《墨經》中的符號學思想

《墨經》中的符號學思想作者：李先焜發布時間：2010-02-01點擊數：674 提要　《墨經》包含著豐富的符號學思想。這體現在《墨經》對於「言」與「名」的理論，《墨經》的定義方法，《墨經》對「辯」與「說」的論述等方面。《墨經》認為，「言」是口的一種功能。「執所言而意得見」。「名」是用以「舉實」的。《墨經》中的「正名」學說超出了儒家的政治、倫理的正名理論，而真正成為「名辯學」的一個有機組成部分。《墨經》中運用了多種的定義方法。《墨經》認為「辯」的特徵是「爭仮（反）」，其目的是為了「明是非之分」，「察名之理」。「辯」的準則是要「當」與「宜」。《墨經》的「說」運用的是語用推理。關鍵詞　言　名　辯　爭　　當　說　效　法　止　狂舉 《墨經》包括《墨子》中「經上」、「經下」、「經說下」、「大取」、「小取」六篇，是墨翟弟子所作，其內容涉及邏輯學、語言哲學，以及很多自然科學和社會科學的知識，其中也包含著豐富的符號學思想。我們從以下幾個方面進行探索。 　　一、《墨經》中的言語行為理論 　　1.「言（話語）」是《墨經》語用學的基本範疇 符號學的一個重要分支——現代語用學，重點研究話語。這是因為語用問題總是體現在話語中，而不是體現在一個孤零零的語詞中。《墨經》已注意從言語的整體性來考察名辯問題，《墨經》中有19處提到「言」的問題。「言」，相當於現代所說的「言語」（speech），也就是「話語」（utterance）。《墨經》從功能上給「言」下了定義：「言，口之利也。」（經上，92，本文所引《墨經》的語句編號均引自周雲之所著的《墨經校法、今譯、研究——墨經邏輯學》一書）這就是說，「言」是口的一種功能。又說：「執所言而意得見，心之辯也。」（經上，93）墨家認為通過言語可以了解說話者所要傳達的意思，也就是說，說話者的話語表達了說話者的思想，而聽話者能理解對方所說話語的意思，是因為人的大腦（心）具有辨察和分析的能力。墨家在這裡強調了「言」的表意功能，顯然在古代「言意之辯」（即「言盡意」與「言不盡意」之爭）中，墨家是站在「言盡意」的一派的。 《墨經》還說：「言，出舉也。言也者，諸口能之，出名者也。名若畫虎也。言也謂，言由名致也。」（經上，32）這是說，「言」要求能對事物有所指稱，也就是說，「言」與「實」要有對應關係。言是由名組成的，「名」是「言」的組成部分，也是「言」的行為結果。名與言是部分與整體的關係。言通過名去稱謂事物。名象畫虎一般，「虎」這個名象所畫的「虎」一樣，就成為客觀存在的虎的符號。 《墨經》說：「故言多方，殊類，異故，則不可偏觀也。」（小取）這就是說，同樣的「言」在不同的語境中會出現多種涵義，表現為多種形式，同一「言」可由不同的「故」推出。因此，理解一個話語，必須了解其多種涵義，了解產生這多種涵義的「故」，這樣才能防止表面性和片面性。 《墨經》還說：「以言為盡悖，悖，說在其言。」他接著說：「以：悖，不可也。之人之言可，是不悖，則是有可也。之人之言不可，以審必不當。」（經下，172）「悖」就是「不可」的意思。這是說， 「言」有是非之分，不能說所有的「言」都是錯的。如果說「言盡悖」這句話為「可」，則是有「可」（不悖）的話存在，這樣說「言盡悖」這句話本身就「不可」，也就是「悖」。而且說「言盡悖」這句話為「可」，則說「言盡悖」這句話本身也是「言」，因此也應為「悖」。這跟古希臘流傳下來的（相傳是愛皮門尼德（Epimenides）記載的）所謂：克里特人中有一個人說：「克里特島的人都說謊」的故事有些類似。