哲學史略說

哲學史略說

哲學的內容和形式

哲學史的內在驅動

現代西方哲學評析

更高統一的哲學追求

一、哲學的內容和形式

什麼是哲學？在百度上查詢有各種說法，如哲學是關於宇宙整體的理論學說，具備最大普遍性，是極限真理；哲學研究最普遍的規律，這些規律是從所有領域整體抽象出來的，在任何領域都成立；哲學是對普遍而又基本的問題的研究，哲學是人們對生活的基本看法和原則，哲學是熱愛智慧，哲學是世界觀和方法論，等等，等等。

馮友蘭先生在所著的《中國哲學史》認為，對於哲學西方各哲學家所下的定義各不相同。要知道什麼是哲學，則先要知道哲學的內容，知道了哲學的內容，即可知道哲學之為何物。馮友蘭先生認為，哲學包涵三大部，一是宇宙論，目的在求世界之道理；二是人生論，目的在求人生之道理；三是知識論，目的在求知識之道理。馮友蘭先生認為，宇宙論與人生論相即不離，有密切之關係，一哲學之人生論，皆根據於起宇宙論（好比，在中國道家那裡，「道」是世界的本原，也是人生的至理，於是朝聞道，夕死足以；在西方天主教那裡，上帝創造一切，於是人生的至理就是來自上帝、信仰上帝、遵循上帝的舊約和新約，最和回歸於上帝）。也就是說，根據馮友蘭先生的見解，哲學的內容實際上可以進一步濃縮為兩大部分，即宇宙論和認識論。前者是求世界之絕對的道理，後者是求認識之絕對的道理。馮友蘭先生根據哲學內容的框架，以極大的心血對中國古代從春秋戰國時代的諸子百家至明清時代的理學、心學和經學，作了一個較為系統的編纂、篩選和整理。

讀馮友蘭先生的《中國哲學史》，以及陳演恪、金岳霖等先生的評審，總覺得他們對哲學究竟是一種怎樣的思維方式，這樣的思維方式究竟是怎樣從人類的意識結構中生成的，哲學在世界史的主導上是一個怎樣的內在的驅動過程，都沒有涉及也沒有提出有價值的見解。他們的工作大體聚焦在了編纂、篩選和整理的傳統學理功夫上了。

讀黑格爾《邏輯學》，黑格爾開宗明義地闡述了哲學是一種特殊的思維運動，哲學以「絕對」為對象，是追求「絕對」的特殊思維運動。什麼是「絕對」呢？在西方和東方的哲學史上，有各種各樣的「絕對」，如柏拉圖的「共相」，亞里士多德的「邏輯」，德謨克利特的「原子」，畢達哥拉斯的「數」，黑格爾的「絕對理念」，唯物論者的「物質」，唯心論者的「精神」，馬赫的「感覺要素」等等；在東方哲學史上有老子的「道」，易學的「卦象」，諸子的「陰陽五行」，朱熹的「理學」，王陽明的「心學」，以及佛學的「佛」，等等。無論西方的「共相」、「邏輯」、「原子」、「數」、「絕對理念」、「物質」、「精神」和「感覺要素」，還是東方的「道」、「卦象」、「陰陽五行」、「理學」、「心學」、「佛學」等等，都各自以為自己是人和宇宙的本原所在，世界是以他們各自認定的本原為根本而統攝一切、規範一切和創造一切的。而哲學家的任務就是以各自的見解闡述自己所追求和揭示的「絕對」是什麼，以及它的必然所在、權威所在和唯一所在。

黑格爾把哲學定義為是一種以「絕對」為對象，追求「絕對」的特殊思維運動是很深刻的，黑格爾是從「絕對」為內容和特殊思維運動為形式的視角上給出哲學定義的。這比「哲學是說出一個道理來的道理」，或「哲學是一個說出道理來的成見」的空泛見解要確切的多了。

至於哲學這種以「絕對」為對象，追求「絕對」的特殊思維運動何以能夠在人類的心靈中發生，黑格爾沒有告訴我們。這裡的原因在我看來主要有兩個：

一是，黑格爾主張的「絕對」是一種先驗的「絕對理念」，這個先驗的「絕對理念」是一個高高在上的，不食人間煙火的，沒有自身直觀形態的，既統攝自然又統攝心靈的世界精神，這個世界精神以抽象的概念方式規定事物和建構事物，是一切事物規定的根本所在和總體所在。如同上帝一樣，「絕對理念」是先於一切和創造一切的。這樣的「絕對理念」，只是在哲學的發展中，通過黑格爾的哲學智慧而被人類的心靈所察覺，獲得它的自我意識。至於這樣的被稱之為「絕對理念」的世界精神，即「絕對」的世界本原是怎樣產生的，依據黑格爾的見解，人類的心靈是不能討論它的身世和由來，如上帝一樣「我是我所是」。正是這樣的見解阻礙了黑格爾不能進一步勘察哲學這種以「絕對」為對象，追求「絕對」的特殊的思維運動是如何為人類的心靈方式，即人類的意識結構所生成的。

第二，在黑格爾時代人類的知識還不足以了解，在人類大腦中樞中活躍的意識活動中交集著兩種不同意識方式和它們的聯結，即身體方式的意識活動和概念方式的意識活動的聯結。其中，身體方式的意識活動，是生物性進化的生成，經歷了從原始感覺細胞到感官、神經大腦和運動肢體組成的知覺系統的生物性進化；概念方式的意識活動，是生物性進化基礎上的文化性進化加入，是以符號指稱文化為起源的生成。身體方式的意識活動，通過知覺系統和自在對象的經驗聯結，在人類的大腦中生成了種種直觀的感知對象；概念的意識方式，則通過符號為標識的指稱和對象的聯結，以及名稱、定義和統攝的抽象構造生成事物的概念抽象、概念認知、概念建構和概念制導的意識行為。

概念意識方式的出現，在人類的頭腦中能動地產生了多維架構的邏輯運作，其中兩種抽象運作的邏輯架構直接地關係到了哲學思維的生成和發生：

一是概念統攝的邏輯架構。

我們頭腦中的任何一個概念一經生成和出現，都具有概念抽象的統攝能動。如，「牛」、「動物」、「機器」、「星球」、「自由」、「幸福」、「物質」、「精神」等等的概念一經在我們的頭腦中湧現，我們的心靈就會用種種概念統攝一切可以被它們所各自統攝的對象，生成一種概念統攝的事物共性或事物共相，如用「牛」這個概念統攝一切被稱之為「牛」的感知對象，於是「牛」這個概念就成為了被它所統攝的一切感知對象的共性或共相；用「動物」這個概念統攝一切被稱之為動物的對象，於是「動物」這個概念則成為了一切被稱之為「動物」的感知對象的共性或共相；用「機器」這個概念統攝一切被稱之為「機器」的對象，於是「機器」這個概念就成為來了一切被稱之為「機器」的感知對象的共性或共相；用「星球」這個概念統攝一切被稱之為「星球」的對象，於是「星球」這個概念就成為了一起被稱之為星球的感知對象的共性或共相；用「自由」這個概念統攝一切被稱之為「自由」的對象，於是「自由」這個概念就成為了一切被稱之為「自由」的感知對象的共性或共相；用「幸福」這個概念統攝一切被稱之為「幸福」的對象，於是「幸福」這個概念就成為了一切被稱之為的「幸福」的感知對象的共性和共相，用「物質」這個概念統攝一切被稱之為「物質」的對象，於是「物質」這個概念就成為了一切被稱之為「物質」的感知對象的共性或共相；用「精神」這個概念統攝一切被稱之為「精神」的對象，於是「精神」這個概念就成為了一切被稱之為「精神」的感知對象的共性或共相，等等，等等。這裡我們既勘察了概念具有的抽象統攝能力，又勘察了共性或共相是一種概念方式的造就。這是為何在我們的思維中會出現事物個性和共性的原理。

