是受到了外來文化和文學的影響 [5]。但是實際情況究竟如何呢？我們無論從他的寫作題材還是敘事語言都不難看出傳統的中國文化思想和文學寫作的印記。正如我們所知道的，雖然魯迅有著深厚的傳統中國文化和文學功底，但他依然竭力否認他所受到的傳統文化和文學的影響，這就說明他試圖推進中國文化現代性的動機是何等的強烈以至於甚至要以毀壞整箇舊的傳統文化作為代價。實際上，對於魯迅這位學貫中西的大作家和思想家來說，提出全盤西化只不過是一種文化知識策略。實際上，他並不想全然破壞中國傳統文化的民族主義精神，而是要弘揚一種超民族主義的文化精神，以便在一個更為廣闊的全球文化和世界文學的大語境下重新建構中國的民族和文化認同。他的不少文學作品，例如比較有代表性的《阿Q正傳》等小說，就表達了對阿Q身上體現出的狹隘的國民性的深刻批判和鞭撻。在《狂人日記》中，他更是對幾千年來以「吃人」為主的舊社會以及傳統中國文化予以了有力的鞭撻。唯一使人感到有希望的就是他在小說結尾處發出的「救救孩子」的呼聲，因為孩子代表未來，他們並未受到傳統文化的毒害，因而有可能在未來的民族文化認同的建構中發揮新的作用。另一些五四作家，如胡適、郭沫若等，則通過將大量西方文學作品或理論著作翻譯成中文而強有力地解構了傳統的中國文學和文化學術話語。這樣的大規模翻譯帶來的一個直接後果就是在文學史上出現了一種獨具特色的中國現代文學經典，它的出現實際上促使中國現代文學更接近於世界文學，進而成為世界文學的一個不可分割的部分。因此在書寫中國現代文學史時，翻譯應當被看作是起到了重要的作用。但是這種翻譯絕不是傳統意義上的逐字逐句的文字翻譯，而更是一種內涵有推進文化變革因素的文化翻譯。因為正是通過大規模的翻譯中國新文學才得以誕生，並且有助於建構一種新的超民族主義的文化認同。

2009年是五四運動90周年紀念，全國各地及海外的知識分子都舉行了不同形式的紀念活動，探討五四之於今天的意義。我認為，儘管五四運動已經成為一個發生在90年前的歷史事件，但它仍然在中華民族的近現代史上佔有舉足輕重的地位，並且不斷地引發許多批評性的討論甚至爭議。顯然，如果我們從今天的視角來重新審視五四運動的積極的和消極的後果，那麼我們完全可以得出這樣一個結論，即在把各種西方文化思潮和理論引入中國的同時，五四時期的作家和知識分子全然忽視了向外部世界推介中國文化和文學的嘗試。儘管在當時仍有辜鴻銘這樣的文化怪才致力於向世界譯介中國文化，但他的努力並沒有引起國人的重視。在五四期間佔主導傾向的潮流仍是全盤西化。經過五四運動的洗禮，中國文化和文學距離 (以西方為主體的) 世界更近了，但卻與自己的傳統更遠了。更為糟糕的是，一些五四的先驅者們在砸爛孔家店的同時，竟然把作為中華文化象徵的儒學中的一些積極的因素也全然摒棄了，所導致的結果便是後來出現在當代中國的「信仰危機」。在嚴厲批判民族主義的同時，他們有意無意地致使中國陷入了文化殖民主義的陷阱。有幸的是，在當今的全球化時代，中國已經成為世界上極少數直接受益於全球化的國家之一，不僅在經濟上如此，在政治上和文化上也不例外。一個崛起的經濟和政治大國迫切地需要重新塑造自己的文化大國形象，這就再次把建構中華民族和文化認同的議題提到了學者們的議事日程上來。最近20年來在中國語境下出現的文化全球化的實踐絕不是為了促使中國文化進一步地殖民化，而恰恰是為了促使中國文化和文學更為有效地在全世界內廣泛傳播。因而在這方面，弘揚一種近似新的世界主義的「超民族主義」的文化認同應該是我們當代人文知識分子的一個奮鬥目標。