不過《墨經》表述得更明確，說「以言盡悖」本身為「悖」，並且指出其原因在於「言」本身不允許這樣，因為「言」要「出舉」，即言要以實來進行檢驗，不可能「盡悖」。 　　2.「名」的符號性與行為性 上面的引文中已涉及名的符號性問題。但《墨經》是將符號性與行為性結合起來論述的。 在《小取》篇中，提出了「以名舉實」的原理。就是說一定的「名」要與一定的「實」相對應。如何對應呢？《墨經》提出「舉」這個概念。「舉，擬實也。告以文名，舉彼實故也。」（經上，31）《墨經》的「舉」略似於公孫龍的「指」，但「舉」比「指」更具有行為性。它表示「名」對「實」不僅要有指謂性，而且要能「擬實」，「擬」就是「模擬」，也具有「描述，反映」的意思，也就是「名」要能舉出實的某些性質。「名」是指稱「實」（物）的一個符號。 《墨經》不僅談到「舉」，還談到與「舉」相關的一個概念「取」： [經]知其所以不知，說在以名取。[說]知，雜所知與所不知而問之，則必曰：是所知也，是所不知也。取去俱能之，是兩知也。（經下，149） 其取之也，有所以取之，其取之也同，其所以取之不必同。（小取） 《墨子?貴義》篇有一個瞽者取黑白之物的故事：「子墨子曰：今瞽曰，鉅者白也。黔者黑也。雖明目者無以易之。兼白黑使瞽取焉，不能知也。故我曰瞽不知白黑者，非以其名也，以其取也。」這說明一個人使用一個名是否正確不僅在於他能解釋這個「名」的語義，還在於他能在行為上體現出其意義。所以墨子說：「今天下之君子之名仁也，雖禹湯無以易之。兼仁與不仁，而使天下之君子取焉，不能知也。故我曰天下之君子不知仁者，非以其名也，亦以其取也。」（同上）「取」涉及名的使用者，涉及人的行為，涉及行為的目的。「舉」與「取」都屬於語用範疇。可見墨家的語義理論強調，掌握語義不僅要作出靜態的描述，而且要作出動態的選擇，能在行為上從諸多事物中將所說的事物區別、挑選出來。所以，「舉」與「取」是墨家符號學理論中的重要範疇。 　　3.《墨經》的正名學說 先秦諸子都涉及「正名」的問題。《墨經》特別關注「名實」關係，因此，它自然要討論「正名」的問題。《墨經》說：「（經）彼彼此此與彼此同，說在不異。（說）彼：正名者彼此彼此，可。彼彼止於彼，此此止於此，彼此不可。彼且此也，彼此亦可。若是而彼此也，則彼亦且此也。」（經說下，169） 《墨經》這一段傳統上認為是對公孫龍《白馬論》的批駁，但仔細看起來，似乎不是反駁，而只是補充。公孫龍強調「其名正則唯乎其彼此焉。」他說：「謂彼而彼不唯乎此，則彼謂不行；謂此而此不唯乎此，則此謂不行……故彼彼止於彼，此此止於此，可。彼此而彼且比，此彼而此且彼，不可。」（《名實論》）公孫龍的理論是一種理想語言的要求，即一個符號只具有唯一的一個指稱，一種涵義。這種理論在自然語言中實現起來是有困難的。 《墨經》並不認為公孫龍的觀點不對，《墨經》說：當嚴格地「彼彼止於彼，此此止於此」的時候，是不允許混淆彼此的，但是當「彼且此」即彼此不異的時候，則將彼稱為此，將此稱為彼，是可以的。例如，「狗」與「犬」不異，那麼將狗稱為「犬」，將犬稱為「狗」，是可以的。因此，《墨經》並無反對公孫龍之意，不過認為在某種情況下，不能過於機械。在自然語言中，仍有將「彼、此」通稱的情況。 《墨經》講「正名」是為了「辯」。《墨經》說：「夫辯者，……明同異之處，察名實之理，……以名舉實，……」（小取），可見他們把正確認識「名實」關係即「正名」，看作進行「辯」的一個重要條件。 