二是概念集合進階的邏輯架構。

無限多樣的概念在人類心靈中的生成、湧現，在各種各樣的實際關係的概念聚集中，發生著各種各樣的集合運作，生成集合的概念指稱和集合進階的概念建構。如，在狩獵採集的生活中，把各種各樣可以用來食用的東西，如肉啊，穀物啊、水果啊，根莖啊，菌菇啊等等統統稱之為「食物」；在種植中，把穀物、水果、根莖、菌菇等等統統稱之為「植物」；在牧養和狩獵中，把牛、馬、羊、豬、狗、鹿、虎、豹、狐狸、狼等等統統稱之為「動物」，等等，等等。「食物」、「植物」、「動物」等等的指稱，已不再是對象的個別概念指稱，而是對象的集合指稱了，並由此生成更高進階的概念抽象、概念建構和概念統攝。

在概念集合進階的抽象運作中，概念會從個別概念的指稱和建構進階到特殊概念的指稱和建構，從特殊概念的指稱和建構進階到一般概念的指稱和建構，進而從一般概念的指稱和建構上升到根本概念的指稱和建構。如，「牛」、「馬」、「羊」、「豬」、「狗」、「鹿」、「虎」、「豹」、「狐狸」、「狼」等等是個別概念的指稱和建構，在概念方式的集合中，它們進階為「動物」這個特殊概念的指稱和建構；動物、植物、微生物等等的特殊指稱和建構，在概念方式的集合中，還會生成更大範圍的「生物」的特殊概念的指稱和建構；「生物」或「非生物」的更大範圍的特殊概念指稱和建構，在概念方式的集合進階中會生成「物質」的一般概念指稱和建構，把「物質」這個一般概念的集合指稱和建構倒過來統攝一切，物質這個一般概念就上升為了根本概念的指稱和建構。當然，在哲學上也可以把「物質」和「精神」視作為更大範圍的特殊概念指稱和建構，在更大範圍的概念方式的集合進階中，生成「實在」或「存在」的一般概念指稱和建構，進而把「實在」或「存在」的一般概念指稱和建構倒過來統攝一切，即統攝「物質」和「精神」，包括「非物質和非精神」和「是物質也是精神」等等，使「實在」或「存在」的概念指稱和建構，就成為了統攝一切的概念指稱和建構，成為所有可以想像到的一切概念抽象和概念建構的共性和共相，一切事物的根本所在和總體所在。

我們勘察到，在概念方式下，既有任何一個概念指稱和建構的統攝，又有概念方式下的一步一步的從個別到特殊，特殊到一般，一般到根本的概念集合進階的上升，生成各個階乘的概念指稱和概念建構，以及不同階乘的概念統攝，直至概念最高階乘的頂層統攝，即根本階乘的概念統攝。種種根本階乘的概念指稱和概念建構一經生成，它們就會在根本階乘的概念頂層上統攝一切，把自己作為所有一切的頂層統攝者、規定者、建構者和創造者，作為世界的根本所在和全體所在。

由此，在概念方式的統攝和集合進階的邏輯架構的抽象運作中，人類的思維活動必然會生成出一種特殊的思維活動，即以種種根本階乘的概念指稱和建構為最高的頂層「絕對」者，展開頂層統攝的思考和論證，這樣的頂層統攝的思考和論證就是哲學的本質所在、內容所在和形式所在。哲學在本質上是人類概念方式的抽象運作產物，是概念方式的抽象運作生成，潛在於概念邏輯的多維架構中。對哲學的定義，對哲學的本質，對哲學的對象，對哲學的內容和形式，當從人類意識結構中的概念方式的邏輯架構中獲得透徹的理解和說明。

無論在世界的東方和西方，在世界的各個民族，只要那裡有人類的意識結構，有概念方式加入，都會以概念統攝和概念集合進階的內在邏輯發生和生成哲學的追求，哲學的思維運動。當然，由於東西方和各民族生活的環境、歷史、文化傳統的不同，特別是概念思維能力的發展程度不同和關注的側重不同，其哲學追求的表現方式和視角切入會有種種不同，但這並不能改變哲學是人類意識結構中的概念方式的必然造作。哲學思維的根基在人類意識結構中的概念方式運作中，是人類意識結構中的概念方式運作的邏輯必然。

二、哲學史的內在驅動

在哲學史上有唯心論和唯物論的爭辯，有經驗論和理性論的爭辯，有不可知論和可知論的爭辯，有經驗和先驗的爭辯等等，這些爭辯存在於哲學的發展中，但它們都不是世界哲學史行進的總體面貌和主導。

英國學者羅素所著的《西方哲學史》，把西方哲學史，也就是歐洲哲學史劃分為古代哲學（包含前蘇格拉底哲學家，蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德，亞里士多德以後的古代哲學）、天主教哲學（包括教父、經院哲學家），近代哲學（包括從文藝復興到休謨，從盧梭到現代）三個階段。

在中國，胡適先生把中國哲學史分為古代哲學、中世哲學、近世哲學三個階段；馮友蘭先生提出的三個階段說則是，第一階段「先秦哲學」，第二階段「經學時代」，第三階段為「近代開始」。仔細對照，無論胡適先生還是馮友蘭先生關於哲學史的劃分儘管有中國特色，但基本上是沿襲了羅素。例如，馮友蘭先生的「經學時代」和羅素的「天主教哲學」，儘管有中西不同，但都有從古代多元到中世一統，即東方一統於經學，西方一統於天主教的異曲同工之妙。至於近代哲學，羅素對西方近代哲學作了比較詳盡的闡述，而馮友蘭先生對中國近代哲學則沒有任何論及，只是用「近代開始」的提法，作了難以論述的迴避。

無論羅素對西方哲學史的三個階段劃分，胡適先生和馮友蘭先生對中國哲學史的劃分，都是一種和人類社會歷史聯繫在一起的斷代劃分，這樣的斷代劃分反映了哲學和社會歷史的密切聯繫，但存在的一個很明顯的缺陷是，這樣的劃分是一種外在的賦予，並沒有從哲學自身的內在驅動中，即哲學是以怎樣的自身內在驅動，怎樣的「絕對」追求的歷史變遷中造就自身的發展的。今天，我們當站在前人的肩膀上，以更為廣闊的世界視野和眼光，以哲學對「絕對」追求的內在驅動，闡述哲學史發展的世界之河的流向。

綜觀古今中外，哲學史的發展，在世界範圍的主導上，以本原論為開端，在其內在的「絕對」追求的驅動中，經歷了從本原論到認識論進而到主體論三個基本發展階段。 即以「本原論」為絕對追求的開端，進入到以「認識論」為絕對的追求，進而進入到以「主體論」為絕對的追求的歷史演化。

1、本原論為絕對的追求。

哲學史以本原論的絕對追求為開端。

在中國有萬事萬物，本原於「道」、本原於「易象」、本原於「陰陽」、本原於「五行」、本原於「理」、本原於「心」，等等的本原觀念和絕對追求。

在西方有萬事萬物，本原於「共相」、本原於「原子」、本原於「數」、本原於「理念」、本原於「物質」、本原於「精神」、本原於「要素」等等的本原觀念和絕對追求。

在神話那裡，有世界本源於神的意志和力量，如，盤古用斧頭劈開混沌，開天闢地，等等。

在宗教那裡，有世界本原於上帝的創造，上帝造天地、造人，上帝說，「要有光，於是就有了光」。

在現代理論物理學那裡，世界有一個以「奇點」爆炸為開端的宇宙起源，即宇宙大爆炸的創世說。

本原論的特點是：

1、認為萬事萬物，或者說整個世界，都來源於一個唯一絕對的本原創造，這唯一絕對的本原創造是世界的終極所在，它先於一切地化作萬物、創造萬物，統攝萬物和支配萬物，既是世界的起點，又是世界的終點。世界的存在是本原的化作、本原的運行、本原的建構、本原的顯現、本原的規定，並最終走向本原的回歸。

2、認為本原是先於一切的。它是「我是我所是」，它先於一切地用自己的化作創造世界和萬物，但是它自身的由來是永遠的迷。如同在《聖經》中，上帝創造一切，萬事萬物都可以從上帝那裡找到自己的身世和由來，而唯獨上帝是沒有他的身世和由來的。宇宙大爆炸理論則宣稱，時間、空間、物質、精神、物理規律和生命等等都是大爆炸的產生，在大爆炸之前，既沒有時間和空間，也沒有物理規律和生命。

3、認為本原沒有獨立的直觀形態，沒有它的原形，它以共性或共相的方式存在於一切事物之中。它是萬事萬物的共性統攝，在萬事萬物的創造、規定和支配中顯現它的存在。本原與事物的關係是共相與殊相的關係，本質和現象的關係。本原是永恆的和不變的，事物是流動的和變易的。