一般說來，區別文化認同的標誌除了民族的疆界外，另一個重要的因素就是文化傳載的工具——語言。既然語言是文化傳播的重要載體，因此在很大程度上說來，全球化對文化的影響也體現於世界語言體系的重新繪圖：在全球化的強有力作用下，原先處於強勢的或普及的語言，如英語、漢語、西班牙語、阿拉伯語等，已經變得越來越強勢和普及，而原先不那麼普及或強勢的語言或者趨於消亡或者變得更為弱勢。在這方面，英語和漢語應該算是最受益於文化全球化的兩種世界主要語言，當然，由於美國的綜合國力的強大和大英帝國襲來已久的殖民主義遺產的根深蒂固，英語的普及程度和影響力始終位居各種主要語言之首。因此中國文化和文學要想走向世界，首先就必須進入英語世界，因為只有通過英語世界的中介，中國的民族文化和文學才有可能具有超民族性乃至世界性，才有可能為世人所知。但是另一方面，我們也應該注意到這樣一個事實，即在全球化的進程中，英語自身也經歷了一種裂變：從原先的「國王的英語」 (King』s English) 或「女王的英語」 (Queen』s English) 逐步演變成為一種複數的並且帶有鮮明的地方音調和語法規則的「世界英語」 (world englishes) 或「全球英語」 (global englishes) 。我們今天在國際文化學術交流中所操持的英語已經不僅僅是英語國家人民的母語，而更是一種超越民族和文化疆界的世界性的通用語 (lingua franca) 。來自不同民族和國家的人們為了更有效地進行交流，不得不暫時放棄自己的母語，而使用這種通用語，但談話的視角和內容都是本民族的，因此這並不影響我們自身的民族和文化認同。那麼就漢語這一普及程度僅次於英語的世界第二大語言而言，全球化帶來的影響又體現在何處呢？顯然，正如我們已經注意到的，漢語同樣也經歷了一種運動：從原先主要在中國本土使用的一種民族語言逐漸發展為一種同時為東南亞數國人民使用的區域性語言，而最終則有可能發展為一種主要的世界性語言。因此漢語在全世界的普及和推廣無疑改變了既定的世界文化格局，為一種新的世界語言文化格局的形成奠定了基礎，在這方面，以漢語為傳載工具的中華文化的影響力將越來越大。因此在我看來，如果漢語果真能成為僅次於英語的世界上第二大語言的話，那麼它就能夠與英語形成一種互補和互動的態勢。總之無論如何，全球化的到來使得原先的民族-國家、語言以及文化的疆界變得愈益模糊了，從而為一種新的世界語言體系的誕生鋪平了道路。在這種新的世界語言文化格局中，中國語言文化的超民族性將變得愈益明顯。當年歌德對「世界文學」 (Weltliteratur) 的建構正是受到了一些包括中國文學在內的非西方文學作品的啟發, 因而他得出結論，「詩是人類共有的精神財富，這一點在各個地方的所有時代的成百上千的人那裡都有所體現……民族文學現在算不了什麼，世界文學的時代已快來臨。現在每一個人都應該發揮自己的作用，使它早日來臨」 [6]。 由此出發，我也呼喚「世界漢語」時代的到來，並願為之的早日實現而奔波 [7]。

現在我們再來看看中國知識分子所熱切關注的民族和文化認同的問題。這顯然與中國學界關於全球化和本土化之關係的討論密不可分，因為這也是近十多年來中國當代人文社會科學領域內的一個熱門話題。確實，全球化使得世界上大多數人在政治上、經濟上和文化上都被邊緣化了，因而也模糊了人們的民族和文化認同。但是它另一方面卻始終受到另一股勢力的強有力抵抗：本土化，這一點尤其體現在人文社會科學領域。在中國以及其他亞洲國家和地區，近幾年來的儒學復興完全可以作為挑戰「西方中心主義」的全球化的另一股話語力量。在這一語境下，一些亞洲人文知識分子始終在致力於尋找一種獨特的亞洲的民族和文化認同，這實際上也是後殖民主義的一種亞洲變體。