墨家講「正名」與儒家「正名」有重要的區別，這就在於，儒家認為「名不正」的原因在於違背「周禮」，因此「正名」的目的在於恢復「周禮」，「正名」的標準也是「周禮」。孔子這種嚴守古制，「正名」就是要倒回過去的觀點，是不符合時代發展精神的。這種「正名」完全淪為政治、倫理的工具。墨家則從精確表達思想的角度，從語言學、邏輯學和符號學的角度對「名」本身進行了分析，找出「名不正」的原因，不能說與第三產生的落後狀況無關。例如，然後提出正確用「名」的原則，使「正名」超越於政治、倫理的範疇，而成為「名辯學」的有機組成部分。從這一點說，墨家比儒家有了重大的進步。 　　二、《墨經》中的定義方法 定義問題是符號學中的一個重要問題。定義，實際上就是給各種符號下定義。任何符號都必須有意義，但是某個特定的符號與某個特定的意義並無必然聯繫。一部《墨經》可以說基本上是一部定義的集合，其中的「經」與「說」許多都表述為定義的形式。大部分「經」（特別是經上）都是由一個被定義項與一個定義項所組成。 其定義的形式多種多樣：有的是語詞定義，即以詞解詞的定義，如：「行，為也。」（經上，10）；「直，參也。」（經上，58）；有的是描述定義，即通過刻畫對象的某一特徵來下定義，如：「夢，卧而以為然也。」（經上，24）；「言，口之利也。」（經上，92）；有的是因果定義，如：「知，接也。」（經上，5）， 是說知識是通過主體對外界的接觸而獲得的；「智，明也。」（經上，6）， 是說智慧（知識）是其結果可以使認識主體對認識對象有明確理解的東西；有的是外延定義，如：「名：達、類、私。」（經上，79）是說「名」有三種，即「達名」（相當於現在所說的「範疇」category，如「物」），「類名」（如「馬」）， 「私名」（相當於現在所說的「專有名詞」　proper name，如「臧」）；又如：「謂：命、舉、加。」（經上，80）是說「稱謂」有三種，即命謂（將「狗」命為「犬」），「舉謂」（稱「狗」時以手指出犬來，相當於現在所說的「實指定義」ostentive definition），「加謂」（即不是對狗的通稱，而是罵狗時地狗所加的惡名）。 此外還有一些其它形式的定義。「說」是對「經」的意義的進一步闡述。實際上「說」是相應的「經」的定義項的一個組成部分，是定義的定義。例如，（經）「同：重、體、合、類」（經上，87），這是一個個延定義，它通過列舉了「同」的四種形態：「重同」、「體同」、「合同」和「類同」來揭示「同」的涵義。但是，什麼是「重同」、「體同」、「合同」和「類同」卻仍不清楚。於是「說」給與了進一步的闡述：「同：二名一實（即同一個實體有兩個名稱），重同也；不外於兼（一個物體的兩個不同部分，如人體上的手和腳），體同也；俱處一室（在同一空間中的東西，如「床」和「桌」，合同也；有以同（有相同的屬性，如「馬」與「牛」均為有蹄類動物），類同也。」 《墨經》較之古代其它經傳使用的定義內容更豐富，形式更多樣化。這也說明較之先秦其他各家來說，墨家不僅對自然科學給與了更多的注意，而且對語義問題也給與了更多的關注。 　　三、《墨經》中的「辯」 　　1.「辯」的目的 先秦時期，特別是戰國時期，是一個「百家爭鳴」的時期。諸子百家都很善辯，不善辯他們也就無從立說，甚至無從立腳。為了善辯，他們不僅要研究辯的內容，還要研究辯的形式和辯的方法，我們發現，在《論語》一書中還未出現一個「辯」字。但孔子的再傳弟子孟軻卻非常好辯。一部《孟子》可以說全部都是孟子與他人辯論的記錄，但他自己卻說：「予豈好辯哉，予不得已也。」他說：「我亦欲正人心，息邪說，距詖行，放淫辭，以承三聖者，豈好辯哉，予不得已也。」