本原論的困難在於：

1、本原沒有它的自身由來，也沒有它的自身直觀。這種情況使得人類的觀念可以對它進行各種各樣的概念抽象，各種各樣的指稱、定義和統攝，各種各樣的建構、解釋和杜撰。既可以有「物質」為本原的指稱、定義和統攝；也可以有「精神」為本原的指稱、定義和統攝；又可以有「數」為本原的指稱、定義和統攝；更可以有「意志」為本原的指稱、定義和統攝，以及「上帝」為本原的指稱、定義和統攝。各種各樣的本原之說，如同上帝一樣，儘管帶領以色列的摩西多次懇求上帝顯現它的原形，上帝都是無法滿足這個小小的要求的。種種本原因無法顯現它們的自身直觀，無法實現抽象和直觀的統一，而難以獲得令人信服的現實性和真確性。而人類意識結構的根基是以身體方式的經驗直觀為現實性和真確性的。

2、它無法自我地真確地、毫無疑義地回答和說明本原是怎麼能夠先於一切地存在的，先於一切地憑空造化萬物的？本原又為什麼不能為我們直觀，不能有其自身的直觀形態，非要散形於萬事萬物之中讓我們費力猜測和爭辯不清？這樣的理由和必然是什麼？

本原論給予人類思想的重要影響是：

1、它給予了人類一個本原的總體觀念。在人類的觀念中確立了這樣的一個事理：即，萬事萬物都來自於和歸屬於一個一元絕對的、本原的總體統攝、總體規範和總體支配，以及總體的服從。

2、它給予了人類一個本原的終極觀念。即世界是有它的終極所在和終極所歸的，人類的生存也是有它的終極所在和終極所歸的，由此引申出世界的存在意義和人生的存在意義。

3、它給予了人類一個本原的統一觀念。在本原的統一中，萬事萬物都要服從統一的規定和支配，在統一的規定和支配中獲得它們的生存方式和行為準則。

人類思想中的本原觀念是怎樣產生的呢？我們這個世界到底有沒有一種本原所在呢？我們究竟怎樣來看待和理解種種本原之說呢？

人類面對萬物的存在和運行，為何會認為在它們的背後有一個共同的本原所在、本原統攝和本原支配的呢？這樣的本原所在既沒有它的自身直觀，亦無以確定它的唯一方式。你可以把本原歸結為老子的「道」、《易經》的「卦象」、朱熹的「理學」，王陽明的「心學」；也可以把它歸結為帕拉圖的「理念」、德謨克利特的「原子」、畢達哥拉斯的「數」、黑格爾的「絕對理念」，尼採的「強力意志」，或者按照宗教的說法，乾脆把它稱之為「上帝」、「佛」等等。

種種本原之說，顯現了本原沒有它的自身直觀，它只是一種觀念的建構。這種觀念的建構是怎麼生成的呢？或者說是通過怎樣的方式在人類的頭腦中生成，並為人類的思想深信不疑的呢？這就關係到了人類的意識結構，關係到了人類意識結構中的概念方式運作。

人類的意識結構是地球生命意識演化過程中的一種生成形態，這種生成形態是從地球生命意識數十億年的生物性進化和數百萬年的文化性進化的歷史演化中發展出來的。人類的意識結構，是身體方式的直觀感知和概念方式的抽象認知的聯結，是以身體方式感知為根基的概念方式認知的加入。概念方式的加入使得人類的頭腦和心靈發生了種種抽象的概念建構和抽象的概念運作。

本原是一種概念方式的造就。本原在人類心靈中的產生並不奇怪，它是概念方式運作的邏輯必然。哲學中的種種本原絕對都是概念方式的製作。概念方式會邏輯必然地導致人類思維在概念抽象統攝和集合進階的頂層統攝上走向本原的建構和本原的追求，這種本原的建構和本原的追求按照黑格爾的見解，就是哲學這種特殊思維運動的本質所在。當我們把「本原」放置於概念方式抽象運作的邏輯必然中加以勘察，就能清晰地、透徹地把握人類觀念中的本原是怎麼發生的，是一種怎樣的由來，以及哲學這個特殊思維運動的本質所在。

本原論在絕對的哲學追求中，始終伴隨著一種無可解脫的煩惱，即，觀念中的那個本原所在是不是一個真確的實在呢？我們的心靈怎樣通過一個明白無誤的、徹底使人信服的途徑，才能實實在在地、完完全全地、真真切切地直觀和直達本原，達到世界終極所在的彼岸呢？

中國古代的「理學」和「心學」討論了這個問題。

在理學看來，「格物致知」。「理」是萬事萬物的本原所在，這個本原所在散形於一切事物中，如同天上的月光普照在所有的水面上，只要順著物的本性，由表及裡地一步一步地精深探求，就可以達到物的終極所在，即萬物之「理」的本原所在。然而，我們應當通過一種怎樣的絕對途徑和怎樣的絕對方式來「格物致知」，達到「理」之本來呢？以及按照怎樣的標準衡量才能確定達到萬物之「理」的終極彼岸呢？這種絕對可信的評判標準又是什麼呢？理學始終解決不了這個問題，也無以解決這個問題。

而在心學看來，既然無從獲得「格物致知」的絕對途徑和「理」的絕對標準認定，那麼物由心知，倒不如直接訴求於心，求得一種以心為本的本原所在。在《壇經》中有風動、幡動、心動，究竟誰動的終極爭辯，有人認為風動，有人認為幡動，而在慧能看來，既不是風動，也不是幡動，而是心動。沒有心動，風動和幡動都將無緣感知。佛教和心學都認為，心有所動，才有形相；心有所執，才有所欲。對於佛教和心學來說，心是一切根源的出發點，萬事萬物的相狀都起於心之所動、心之所欲和心之所執，是心的造就。只要心無所動、心無所念、心無所欲、心無所執，就能回歸和省察心之本性，獲得一種至上的、毫無羈絆的、洞察一切的觀照和慧根。

心學和理學各有所辯，它們圍繞著本原的思考，共同地涉及到了心與物的關係，也就是認識和實在的關係。

2、認識論為絕對的追求。

在西方，認識論的發展亦在漫長的歲月中逐步萌芽。古希臘哲學對思維原則的形式邏輯探求，基督教哲學對上帝存在的邏輯推論，都涉及到了人類的心靈是否可以通過邏輯必然的推論方式，理性的方式達到實在的本來，獲得通往本原和上帝之路所必須具備的心靈。

真正意義的認識論是從近代西方哲學中發展起來的，在那個時代：

有笛卡爾的「我思故我在」。在笛卡爾那裡，我們的一切知識都必須建立在一個絕對不能懷疑的確定性基礎上。這個絕對不能懷疑的確定性基礎就是「我思」，我什麼都可以懷疑，但有一條我是不能懷疑的，那就是「我思」是不可懷疑的。在笛卡爾看來，我思和我的存在不可分離，一切真正的知識，都應當從「我思」這個絕對確定的基礎上引伸出來，用「我思」和人人心中都有的若干天賦觀念為原則如「上帝」等進行建構的。如同幾何體系，是依據若干絕對自明的公理而構建的，又如同解析幾何，是用直角坐標的數和形統一的絕對公理造就的。笛卡爾認為，人人心中都有著普遍必然的、天賦的上帝觀念，這種天賦使得上帝的觀念和上帝的存在不可分離。然而，上帝觀念的天賦，只是對於中世紀信奉基督教的國家或民族來說才會有這樣的感受，而對於從未信奉基督教的國家和民族來說，卻是沒有這種人人心中都有的、普遍必然的、天賦的上帝觀念的。

有洛克對笛卡爾天賦觀念的批判，洛克認為頭腦如同一塊白板，頭腦里的一切觀念都來自於外部對象的印象，頭腦通過對印象的反思而生成觀念。外部對象對頭腦的印象的反思形成最初的簡單觀念，頭腦的活動則會進一步把簡單的觀念組合為複雜的觀念，由此建構人類的觀念、思想和知識。但既然頭腦具有反思的能力，能夠把印象製作為觀念，把簡單的觀念製作為複雜的觀念，那麼只要更為深入地思考一下，頭腦絕不是一塊白板，而是有它的能動製作的構造方式和構造能力的，洛克非常可惜地沒有走向更為深入的人類心靈的勘察