我們仍然記得，全球化最初進入中國時，不少人只歡迎經濟上的全球化，認為它極大地刺激了中國經濟的飛速發展，使得中國在一個不太長的時期內迅速地由一個經濟落後的第三世界國家發展成為一個位居世界第三的強大經濟實體。就這一點而言，全球化確實使中國的經濟受益無窮。但是從文化上來考察，不少人則認為，全球化是有害的，因為它會導致中國文化的「趨同化」，而非真正意義上的國際化或全球化。最近幾年來的發展則使這些人不得不改變了原有的觀點，相當一批人文知識分子已經認識到，全球化實際上有兩個運作方向：從中心向邊緣運動，同時也從邊緣向中心推進，進而消解了單一的中心，同時為多元文化中心的形成鋪平了道路。中國歷史上曾自詡為「中央帝國」，也即長期以來一直處於世界的中心，但曾幾何時，在西方列強的打壓下，中國曾一度淪落為一個處於分裂狀態的三流大國，人們的民族和文化認同也四分五裂，一度唯美國是從，一度對前蘇聯採取「一邊倒」的政策，一度又出現崇尚西方的傾向。現在，面對中國經濟騰飛的大好勢頭，一些人的「重返中心」意識和文化擴張意識也有所抬頭，認為21世紀將是中國的世紀。這實際上有意無意地為西方媒體製造出的「中國威脅」的論調提供了依據。我認為，這兩種不正確的思想都是錯誤的，比較可取的策略應該是擯棄全球化話語中隱含的「帝國中心」思想，使其服務於中國語言、文化和思想理論在全世界的普及和傳播。在這方面，弘揚一種後現代新儒學也許有助於我們重建中國的民族和文化認同。

(新) 儒學的全球性和後現代性

當前，全球化的浪潮正在席捲整個中國的經濟、社會和文化, 這應該說是任何人也預料不到同時也難以阻擋的一個歷史潮流。它同時也將極大地影響或者說已經影響了中國的民族和文化認同的重新確立。全球化在當代的實踐已經證明，中國是當今世界極少數直接受益於全球化的國家之一，正是在這樣一個全球化的進程中，中國的GDP指數達到了世界第三的位置，並且仍有增長的潛力。中國的經濟正在經歷一個「脫貧困化」和「去第三世界化」的過程，這已為最近舉行的中華人民共和國成立六十周年慶典所證實。但是我們的文學和文化理論又處於什麼樣的狀況呢？我認為情況並不容我們樂觀。經過全球化的洗禮，中國的對外貿易始終處於「順差」的態勢，而我們的文化貿易則長期處於「逆差」的狀況，也即在中西文化交流的過程中，我們不遺餘力地將近現代以來幾乎所有重要的西方文化思潮和學術思想引入到中國，柏拉圖、亞里士多德、莎士比亞、歌德、黑格爾、康德、弗洛伊德、易卜生、海德格爾、薩特、喬伊斯、德里達這些名字連受過一般高等教育的人都知道，甚至能對其基本思想說出一二，而相比之下，在西方諸國，除了孔子、毛澤東、鄧小平這些歷史和當代風雲人物還有人知道外，絕大多數人甚至對陶淵明、李白、杜甫、魯迅這些大文豪竟然聞所未聞，更不用說當代的一些思想家和理論家們的著述了。難道我們偌大一個中國就沒有一樣精神文化產品可以輸出嗎？如果有的話，那麼什麼才是我們可以輸出的文化思想呢？

當然，不少人也許會認為，中國政府最近幾年來不遺餘力地為在全世界範圍內傳播中國的語言和文化思想作出了巨大的努力，例如投入巨資在世界各地建立數百個孔子學院，建立幾十個中華文化中心，組織海內外精英翻譯中國文化典籍和一百部當代文學作品，等等。但這些人為的努力並不能從根本上解決問題。在當今這個全球化的語境下，傳統的儒學在當今的復興倒是與當前建立和諧社會的既定國策相吻合，因而儒學大有在當代中國復興之勢頭。這已經從近幾年來風靡國內的「國學熱」以及其影響波及海外華人社區的「儒學熱」中見出端倪。

眾所周知，儒學的一個特徵就在於其積極的實踐，它絕不滿足於書本上的說教。但是正如不少海內外儒學研究者所認識到的，傳統的儒學早已成為歷史，而歷史是不可簡單地復現的，它也許只能在文學作品中審美地、帶有寓言意味地再現。因此儒學在當代中國及周邊的國家和地區絕不應當只是簡單的「復活」，而應得到新的理論闡釋和批判性揚棄，從而經歷某種程度的「變形」和超越。也即批判性地恢復儒學的傳統意在弘揚其積極進取的參與精神和人文主義的教義，擯棄其陳腐和封建保守的忠孝仁義和繁瑣的禮節。正如杜維明所總結的，當今的「新儒學」並不像以往那樣具有排他性，而是更帶有多元性和包容性，「儒家強調的人文主義，也許初看起來與道家的自然主義相衝突。但是，按照他們對自我修養的共同關注，我們不能說儒家堅持社會參與和文化傳承與道家追求個人自由不相容。道家批評儒家的禮儀，儒家批評道家的避世，都體現一種對話式的交互作用，它反映出兩家之間存在著更深沉的一致……它們卻屬於同一個符號世界」 [8]。這個同一的符號世界究竟是什麼呢？顯然就是中華民族的文化認同，或者用一個新創的術語「符號中國」來表達。這樣看來，有選擇地並且批判地「復興」傳統儒學的倫理價值觀念在當今時代至少是有益的，而在全球化時代重建一種新的後現代新儒學理論話語也是完全可能的。