（《孟子?滕文公下》）荀況在其《荀子》一書中則大談其辯，甚至認為「君子必辯。」（《荀子?非相》）但他並沒有揭示出「辯」的形式，概括出「辯」的準則。先秦諸子中真正從理論上探討了「辯」的問題的，要數墨家。 墨家認為「辯」的目的是：「明是非之分，審治亂之紀，明同異之處，察名實之理，處利害，決嫌疑。」（小取）這裡雖然也提到「審治亂之紀」、「處利害，決嫌疑」這樣的話，但其主要目的還是要解決「是非」、「同異」、「名實」問題。這跟孔孟儒家的觀點有著很大不同。正如前面所說，墨家的「辯」已超越了單純政治、倫理的範圍，談的是語言學、邏輯學與符號學的問題，特別是邏輯語義學與語用學方面的問題，而即使談「審治亂」，「處利害」，「決嫌疑」，也不是單純為了政治的目的，而具有邏輯語用學的性質。 　　2.「辯」的特徵 《墨經》認為進行辯論必須具備一定的條件，即「辯，爭仮也。辯勝，當也。」（經上，75）如「或謂之牛，或謂之非牛，是爭仮也。是不俱當，不俱當，必或不當，不當若犬。」（經說上，75）這就是說，辯論是對相反命題的爭論。辯論得到勝利，是由於論述恰當。例如，有人說「這是牛」，有人說「這不是牛」，這就是對相反命題的爭論。辯論不可能兩者都勝，究竟哪一方勝，則看誰的論述恰當。如果不勝，一定是某一方論述不恰當。如果有人說「這是牛」，而另一人說「這是犬」，這樣的辯論不能保證一定有一方取勝，因為這不是「爭仮也」，可能這既非牛，也非犬。這裡所說的相反命題，相當於傳統邏輯中所說的矛盾命題，即不同真也不能同假的命題。《墨經》對「辯」的特徵的概述是非常準確的。他們是在總結了先秦時期大量辯論的事實，而得出這一結論。 道藏本的《墨經》原文為「辯，爭攸也。」「攸」顯然在此無解。後來不少學者追隨張惠言將「攸」注為「彼」，將「辯」解釋為「爭彼也」。但「爭彼」也不能充分表達出「或謂之牛，或謂之非牛」兩個反命題之爭的意思。因為「彼」作為代詞，只能代表辯論的一方，而不能代表辯論的雙方。代表雙方必須是「彼此」。我們認為「攸」實為「仮」之誤，因為在古代篆書中，「攸，彼，仮」三個字頗為相似，「攸」既無解，「彼」又不能充分表達辯論是相反命題之爭的意義，這樣就只有解釋為「仮」了。「仮」是「反」的異體字。《集韻?阮韻》：「反，或作仮。」《類篇?人部》：「仮，反覆也。」「反」是指「相反的命題」，也就是我們現代所說的「矛盾命題」。「爭仮」就是以一對相反的命題（矛盾命題）作為爭論的對象。 還有一點，《墨經》中所說的「辯」，應屬於語用學的範疇，因為這裡說的不僅涉及命題之爭，而且涉及辯論的語境，涉及辯論的人。如「或謂之牛，或謂之非牛」，在古漢語中，「或」表示「有人」。而且前「或」與後「或」是表示不同的人。有學者認為這兩個命題是形式邏輯矛盾律的表述，這樣解釋往往忽略了其中「或謂」二字。有了「或謂」二字，這兩命題的關係，不單純涉及「這是牛」與「這不是牛」之間的矛盾，它還涉及其它的語用學因素。看不到這一點，就無法理解《墨經》的「辯」的實質。概括起來說，《墨經》的「辯」是指在辯論者兩方之間的一種特殊的交際行為。它是在兩個矛盾命題之間通過爭論以得出一個正確的命題。 　　3.辯的準則 《墨經》認為辯論的準則在於論述的理由充分，要論述恰當。認為「辯勝，當也。」（經上，75）還說：「謂辯無勝，必不當，說在辯。」（經下，136）這就是說，辯論雙方必有一勝，誰能取勝， 就看誰的論述恰當。