有休謨對因果關係的質疑。在休謨那裡，知識的基礎是因果觀念，而因果觀念是經驗恆常的成果，是或然的而不是必然的。在休謨看來，因果觀念是一個事實緊接著另一個事實的恆常結合所造成的經驗歸納，而經驗歸納的知識只在經驗中有效，是受制於經驗而不能超越經驗的。任何一個經驗歸納的知識一旦為新的經驗事實所打破，為新的經驗事實所推翻，就會顯現它的界限所在，它的或然所在，而生成更大包容的經驗歸納。既然因果觀念不能延伸到經驗之外，那麼一切知識都是或然的成果而不是必然的成果，經驗歸納因果關係並不能使我們達到知識的普遍必然的絕對基礎。

有康德的純粹理性批判。在康德那裡，既然知識的普遍必然基礎的不在經驗中，那麼就應該另闢途徑找尋知識的普遍必然的絕對基礎。康德認為，一切經驗材料，都是通過心靈方式的整列而生成我們所說到的認知和知識的。在多年的思考中，康德得出一個非常重要的結論，即我們的心靈有著兩種純粹先驗的認知架構，一個是先驗的知性架構，另一個是先驗的理性架構。知性的架構在整列經驗材料時賦予了它們普遍必然的時空認知樣式，如，形狀的、大小的、位置的、距離的、速度的等等時空認知樣式；理性的架構在整列經驗材料時則賦予它們普遍必然的判斷認知樣式，如、質的、量的、關係的、模態的判斷認知樣式。康德認為，時空的認知樣式和判斷的認知樣式，這是知識的普遍必然的絕對基礎。也就是說我們的一切知識都是心靈方式對經驗材料的製作，都共同地、普遍地、必然地，不可逃離地內含著時空的屬性和判斷的屬性，或時空的樣式和判斷的樣式，這是認識的本質所在和界限所在。

如何來證明心靈的知性架構和理性架構呢？康德提出了這樣的思想實驗，只要想像或設想一下，如果我們把認知中的經驗材料一一抽去，留下的不能再抽去的東西，就是時空的架構，以及質的、量的、關係的、模態的屬性架構。這樣的時空架構和屬性架構是沒有經驗材料的滲透的，是和經驗材料無關的，既然這樣，那麼就完全可以把這兩個架構視作為是心靈的架構，是心靈以自身的架構製作經驗材料，才使得經驗材料普遍必然地獲得了時空的認知樣式和判斷的認知樣式。好比在牛頓那裡，時間和空間是一種自我絕對的自然架構，是和運動著的物質沒有任何聯繫的，它們只是物質運動的場所。牛頓把時間和空間歸結為自我絕對的自然架構，康德則把時間和空間歸結為先驗的心靈架構。

有馬赫的感覺分析。馬赫認為，知識的基礎是感覺，我們所感知的一切，無論是外感的一切和內感的一切，都是由物理感覺要素和心理感覺要素構建的。而這兩種要素，即物理的感覺要素和心理的感覺要素，是內在統一的，是可以互相轉換的，如身體受到火刑的拷打，灼痛的生理感覺要素就會轉換為時間的感覺要素，感到時間走的太慢了；換成與漂亮姑娘相戀的甜美相處，快樂的心理感覺要素就會轉換為時間的感覺要素，感到時間過得太快了。在馬赫那裡，世界在本質上是物理的感覺要素和心理的感覺要素的無限多樣的組合建構。感覺要素的一元絕對是認識的普遍必然的絕對基礎。

笛卡爾的見解、洛克的見解、休謨的見解、康德的見解、馬赫的見解，等等，顛覆了人們的傳統觀念，在哲學史上掀起了軒然大波。在本原論那裡，事物的樣式、世界的建構是自我絕對的，是和心靈方式無關的。而在近代認識論中，特別在康德的學說中，事物的樣式、事物的建構不是自我絕對的，而是和心靈架構直接相關的，是心靈架構對經驗材料製作加工的成品。

認識論的軒然大波使得哲學的視域從外在的本原轉向了內在的心靈架構，轉向了心靈是以怎樣的先驗架構整列經驗材料而製作認識的，提出了普遍必然的絕對知識基礎不是建立在外部世界的本原方式上的，而是建立在人類心靈架構上的重大思考。這樣的重大思考一方面改變了哲學的聚焦從外在的本原論走向了內在的認識論；另一方面，推翻了傳統的以反映客體原型為本來的反映論，點燃了一種新式的以心靈架構為制導認識論，在哲學史上掀起了一場哥白尼式的革命。哲學的智慧由此從外在的本原論進入了新的認識論，以展開了心靈架構的探究，以此為普遍必然的絕對知識基礎。隨著以心靈架構為制導的近代認識論的開闢，本原論獨斷的哲學史發生了深刻的歷史變遷。

近代認識論的基本特點是：

第一，它認為，呈現在我們面前的一切事物樣式，並不是客體本有的，而是心靈架構對客體的製作。我們所經驗到的一切客體材料都是經過心靈架構的製作而生成認知樣式的。一切認知樣式都不是客體本有的自在原型，而是心靈架構製作的賦予的，是心靈架構製作的認知樣式而不是客體原型的認知樣式。按照康德的見解，經驗提供對象，心靈提供樣版，認識是心靈架構製作經驗材料所生成的成品。在進入心靈架構製作前的客體材料處在自在的狀態下，既沒有時空的樣式，也沒有屬性的樣式，只有在心靈架構的製作下，它們才獲得了普遍必然的知性的時空認知樣式和判斷的屬性認知樣式。

第二，它認為，知識的普遍必然的絕對基礎是心靈架構。當心靈架構以自身的方式整列一切客體的經驗材料而生成認知時，它就使得一切認知都內含了心靈架構的特色，並使心靈架構的製作成為了普遍必然的絕對的知識基礎。

第三，它認為，認識具有它的界限。認識受到心靈架構和自在之物兩個方面的界限。一切認知都是通過心靈架構和自在之物的聯結來製作的，這個基本事實決定了：一切認知既不能離開心靈架構的製作，也不能揚棄心靈架構而直接地進入自在世界。這是認識不可以進入自在之物和獲得自在之物原型的道理。

第四，它在哲學上對本原論提出了重大的挑戰，它把本原論從一種外在的、高高在上的、自我絕對的、終極的形而上學中清理了出來，揭示了一切本原論的絕對都是認知的建構，是心靈架構的製作。一切本原觀念都不是自我絕對的，都應當接受認識論的拷問，從人類心靈架構的製作中找到它們的本質和界限。

近代認識論的發展亦有它的問題和迷失。這種問題和迷失在於，當它把本原論從形而上學的神壇上請下來時，則宣稱了心靈架構的形而上學。笛卡爾的天賦觀念是先驗的和自我絕對的，洛克的白板頭腦也是先驗的和自我絕對的，康德的心靈架構亦是純粹先驗的和自我絕對的；馬赫的感覺要素也是先驗的和自我絕對的。近代認識論在對本原論絕對的批判中走向了心靈架構的絕對，在本原論的形而上學清理中轉向認識論的形而上學。

這裡的根本原因在於，近代西方認識論的哲學先驅們仍然懷抱著本原論所信仰的那種純粹先驗的、形而上學的自我絕對。在他們的認識論的哲學框架中，天賦觀念、心靈架構等等都是純粹先驗的和自我絕對的，是沒有它的身世和由來的。