美國的後現代主義理論家伊哈布·哈桑 (Ihab Hassan) 在談到喬伊斯的《芬內根的守靈》 (Finnegans Wake, 1939) 所含有的現代主義和後現代主義二重性時，十分中肯地指出，這本書「不僅是一本死亡之書，同時也是生命之書」 [9]。這無疑對我們重新認識傳統儒學的「死亡」和「新儒學」的再生有著重要的啟迪意義。在談到傳統儒學的「死亡」和「新儒學」的再生時，余英時頗有見地地指出，經過現代以來一系列社會變動和解體的衝擊，「儒學和制度之間的聯繫中斷了，制度化的儒學已死亡了。但從另一方面看，在當然也是儒學新生命的開始……儒學死亡之後已成為一個遊魂了。如果因此慶祝儒學獲得了新生，那麼儒學又將以何種方式維持它的新生命呢？它將從此成為『遊魂』呢？還是要『借屍還魂』呢？」 [10]我認為，不管是「遊魂」或「幽靈」，還是「借屍還魂」，至少說明，儒學的一些原則和概念有如幽靈一般，已經滲透到了當代社會的各個方面和人們的物質和精神生活。它絕不只是傳統的儒學的簡單復活，而是經過闡釋和批判性揚棄的新的儒學的再生。實際上，由一些海外華裔知識分子建構並積極推進的第三波「新儒學」的巨大影響早已超越了中國乃至中華文化傳統的疆界，它已經吸引了眾多對中華文化感興趣並致力於傳播和研究它的外國人，從而成為一種全球性和具有相對普適意義的理論話語。在這方面，牟宗三、杜維明、成中英、余英時、劉述先等海外華裔知識分子的長期的不懈努力和嘗試是不可忽視的。在杜維明看來，我們需要從傳統儒學中汲取的並非是政治參與的精神，而更是其內涵的人文精神，因為儒學在當代所召喚的是「具備一種更為深沉的人文主義視野，而非像人們所廣泛設想的那樣，僅僅適應於政治上的參與。儒學為其自身的發展和人類社群理想的實現而具有的象徵性資源不僅體現於政治上，同時也體現於宗教倫理上。實際上，他們對『政治』的感覺不僅體現於在經濟和社會層面來管理世界，而且也在教育和文化意義上改造世界的同時促使其政治領導地位紮根於社會良知中」 [11]。因此，杜維明本人這十多年來的四處奔波和努力實際上就是基於普及儒學的基本教義近而建構一種新的「後現代儒學」理論話語之目的。應該說他的努力嘗試已經取得了初步的效果。不少原本抱有西方中心主義觀念的學者也開始對中國文化和文學發生興趣了 [12]，儒家的親密家庭觀念和忠孝倫理道德也開始進入一些美國人的家庭，並對之發生了潛移默化的影響。

當然，在缺乏宗教信仰的中國，儒學不僅被當作一種哲學倫理思想，同時也被當作一種近似宗教信仰的信條，因此也有人將儒學成為儒教。但是缺乏哲學根基的宗教信仰是很難對建構新的中華民族和文化認同有所作為的。因此新儒家的另一位代表人物成中英便致力於從哲學基礎入手來重建全球化時代的後現代新儒學。他不僅在總體上闡述了民主與中國哲學的關係，而且還提供了他本人從新儒學的角度建構出的關於民主的範式。在他看來，民主的目的是「雙重的」 (twofold) ：「它旨在取得社群的持久的秩序和和諧，因為在社群中，個體成員依然可以享有自我表現的自由和不受他人主宰的自由；它同時也致力於產生並支持具有自由意識的個人，因為這些人的自由將是建立一個有序的和諧社會和社群的基礎」，因此在他看來，如果處理得當的話，這兩個目的並不矛盾，最終都可以實現 [13]。他本人近年來就不遺餘力地將儒學的一些原則和概念應用企業管理，試圖培養出一批既能馳騁商場同時又熟悉社會文化的儒商。毫無疑問，對儒學的人文精神和倫理道德方面的強調顯然與當前人們普遍希望的「建立和諧社會」和「建立和諧世界」的理念相吻合，因而具有廣闊的發展空間。由於越來越多的人都抱有過沒有戰事和階級鬥爭的穩定生活的願望，新儒學將成為當今時代的另一種強有力的話語。它已融入了道家的一些觀點，同時也無須與具有西方中心主義色彩的現代性話語相對立，而倒是可以從另一個方面對之進行必要的補充和完善。這樣看來，經過重新闡釋和改造的後現代新儒學既保持了傳統儒學的積極進取和入世精神，同時也擯棄了其專斷的排他性，成為一個不斷可供後來者闡釋和建構的開放的話語體系[14]。今天我們所認定的儒家文化認同已經不再是傳統的、排他的並且充滿了封建禮教仁義道德的舊儒學，而更是一種開放的、多元認同的後現代新儒學。毫無疑問，在全球化的語境下重建這種具有強大生命力的「新儒學」，並使之成為全球化時代的另一種具有相對普適意義的理論話語，確實有著不容忽視的積極意義。它對於我們重新確立中華民族的文化認同有著奠基性的作用，此外，我們也可以從後現代新儒學的角度對西方文化現象進行闡釋，從而形成一個與西方的現代性理論話語對話的態勢。