「當」，不一定就是真，「當」表示「言」（話語）的「恰當性」，相當於英語中的「felicity」，「恰當性」是英國哲學家奧斯汀（Austin.J.L. 1911—1960）和美國哲學家塞爾（Searle,J.R. 1930—）所創立和發展的言語行為理論中的一個重要範疇。 語旨行為（illocutionary acts）是整個言語行為理論的核心。其語義基本概念不是真假值，而是「恰當性」。每一種語旨行為的意義都由一定的恰當性條件所決定。這種恰當性條件不僅涉及命題自身，還涉及說話者以及說話的語境。奧斯汀與塞爾對言語行為理論作出了比較嚴密系統的論述，《墨經》當然達不到這樣的高度。但《墨經》確實提出了話語的「當」與「不當」的問題，這不能不說是他們的一種貢獻。《小取》篇中很多例子都說明這一點。例如說：「白馬，馬也；乘白馬，乘馬也。」「盜，人也；多盜；非多人也。」為什麼可以說「乘白馬，乘馬也」，而不能說「多盜」就是「多人」呢？這裡涉及一個話語「宜不宜」的問題。因為在一定的語境中，說「多盜」與「多人」具有不同的感情色彩。「多人」一般是一種中性敘述，而說「多盜」則具有憎惡的感情。因此說「多盜」是「多人」，顯然「不宜」。「不宜」也就是「不當」。 　　四、「說」——墨家的語用推理 　　1.什麼是語用推理？ 在《墨經》中「說」佔據著一個非常重要的地位。「說」是「辯」的組成部分，它們運用的是語用推理。語用推理是這樣一種推理，它不僅涉及話語之間的形式關係，涉及話語的字面意義，而且涉及話語的具體語境，即在其具體推理過程中需要添加很多參數，如時間、地點、說話者、聽話者、上下文，以及說話者和聽話者的知識、信念、意圖、情感等等，這些參數組成一個話語的語境。話語與語境相結合可能產生一個不同於字面意義的言外之意，甚至產生一個和字面意義相反的意義（即說反話）。這就是說，一個處於一定語境中的話語，除了具有其確實無誤的字面意義外，還具有一定的隱涵意義與預設意義。而理解一個話語的隱涵意義與預設意義的過程，也就是語用推理的過程。這種語用推理在人們日常會話中經常得到運用。 語用推理具有某種或然性。《墨經》中的「說」與「辯」都涉及一定的語境，例如《大取》篇中說：「斷指以存腕，利之中取大，害之中取小也。害之中取小也，非取害也，取利也。其所取者，人之所執也。遇盜人，而斷指以免身，利也。其遇盜人，害也。」為什麼將斷指稱之為利呢？這裡有一個語境，離開這個語境，就很難說斷指為利。因此這是運用了語用推理。 　　2.「說」的語用特徵 在《墨經》中，特別在「經下」與「經說下」中，使用「說」的地方相當多。例如：「推類之難，說在類之大小。」（經下，102）「不能而不害，說在宜。」（經下，106）「異類不比，說在量。 」（經下，107）「假必悖，說在不然。」（經下，109）「合，一與一，或復否，說在拒。」（經下，112） 「說」的作用在於「說，所以明也。」（經上，73）即將不明確的片語或語句給予明確化，如何使它明確化呢？就在於「以說出故。」（小取）即揭示出它的原因或理由。如上述「推類之難，說在類之大小。」（經下，102）這是說，為什麼按照類來進行推論會出現困難呢， 原因在於類有大小之別。在「經說」中又舉例說明：「推：謂四足獸，牛與，馬與，物不盡與，大小也。此然是必然則誤。」即是說，稱四足的東西為獸，牛可以算在內，馬也可以算在內，但並非所有四足的東西都可以算在內，（例如青蛙有四隻腳，但不能稱為獸），這是因為有大小的不同。以為這個東西有四足，就必然是獸，那就要產生錯誤。原因說明了，別人對其意義也就明確了。這就是「說」的邏輯功能。由於它涉及語義和語境，因此它具有語用推理的特徵。 　　3.