而真正的情況是，人類的心靈架構也就是人類的意識結構，包括所有生物和動物的意識結構都不是純粹先驗的，而是在世世代代經驗積累的歷史進程中生成、進化和發展出來的。

近代認識論在西方哲學史的發展中帶來的更多問題是：

（1）一元論和二元論的問題。在康德那裡，既有客體的「自在之物」，又有主體的「心靈架構」。兩者都是自我絕對的，一個是「自在之物」的自在絕對，一個是「心靈架構」的自我絕對。而哲學在其本原論的傳統上是一元絕對的，是不能容忍二元絕對的。針對康德認識論所造就的二元絕對，黑格爾從心靈規律和自然規律的統一上，提出了「絕對理念」的一元絕對，認為世界，無論是自然的還是心靈的世界都源自於「絕對理念」的一元絕對。在黑格爾那裡，康德的「自在之物」是完全多餘的，是不能為「絕對理念」這個終極本原的一元絕對所容忍的。而在另一個場合，唯物論者則以「物質」為終極本原的一元絕對，統攝自然和精神，認為認識在本質上是物的客體存在方式在人類頭腦中的反映，是以物為終極本原和一元絕對的，事物的樣式是和心靈方式無關的，主張了一種以物為絕對的反映論。並認為思維可以通過實踐的途徑和方式，如工業和實驗的途徑和方式，使「自在之物」轉化為「為我之物」，獲得思維與存在的同一，顯現物為終極本原的一元絕對。在馬赫的《感覺分析》中，更是拒絕了康德的自在之物，認為世界的終極本原是感覺要素的一元絕對。一般而言西方哲學的傳統是主張一元絕對的，上世紀初的西方分析哲學，現象學，以及存在主義都是主張一元絕對，而揚棄康德的自在之物和二元論的。

（2）思辨和實在的問題。近代西方哲學史上的認識論，無論是笛卡爾的天賦原則、洛克和休謨的經驗論，康德的心靈架構、馬赫的感覺要素，等等，都是建立在思辨的建構上的。也就是說，近代認識論給人們的感覺是，它們的確立方式始終是一種思辨的建構，而不是一種實在的建構。如何找到一種實在的建構，並由這種實在的建構來綻出一切呢？

3、主體論為絕對的追求。

十九世紀末到二十世紀中葉，一種新的哲學思潮把目光和視域投向了以人為核心的主體實在和主體絕對，期望通過主體絕對這個可以實實在在碰觸的綻出，找到哲學的終極所在，存在的終極所在，世界的終極所在，時空的終極所在，人的終極所在，成就真正普遍必然的絕對知識基礎。本原論則在一種以主體為絕對的一元綻出的新形式中復活了，而且變得更為強烈了。

十九世紀末至二十世紀中葉的現代西方哲學在其主導層面上是主體論的。這種主體論，既承續了康德，又承續了黑格爾，從外在本原的一元絕對綻出，轉向了以人為核心的主體絕對的一元綻出。

這種主體絕對的發掘首先是語言的分析。英國分析哲學運動掀開了這一頁。

在分析哲學看來：

第一，人類是通過語言來談論事物和建構世界的，語言是一種可實際碰觸的、實在的主體方式，是以人類喉嚨里發出的聲音為實在的。我們關於世界的一切都是用語言來名稱和建構的，因此，語言是一種實實在在的世界建構方式，語言的使用規則就是實在的建構規則，世界、自然、生命、精神、歷史、時空等等都是語言的建構和語言的綻出。離開了語言這個主體絕對，一切便無以命名、無以談論、無以顯現、無以知曉和無以建構。

第二，哲學上的一切形而上學的疑難和糾纏都是由於語言的使用不當造成的，哲學的根本任務是對語言進行分析和治療，找到和確立一種絕對正確標準的語言使用公式，以此消除一切因語言使用不當所造成的哲學混亂和迷誤。與往的哲學追求都因走錯了方向而當被揚棄，語言分析將帶來了哲學的重構和新生。

第三，在分析哲學看來，語言的概念意義是由語法決定的，哲學的任務是要確立一種絕對標準的通用語法，以此進行語言的分析和治療，消除各種因語言使用不當所造成的歧義，使所使用的語言始終在語法標準的規範中，確立唯一正確的、邏輯必然的、沒有任何分歧的概念意義。

分析哲學提出了語言和哲學的關係，獨闢蹊徑地開闢了哲學研究的一個新的領域。然而，當我們追問，絕對標準的語法公式在哪裡？是什麼？又如何自證它的唯一絕對和邏輯必然？分析哲學的滿懷激情和種種精緻的象牙雕制和設計，在這裡遇到了真正的困難，陷入了怎麼也無法說清，越說越麻煩，越說問題越多的泥潭。

現象學者則從心理學關於「意向性」所具有的雙層結構中獲得啟示，認為既然「意向性」是一種既關乎行為又關乎對象的雙層建構，由此推及，意識活動是一種既關乎意識本身又關乎實在本質的雙層結構，也就是說，意識活動既是觀念的又是實在的，是一種觀念和實在的雙層結構，是一種觀念和實在的統一。

在現象學看來，這樣的雙層結構實實在在地關乎到了我們心底的純意識活動。只要我們把種種外來影響的遮蔽去除，把純意識活動的自身絕對裸露出來，就可以直觀純意識活動是怎麼建構觀念和實在的，就能夠使我們直觀到觀念和實在的本質所在。現象學認為，哲學的真正任務就是要深入地、嚴格地進行主體清理，和盤地托出那個深藏的純意識活動，在純意識活動這個主體絕對的裸露中，直觀觀念、直觀實在、直觀本質，確立真正的、普遍必然的絕對知識基礎。

那麼，怎樣來清理和裸露純意識活動這個主體絕對呢？現象學想出的好辦法是通過懸擱、加括弧、終止判斷、存而不論，等等的方法和步驟裸露純意識活動，把握純然明證的、直接被給予的事實本身。可是這個辦法並不新奇，是從康德那裡學來的思想實驗。在康德那裡，純粹先驗的心靈方式是可以通過抽取一切經驗質料而被裸露的，只不過康德一直沒有告訴我們抽取的步驟和方法。通觀康德對心靈架構和心靈架構的運作的論述，總是不能揚棄經驗材料的例證的，離開經驗材料的例證，康德的心靈架構是既無以運作，也無以製作，更無以顯現的。現象學者胡塞爾則告訴了我們懸隔、加括弧等抽取的步驟和方法。極為有趣的是，康德雖然沒有告訴我們抽去一切經驗質料的步驟和方法，卻告訴了我們純粹先驗的心靈架構由知性的時空方式和理性的判斷方式組成的；胡塞爾告訴了我們抽去一切外來干擾和遮蔽的步驟和方法，卻始終未能告訴我們這個純意識活動究竟是什麼，它一種怎樣的先驗構造，這個先驗構造是怎麼造就和怎麼能夠造就觀念和實在，使得我們能夠直觀觀念、直觀實在、直觀本質的。此外，直觀的本身是什麼？直觀是一種怎樣的構造，直觀來自哪裡，是以什麼為根基的，現象學者並沒有深入地加以思考和給出真確的說明。在純意識活動這個主體絕對的追求中，現象學者和無數的哲學前輩一樣，在純意識活動的終極自明中遇到了無法解開的「高爾丁結」。

繼分析哲學、現象學出現的存在主義則從另一個視域上進行了主體清理。在存在主義大師海德格爾看來，「存在」是由「此在」這個以人為核心的主體絕對的發問、操心、領悟和經營，內在地引發和外在地綻出的。如果沒有「此在」這個以人為核心的主體絕對的發問、操心、領悟和經營，我們既不知道「存在」指的是什麼，也不會有「存在」的綻出、「存在」的建構和存在的顯現。好比我們不問宇宙何來宇宙，我們不問人生何來人生，我們不問宇宙和人生的意義，何來宇宙和人生的意義，一切都是由我們這個「此在」的發問而綻出的，生成的和建構的。存在主義以「此在」這個以人為核心的主體絕對生成、綻出和營造「存在」，由此達到「存在」的終極所在，達到人的終極所在，達到「讓存在者存在」的終極所是。

存在主義的問題在於：

第一，它把「此在」作為主體絕對，可是這個主體絕對的發問、操心、領悟和經營，以及自身的解蔽和敞開，總是要在客體的經驗材料聯結中進行的，離開了客體經驗材料，它又是如何來發問和建構的呢？如，沒有「自然世界」這個指稱和客體對象的聯結，它如何來進行「自然世界」的發問和營造呢？沒有「動物世界」這個指稱和客體對象的聯結，它如何來進行「動物世界」的發問和營造呢？沒有「人類世界」的指稱和客體對象的聯結，它如何來進行「人類世界」的發問和營造呢？如此等等。海德格爾的「此在」和康德的「心靈架構」一樣，都是無法離開和揚棄客體對象的經驗材料而自說自話地憑空發問、操心和營造的。「此在」的發問和營造並不是憑空進行的，而是建立在指稱和客體對象聯結的實在基礎上的。就是這個人類為核心的「此在」本身，也是一種主客聯結的歷史生成，即生物性進化和文化進化的主客聯結的生成。