總之，在全球化的時代，民族和文化的認同絕非是單一的，所謂民族和文化的「本真性」已不復存在，各民族文化的相互滲透和相互影響已經成為一個不可抗拒的歷史大趨勢。因此對於我們中國的人文知識分子而言，只有保持清醒的頭腦，善於從複雜多變的形勢中找出適合發展自身的道路，才能有利於中華民族的復興和中國文化在全世界的傳播。

注釋：

[1]Kwame Appiah Anthony and Henry Louis Gates, Jr.eds., Identities, Chicago and London: University of Chicago Press, 1995, p. 1.

[2]關於全球化與文化和文學研究之關係的論述，可以參考我本人的幾部中英文專著：《全球化與文化研究》，台北揚智文化事業股份有限公司2003年版;《全球化、文化研究和文學研究》，廣西師範大學出版社2003年版；Globalization and Cultural Translation, Singapore: Marshall Cavendish Academic, 2004.

[3]Homi Bhabha, ed., Nation and Narration, 「Introduction: Narrating the Nation」, London and New York: Routledge, 1990, p. 1.

[4]參閱杜維明2008年10月12日在中國比較文學學會第九屆年會暨國際學術討論會 (北京) 上的大會發言「多元文化與文明對話」。

[5]參見《魯迅全集》第4卷，人民文學出版社1989年版，第512頁。

[6]引自David Damrosch, What Is World Literature? Princeton and Oxfrod: Princeton University Press, 2003, p. 1。

[7]這方面可參閱我的英文論文，「Global English (es) and Global Chinese (s) : Toward Rewriting a New Literary History in Chinese」, Journal of Contemporary China, Vol. 19, No. 63 (2010) .

[8]杜維明：《儒家思想——以創造轉化為自我認同》，台北東大圖書股份有限公司1997年版，第4頁。

[9]Ihab Hassan, The Postmodern Turn: Essays in Postmodern Theory and Culture, Columbus: Ohio State University Press, 1987, p.101.

[10]余英時：《現代儒學的回顧與展望》，生活·讀書·新知三聯書店2004年版，第56頁。

[11]Tu, Wei-ming, Way, Learning, and Politics: Essays on the Confucian Intellectual, Albany: State University of New York Press, 1993, 「Preface」, pp. ix-x.

[12]我只里僅列舉兩個例子：後殖民理論家佳亞特里·斯皮瓦克自2002年以來一直通過選修哥倫比亞大學的中文課程來學習漢語，並參加了該校的一系列漢語水平考試。她在出席由我主持的清華大學授予她名譽教授的儀式 (2006年3月7日) 上甚至用漢語致了簡短的答詞；希利斯·米勒 (J. HillisMiller) 則在我主持的一次講座 (2003年9月5日) 中公開宣稱，「如果我年輕20歲的話，一定要從學習中文開始」 (「If I were twenty years younger, I would start from very beginning to study Chinese.」) 。

[13]Chung-ying Cheng』s 「Preface: the Inner and the Outer for Democracy and Confucian Tradition」 (Journal of Chinese Philosophy, Vol. 34, No. 2, 2007) to the special issue on Democracy and Chinese Philosophy.

[14]關於新儒學與後現代性的關係以及全球化時代後現代語境下的新儒學重建，參閱我本人為Journal of Chinese Philosophy (Vol. 37, No. 1, 2010) 編輯的專輯 「Confucianism and Postmodernity」。

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