「說」的論式 《墨經?小取》篇中舉出了「說」的四種論式：譬，侔，援，推。 「辟（譬）也者，舉也（他）物而以明之也。」譬就是要求舉出另外一個已經知道的事物之理，以說明這個還不明確的事物之理。這種「譬」論式不僅在墨家的著作中大量運用，在其他諸子的著作中也大量出現。在《墨子?非攻上》有這麼一段：「今有一人，入人園圃，竊其桃李，眾聞則非之，上為政者得則罰之。此何也？以虧人自利也。至攘人犬豕雞豚者，其不義又甚入人園圃竊桃李。是何故也？以虧人愈多，其不仁茲甚，罪益厚。至入人欄廄，取人馬牛者，其不仁義又甚攘人犬豕雞豚。此何故也？以其虧人愈多。苟虧人愈多，其不仁茲甚，罪益厚。至殺不辜人也，拖其衣裘，取戈劍者，其不義又甚入人欄廄取人馬牛。此何故也？以其虧人愈多，其不仁茲甚矣，罪益厚。當此，天下之君子皆知而非之，謂之不義。今至大為攻國，則弗知非，從而譽之，謂之義。此可謂知義與不義之別乎？」這裡舉出了一個一個的「他物」，這些「他物」的是非是人人皆知的，這些「他物」都用來說明「攻國」的不義。這就是用的「譬」的論證式。 由上述例證可以看出，「譬」的論證式絕非只是為文章生動，它含有一種很大的邏輯說服力。這就是亞里士多德在其《修辭學》一書中所強調的修辭的邏輯力量。他說：「在其嚴格意義上，修辭學的研究是涉及說服方式的。顯然說服是一種論證，因為當我們認為一個事物已被證明之後，我們也就被充分說服了。」（1355a4——6）那些作為「他物」的事例雖各有不同，但它們的確具有相通之處，象上例中的「虧人自利，……虧人愈多，其不仁茲甚，罪益厚。」既然說話者與聽話者都承認前面的事例都屬於「不義」，那麼，他們就得承認攻他人之國的行為就更加「不義」，那麼，他們就得承認攻他人之國的行為就更加「不義」。這種推理一定具有一個說話者與聽話者共同接受的前提，然後由共同前提推出一個必須共同接受的結論。 亞里士多德曾經討論過這種推理。他將推理分為兩類，一種叫證明的推理，一種叫論辯的推理。兩種推理的區別主要在於前提性質的不同，前者要求前提一定的是真的，後者要求前提一定為一般人特別是辯論的雙方所接受。這種論辯的推理牽涉到語境，因此它屬於語用推理。《墨經》將「譬」作為一種論式，並明確提出「譬」是「舉他物而以明之也」的邏輯特徵，這是墨家符號學（特別是語用學）的一大貢獻。 《墨經?小取》中還提到侔、援、推等式：「侔也者，比辭而俱行也。援也者，曰：子然，我奚獨不可以然也？推也者，以其所不取之同於其所取者予之也。是猶謂他者同也，吾豈謂他者異也。」這是說，「侔」式是將依據對方所使用的或所承認命題相比應地進行推理。例如，對方說或承認「狗，犬也。」那麼，再說：「殺狗非殺犬也，不可。」而說：「殺狗謂之殺犬，可。」（經下與經說下，155）「援」式是既然對方已承認那個命題為真，我說的命題與對方的命題相同，那麼我說的那個命題對方應該承認也是真的。對此辯論的對方是無法進行反駁的。我們現在還常說「援例而行」，即你做得，我也就做得，就與《墨經》所說的這個意思相仿。「推」，就是以對方所反對的命題，與他所贊成的命題相比，指出它們的相同性，然後說，既然承認它們是相同的，你怎麼能又說它們不同呢？這些論式各有不同，但它們都在論述過程中涉及說話者與聽話者，即都涉及相關的人，涉及語境，因此這些式都屬於語用推理的範圍。 　　4.「說」的準則　《墨經》說：「效者，為之法也。所效者，所以為之法也。故中效，則是也；不中效，則非也。此效也。」（小取）依據沈有鼎先生的解釋，「效」是在「立辭」之先提供一個評判是非的標準，再看所立的「辭」是否符合這個標準。