第二，它主張了「物我一體」，認為在「此在」為核心的存在中，是「物與我」的相符，而不是「我與物」的相符，從而導出了一種以「此在」，以人為核心的整體存在，並以這種以人為核心的「物與我」相符的整體存在為真正的存在。可是，這種以人為核心的「物與我」相符的整體存在只是存在主義者的一廂情願，無論是宇宙史的過程，自然史的過程，生命史的過程，人類史的過程，都不是按照以人為核心的「物與我」相符的發問、操心和營造為框架的。人類的世界是建立在自然世界的根基上的，在自然世界中，在無限廣大的宇宙中，人類是極其渺小的，既不是至高無上的，也不是終極所在的。人類是自然世界無限多樣自在生成的一個極為有限的綻出。不是人類綻出存在而是存在綻出人類。存在主義者的那種以人為核心的存在和「詩意般的棲居」，不過是一種浪漫情懷的縈繞。

綜觀現代西方的分析哲學、現象學和存在主義，它們各有所見，有著共同的基點。

第一，它們承襲了近代認識論哲學，把本原的哲學的視域從外部轉向內在，客體轉向主體。和近代認識論哲學所不同的是，在近代認識論哲學那裡，主體和客體是各自絕對的。對於主體論來說，這樣的情況就不存在了，得到了改變。主體論認為：主體和客體是不能分開的，它們共處於主體為核心的一元絕對的營造中，在主體為核心的一元絕對的營造中，主體或以語言的方式，或以純意識的方式，或以「此在」的方式，在之中地生成、營造和綻出世界。在這種以主體為核心的一元絕對的營造和綻出中，物我一體，物我渾然，揚棄了主客分隔。

第二，它們都在自身的視域中重新肯定形而上學。分析哲學、現象學、存在主義都自視甚高地以為，它們的哲學視域和體系是通向重構哲學和走向哲學終極的必由之路，認為將哲學終極於他們的主體絕對。分析哲學認為哲學終極於語言的主體絕對，現象學認為哲學終極於純意識的主體絕對，存在主義認為哲學終極在「此在」的主體絕對。正如海德格爾所說，形而上學是人的本性，在人的本性中。分析哲學、現象學、存在主義雖各有見解不同，然猶如「林中路」雖有歧路但最終彙集，在主體絕對的清理和張揚中走向終極的形而上學。

第三，分析哲學、現象學和存在主義各自張揚的主體絕對恰恰表明，它們中每一個都不是也不是哲學的終極所歸。歸根到底，它們只是一個個自我的和自封的終極所歸。

如何看待主體論呢？我以為主體論的意義在於，它提供了以人為核心的多元主體清理，使哲學在以人為核心的主體清理中獲得多元架構的視域和敞開，哲學則在這種以人為核心的多元主體架構的清理中，「柳暗花明又一村」，綻出了一個又一個新的視域和田園。

哲學從本原論到認識論進而到主體論的發展使我們看到，新的哲學視域和田園總在跟隨人類歷史變動、社會發展和知識彙集切入哲學史，哲學是永遠沒有和不會有它的終結的。

在本原論那裡，哲學的視域和田園投向頭頂的上空，企望找到一種既支配自然客體又支配心靈主體的世界終極所在。然而，這種投向一直沒有體察到操作這種投向的心靈架構和心靈運作。

在認識論那裡，哲學的視域和田園投向心靈架構，把本原的絕對轉換為認識的絕對。認為世界是認識的建構，只有揭示了心靈架構，揭示了心靈架構是按照自身的方式整列和製作客體經驗材料生成認識的，我們才能找到普遍必然的絕對的知識基礎，揭示認識的本質所在和界限所在。然而認識論在批判本原絕對時，則以心靈架構的先驗絕對，造成了主體與客體的撕裂，即心靈架構和自在之物的二元絕對。

在主體論那裡，哲學的視域和田園投向主體絕對。以人為核心的一元主體絕對綻出世界和建構世界。好比在現代理論物理學的宇宙大爆炸那裡，整個宇宙，包括時間、空間、物質、自然、生命、精神等等，都是「奇點」的生成、綻出和創造，而在主體論那裡，時間、空間、物質、自然、生命、精神等等，則是主體絕對的生成、綻出和經營。

綜觀哲學史從本原論到認識論進而到主體論的發展，其哲學的視域和田園從本原的絕對走向心靈的絕對，進而又從心靈的絕對走向了主體的絕對。那麼，哲學的視域和田園在當下和未來還會投向哪裡呢？對此，我們現在無法回答，也不知道新的哲學視域和田園將是什麼和將怎樣切入哲學史的發展。但有一點是可以預期的，新的哲學視域和田園終將會隨著主客關係的變動，新的知識彙集而切入哲學和哲學史的發展。

至於哲學的主體清理工作仍是一個展開的領域。如，對人類文化進化的探討，對生命意識方式演化的探討，對人類意識結構的探討，對概念的探討，對人類語言能力獲得的探討，對電子生命和電子意識的探討，對生命和意識的定義改寫等等的探討，在我看來都是主體清理的重要任務和工作。主體論哲學仍在深入的推進和發展中。

三、現代西方哲學的評析。

分析哲學、現象學和存在主義是二十世紀早期至中期西方現代哲學的重要代表和思潮。把握這三者的共同所在，可以幫助我們更好地了解西方現代哲學的本質特點，更為深入地了解世界哲學史的發展。

對分析哲學、現象學、存在主義的核心思想和理念的審視，我們可以從中看到，處於二十世紀的現代西方哲學有其鮮明的特點。

第一，他們循著康德的方向，把哲學由心靈架構的勘察進一步推向了主體的勘察，把哲學的發展帶入了主體論的研究，開創了哲學的新發展和新活力。康德把普遍必然的絕對知識基礎歸結於心靈架構而劃歸於主體，但他卻為西方哲學留下了那個非常可疑的、累贅的、遊離於主體之外的「自在之物」。無論是分析哲學、現象學和存在主義都認為，既然「實在」是一種人類所感知和認知的建構和圖像，那麼，很顯然，所謂的「實在」不是自在的實在，而是主體製作的實在，無論世界、自然、生命、歷史、時空等等，都是主體製作和綻出的實在，都應當從主體的一元絕對中尋求它們的本真。康德的那個不可捉摸的「自在之物」，自黑格爾以來就一直被認為是多餘的，既然自在之物的原型無以直觀和認知，那麼，它就失去了實在的意義，是不符合哲學一元論傳統的需要的。西方世界的哲學家們進一步承襲了黑格爾關於自然和心靈，客體和主體統一於「絕對理念」這個世界精神的觀點，無論是物的分析和心分析論者都堅持了對「自在之物」的質疑、批判和揚棄。

第二，康德揭示了認的本質和界限是心靈架構對客體經驗材料的製作，換句話說就是主體對客體的製作。分析哲學、現象學和存在主義則進一步把康德的學說和黑格爾的學說結合起來，用以人為核心的主體絕對，既取代康德的心靈建構，又取代黑格爾的「絕對理念」，進而提出了一種以人為核心的，以主體和客體為全體所在的，在之中地建構和創立實在的「主體絕對」，由此主張了以主體為一元絕對的世界、自然、生命、歷史、物質、精神和時空的綻出，並以主體的一元絕對，最終揚棄了康德的自在之物，恢復了哲學的一元論傳統。

第三，為了尋找主體絕對的自證，給出無可懈擊的論述，無論是分析哲學、現象學和存在主義，都立足於建立一套自我欣賞的純粹先驗的、自明的主體絕對的哲學體系。也就是說，他們的主體絕對，無須來自任何經驗歷史和經驗材料的證明，就可以自我地明了。可是，分析哲學、現象學和存在主義都遇到的一個難於繞過的問題，他們所使用的任何一個概念指稱、概念抽象、概念建構都不能純粹抽象地自我發生和自我運作，時時需要引入經驗歷史和經驗材料的例證來闡述和抽象，是不能離開經驗歷史和經驗材料的例證的。之所以這樣在於，一切概念抽象和概念建構都是離不開指稱和對象聯結的經驗歷史和經驗材料的。儘管分析哲學、現象學、存在主義的哲學大師們，極力主張純粹先驗的操作，但他們並不了解，純粹先驗操作的主體絕對是沒有的，任何一種主體架構的先驗操作機制都是建立在經驗歷史的生成演化，以及經驗材料激發的基礎上的，即是一種先驗和經驗統一的生成和操作。哲學的視野和學術研究需要進一步深入到人類主體，以及主體架構的生成和演化的經驗歷史勘察，從先驗和經驗統一中獲得關於人類的主體絕對、主體架構和主體架構是怎樣進行操作的更高認知和實在把握。

第四，分析哲學、現象學和存在主義都自信他們的主體絕對是自明的和天賦的，然而，為了證明和闡述這樣的自明和天賦，他們很快就發現，這些學說所使用的每一個概念指稱、概念抽象和概念建構都需要引入更多的概念指稱、概念抽象和概念建構來說明和解釋、界定和規範。於是，無論分析哲學、現象學還是存在主義都陷入了一個需要不斷引入新的、更多的概念指稱、概念抽象和概念建構的漩渦。當一個概念指稱、概念抽象和概念建構為眾多新引入的概念指稱、概念抽象和概念建構所說明和解釋、界定和規範時，這些新引入的概念指稱、概念抽象和概念建構又需要引入更多的概念指稱、概念抽象和概念建構來說明和解釋、界定和規範。在這樣的無窮無盡的純粹抽象的自證中，分析哲學、現象學和存在主義的學者們，如同希臘神話中的西緒福斯在苦難的地獄中，眼看成功地把沉重的石頭一步一步地搬運到了山頂，那石頭立刻又滾到了山下，又需要一步一步地重新開始搬運，永遠也無法停息自己的勞作。

此外，從一個概念指稱、概念抽象和概念建構到更多概念指稱、概念抽象、概念建構的引入和編織，一方面，使得體系中的概念湧入越來越多，越來越複雜；另一方面，越來越多的概念湧入又需要但又很難保持它們的互為一致和不發生歧義。我們只要讀讀分析哲學的各種論著，例如，讀讀分析哲學大師維特根斯坦的《哲學研究》，就可以一目了然這種無可擺脫的困境。為了追求體系自身的毫無矛盾和終極自明，無論是分析哲學、現象學還是存在主義都在千思萬慮地窮詰種種獨特含義的概念指稱、概念抽象和概念建構的引入，使得整個體系如同迷宮般的日益複雜、艱深、龐大和路徑叢雜，以及無以避免地發生種種新的歧義和矛盾的發生。這就是為何人們普遍感到這些哲學大師們的著作概念奇特，語焉不詳，不知所云，難以進入，以及不能直截了當，時時陷入自身矛盾而難以自拔的原因。

第五，現代西方哲學所開創的主體論研究的價值在於，他們以認真、嚴肅、精深的學術精神，探討了「語言」、「純意識」和「此在的主體架構，豐富了康德以來的近代哲學對主體的開拓、發掘和清理，使我們更深刻地看到了主體能動、主體操作和主體的多維架構，以及何謂「實在」的深入理解。就當代哲學發展而言，哲學對主體的開拓、發掘和清理是一項開放的，難以終止的任務，這種主體的開拓、發掘和清理，將使我們深入到主體性狀的更多了解、把握和敞開，進而綻出新的哲學視野。

二十世紀早期和中葉，經過兩次世界大戰，在全球的意義上，是人們要求解除戰爭苦難、殖民統治、專制壓迫的時代，在西方更是「上帝死了」，種種反理性主義思潮出現的時代。人類精神面臨了對世界、自然、生命、歷史和時空的多方面的重新認識。一方面，如何認識人的自由發展和生存價值；另一方面，如何確何謂「實在」的觀念，成為了時代的哲學思考。西方現代哲學的分析哲學運動、現象學運動和存在主義運動的湧現和發生影響，無疑是上個世紀人類精神思考的哲學結晶。在哲學內在驅動的背後，更有著時代精神的呼喚和要求，是人的自由、人的權利、人的生活、人的精神和人的世界的新的解放求取。

就哲學對絕對的追求而言，以人為核心的主體絕對的開拓、發掘和清理工作遠遠沒有結束。當代的哲學思維運動仍將會對主體絕對進行持久的、深入的開拓、發掘和清理，驅動主體論哲學的新發展。

以人為核心的主體絕對並不是先驗的、自我絕對的、孤立的和不變的。主體論哲學的發展，一方面，需要進一步深入勘察以人為核心的主體，以及它的架構方式是怎樣歷史地生成和演化的，它的本質所在和界限所在，它是一種怎樣的多維架構的操作；另一方面，則需要從主客聯結和主客關係的歷史變動中展開更為廣闊的視野，驅動主體論哲學到的新的發展和創立。

例如，深入地勘察人類的主體架構是在怎樣的文化進化中生成的；人類意識結構是一種怎樣的構造和操作；人類是怎樣獲得語言能力的，以及語言的本質所在；人類的心靈是怎樣產生思想和自我意識的；人類是怎樣獲得概念制導的實踐能力，從自然之物的利用走向概之物的創造的；人類頭腦里所發生的各種各樣的概念是一種怎樣的生成和構造，它們是怎樣抽象運作地生成種種概念建構的；「實在」究竟是一種怎樣的發生和圖像，它的本質所在和界限所在；從肉體生命和肉體意識走向電子生命和電子意識的可能，以及生命和意識的定義改變，等等。這些問題，一方面，恰恰是上世紀西方現代哲學的前輩們所缺乏論及和難以論及的，也是他們的歷史局限；另一方面，則是主體論哲學需要深入地開拓、發掘和清理的。

對於中國哲學的發展來說，特別需要在在主體論的哲學研究上邁開步伐。中國哲學的傳統主導是本原論的，並長期沉浸在本原論的束縛中，自近代以來中國哲學大大落後於西方哲學從本原論到認識論進而到主體論的長驅直進。這也是馮友蘭先生（1895-1990）在所著的《中國哲學史》中，對中國哲學史的三個階段劃分上，獨對「近代開始」這個第三階段留下空白而無以著述的原因所在。如何跳出數千年「經學時代」所養成的編纂、注釋和整理的傳統學理的落後，以世界的眼光和開創的精神，走向哲學發展的世界前沿，深入地、透徹地推動主體論哲學的發展，仍是重鑄中國哲學之重任。

四、更高統一的哲學追求

主體論哲學的發展遠遠沒有結束。西方學者在這方面一直在深入地發掘。例如，卡西爾對人類起源於符號文化的勘察；心理學者對精神結構、本能、自組織原理的勘察和心理學實驗室的開設；人類基因組計劃對人類基因組30億個鹼基對的序列勘察對人類全部遺傳信息的破譯；大腦神經學科對大腦結構，大腦皮層、神經元傳遞原理、記憶機制的種種勘察；美國學者對語言起源於群體狩獵採集的食物分享生活和分配指稱的勘察；以色列學者赫拉利關於從動物到人的認知革命的發生的勘察；量子理論關於「實在」的更為深入的勘察，以及電子智能技術的迅猛發展，等等，從方方面面為主體論哲學在當代的深入發展提供了大量的愈益豐富的經驗材料和思想材料。

當代主體論的發展非常顯明地指向了兩個基本方面，一是人類主體成因的歷史發生和演化，是一種怎樣的主體架構；二是人類認識的實在究竟是一種怎樣的建構。

由此，當代主體論哲學的發展：

第一，要深入地勘察人類的文化進化。

1、人類起源於符號指稱文化，正是符號指稱文化的發生和發展把人類帶進了認知革命，使人類獲得了以符號為標識的，指稱和對象聯結的，具有名稱、定義和統攝構造的概念抽象，以及建立在概念抽象基礎上的，概念方式的認知能力、實踐能力和智能創造，從動物世界中走了出來。

2、人類的文化進化的當代特點是，在第一次「認知革命」的成就基礎上，走向第二次「智能革命」的興起。第一次文化進化以「認知革命」興起，使人類從動物世界中走出來，由動物變成為了人；第二次文化進化的則將以「智能革命」的掀起，使人類由肉體生命、肉體意識和肉體智能走向電子生命、電子意識和電子智能，使人類的主體方式和主體架構以電子技術的融入，發生新的發展和飛躍。