符合這個標準的為「是」，不符合這個標準的為「非」。那個作為標準的東西就是「所效」。』法」是比「效」更廣泛的範疇。凡是可以作為事物的標準、原則、模型的東西，都可以稱為「法」。 《墨經》中談「法」的地方很多，如： 「法，所若而然也。」（經上，70）「意、規、員，三也，俱可以為法。」（經說上，70）就是說，法是按其行事的準則。如要畫圓，人心中關於圓的意念，圓規，或已有的圓的圖形，都可以作為畫圓的準則。 「法同則觀其同。」（經上，97）「法，法取同。」（經說上， 97）「法異則觀其宜。」（經上，98）「法，取此擇彼，問故觀宜。 」（經說上，98）這是說，對於同類事物，可取相同的準則，對於異類的事物，則要選取不同的準則，這就要看哪一條準則適宜。 「一法者之相與也盡類。若方之相合也。說在方。」（經下，166）這就是說對屬於同一類的事物執行相同的「法」。如具有「方」的性質的東西都屬於「方」這一類，原因在於他們都適用於「方」的準則。 各類事物有各類事物的「法」，但也有適用於所有事物的「法」。《墨子?非命中》說：「故使言有三法。三法者何也？有本之者，有原之者，有用之者。於其本之也，考之大鬼之志，聖王之事；征以先王之書；用之奈何，發而為刑政。此言之三法也。」（參閱《非命上》的「言有三表」）墨家認為這三者是一切言語行為的準則，自然也是辯說的最根本的依據。 　　5.「說」的反駁 反駁也是一種語用行為。既然要辯，必然要對對方的「說」予以反駁。《墨經》將反駁稱為「止」。說：「止，同以別。」（經上，99）「止，彼舉然者，以為此其然也，則舉不然者而問之。」（經說上，99）這是說，反駁，要在相同的事物中找出有異於對方所認為的普遍性的東西來。如對方說：「所有的鳥類運動都會飛。」反駁說：「鴕鳥屬於鳥類，但鴕鳥不會飛。」這就足以將對方駁倒。 《墨經》又說：「止，類以行之，說在同。」（經下，101）「止：彼以此其然也，說是其然也；我以此其不然也，疑是其然也。」（經說下，101）這是說，反駁時必須以同一類的事例進行； 如以異類事物去反駁，則沒有說服力。如上面那個例子，如果反駁者說：「爬行類運動不會飛。」這樣的反駁完全無效。 　　6.「說」的謬誤 《墨經》還研究了「說」可能出現的謬誤。他將這種謬誤稱之為「狂舉」。他說「狂舉不可以知異，說在有不可。」（經下，167）「狂，牛與馬雖異，以牛有齒，馬有尾，說牛之非馬也，不可。是俱有，不偏有偏無有。曰：牛與馬不類，用牛有角，馬無角，以是為類之不同也，是狂舉也。猶牛有齒馬有尾。」（經說下，167） 前面已經說過「舉」是墨家符號學中的一個非常重要的概念。墨家要求「以名舉實」（小取），並進一步闡述，「舉，擬實也。」（經上，31）就是說，一個名要求能舉出實的特殊的足以是它與其它事物區別開來的性質。而狂舉卻與此相反，它不能列舉出對象的特殊屬性，這樣就不能區別出一個類，更無從據此進行正確的辯說。在辯論過程中如果發現對方出現狂舉，就可揭露其謬誤，使已方獲得勝利。指出對方犯有「狂舉」的錯誤，也是一種有力的反駁方法。 通過上面的論述，可以看出，《墨經》的理論中包含著大量的符號學思想。嚴格說起來，《墨經》缺少語形學方面的論述，而具有豐富的語義學和語用學方面的內容。這也正是中國古代名辯學的一大如果單純從語形學方面探討，顯然是不夠全面的。【作者簡介】李先焜，男，湖北大學政治教育系教授。【參考文獻】 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