3、人類文化性進化和生物性進化的互為關係。生物性進化奠定了人類文化進化加入的基礎，文化進化深刻地影響人類身體進化的改變。如，大腦語言管理能力的生成，喉嚨發音能力的擴大，肢體功能的分化，文化本能激發機制的生成和遺傳的基因複製，等等等等。

第二，要深入地勘察人類的意識結構。

1、人類的意識結構是以身體方式為根基和概念方式為加入的聯結。這樣的聯結使得人類既有動物一樣的直觀的經驗感知能力和本能的激發機制，又有著動物世界所沒有的概念方式的事物認知能力和概念制導的實踐創造能力，即概念之物的創造能力。

2、人類的身體方式的經驗感知能力同動物一樣是建立在感覺細胞刺激反應，以及感覺器官、神經迴路、大腦中樞和運動肢體所組成的知覺系統基礎上的。人類的概念方式的認知能力是建立在以符號為標識的指稱、定義和統攝的抽象構造上，這樣的構造在人類的頭腦中生成了概念和認知，生成了事物的名稱和性狀規定，並通過概念方式的抽象建構和反饋經驗實證的求取而生成人類的概念制導的創造能力的。

只有深入地揭示人類的意識結構和意識結構從直觀到抽象，進而從抽象到直觀，不斷獲取抽象和經驗統一的運作，才能真切地、透徹地把握人類的意識結構是怎樣生成感知和認知的，是怎樣獲得抽象的能力，由感知上升到認知的，進而由認知反饋於感知的，以及由身體方式的本能生存走向概念方式的實踐創造的。

第三，要創立新的概念理論。

概念既不是黑格爾式的絕對理念運作，也不是人類意識結構中的先驗能力，更不是什麼事物的本質屬性或共同本質特徵的抽象。

1、概念是一種意識方式。人類是通過符號為載體的標識，也就是通過聲符、圖符、字元、物符為載體的標識，造就指稱和對象的聯結，並在這樣的聯結中，賦予對象名稱和定義的規定，在人類的頭腦中形成了一種指稱、定義和統攝構造的概念抽象，使經驗到的感知對象在人類的頭腦中成為了有名稱和定義規定的事物。

2、各種各樣的概念抽象在人類頭腦中的愈益豐富湧現，在人類的大腦中綻出了概念的能動，即多維概念邏輯架構的抽象運作，在人類頭腦中生成種種抽象的概念建構和概念圖像。

3、當人類的意識結構運作把頭腦中的種種抽象的概念建構和概念圖像反饋於經驗實證的求取時，這樣的反饋求取就生成了一種人類特有的概念制導的實踐活動，以抽象和經驗的統一，驅動人類的智能從自然之物利用跨向概念之物的創造。深入勘察概念的生成和構造，概念的定義，以及概念邏輯的多維架構，我們才能從概念方式上深入了解人類的意識結構，人類的認知革命，人類的邏輯智能，進而為人類第二次文化進化的「智能革命」提供新的基礎理論和邏輯引擎。

要獲得主體論哲學的新的開拓和創立，打破哲學的傳統束縛，就需要在更高的統一上獲得思想的解放和突破。

一、絕對追求和特殊絕對的統一。

哲學是以絕對為對象，是一種追求絕對的特殊思維運動，這樣的特點是哲學充滿了形而上學的氣質。在哲學史上湧現了許許多多的絕對，但哲學史中湧現的種種絕對，無論本原論的絕對，認識論的絕對還是主體論的絕對，都不是終極意義上的絕對，而是一個個特殊意義的絕對。哲學史的發展，實際上是一個個特殊意義絕對的湧現，這是哲學生機勃勃所在。哲學史使我們看到，哲學所追求和確立的每一個絕對，都有它們的界限所在的，它們只是和只能是在自身域定範圍內統攝一切，是自身域定範圍內的頂層統攝，而一旦離開了自身域定範圍的界限所在，哲學就將進入新的域定範圍內的頂層統攝。這樣，哲學的本質就在於：

1、哲學所追求和確立的每一個絕對都是域定界限的特殊絕對，這樣域定界限的特殊絕對都不是終結哲學追求的終極絕對。

2、哲學和哲學史沒有終結，是不會為某種絕對的追求和確立所終結的，哲學和哲學史的發展就是一個個有著域定界限的，無限多樣的特殊絕對的湧現。

3、哲學所創立的每一個絕對，都是域定範圍的絕對，而超出它的域定範圍則是非絕對的。因而哲學所追求的絕對，既是絕對的，又是特殊的，是絕對追求和特殊絕對的統一。

二、主體和客體的統一。

主體和客體都是實在。一般而言，觀念把意識者稱之為主體，意識的對象稱之為客體。無論客體和主體，都是概念方式的指稱和概念方式的劃分。有一點須把握，當意識者以意識者自身為對象而進行勘察時，意識者在這樣的場合關係中亦成為了一種特殊客體。

主體和客體是統一於實在。黑格爾在談論生命時指出，生命既是主體的又是客體的，是主客統一的。

近代西方認識論哲學的發展，探討了認識的本質和界限，由此關係到了主體和客體的統一。康德的學說揭示了，認識是一種主客共制的成品，即認識是心靈架構對經驗對象的製作，這是認識的普遍必然基礎，也是認識的本質所在和界限所在。

客體是主體面對的指稱對象。客體有沒有自身本來方式呢？對此，康德認為，心靈外的客體是一種自在之物，這種自在之物是自在的，它的原型是什麼則是認識無法獲得的。為什麼呢？緣由很簡單，認識要認識自在之物，就要運用心靈架構來製作，而被心靈架構製作的自在之物一經穿上心靈架構的樣式，其獲得的認識就是心靈架構的認識，這種心靈架構的認識樣式就不再是客體的原型了。康德之後的許多學者和哲學家，為一元論傳統所束縛極力否認和揚棄康德的自在之物，無論唯物論者還是唯心論者都共同地認為認識的樣式就是實在的原型樣式，或者是客體實在的原型樣式，或者是主體實在的原型樣式，自在之物的提法是一種畫蛇添足的多餘累贅。但現代科學技術的發展則在越過這種哲學的落後，量子理論的發展正在使人們越來越感到「不存在與圖像和理論無關的實在概念」。對概念的勘察，則更深入到，我們頭腦中的認知，頭腦中的事物規定，頭腦中的事物圖像，都是概念方式的建構，是種種概念方式的「實在」。自在之物是不可否定和揚棄的，所謂「實在」，無論「客體實在」還是「主體實在」，在本質上都是建立在自在之物根基上的「概念實在」。

現代主體論哲學的探討和發展，一方面，越來越聚焦於人類主體架構的探討，以主體對客體的製作勘察人類的文化世界，人類的認識方式，實在的圖像和人類的實踐創造。另一方面，則越來越聚焦於人類主體多維架構的成因勘察。人類主體多維架構並不是天賦的和先驗的，而是在主體和客體的互為關係中，在主體和客體聯結的經驗歷史進程中發生和演化的。這樣，對於主體和客體的探討，主體和客體統一的討論，就深入到人類主體架構運作和自身成因的先驗和經驗統一的歷史進程的探討和揭示。

三、先驗和經驗的統一

哲學在世界範圍內的傳統主導是，追求一種先於一切的根本絕對和先驗構造，認為世界的一切無論是心靈的還是自然的都是由這個先於一切的，根本絕對的先驗構造所創造和支配的。

康德在《純粹理性的批判》中提出了先驗的心靈方式，黑格爾在邏輯學提出了先驗的概念邏輯，心理學者在心理學中提出了先驗的本能機制和精神結構，卡西爾的符號學提出了先驗的符號能力，分析哲學提出了先驗的語言，現象學提出了先驗的純意識活動，存在主義提出了先驗的此在，等等。所有這些見解集中到一點就是認為，人類的心靈架構，人類的符號能力，人類的語言能力、人類的精神結構、人類的本能機制等等都是先驗的，是先於一切的，是一種先驗的主體架構。怎樣來看待先驗論呢？主體論的進一步展開就是要在自身的成因上，打破先驗論的框束而走向先驗和經驗的統一。

心靈方式、符號、語言、精神、本能等等的主體架構，就現成性而言，它們顯現為一種先驗的架構，沒有這樣的先驗架構，人類感知的、認知的，以及實踐的活動都是無以發生的。在這樣的情況下，人類主體對客體的製作確實是一種先驗架構的操作。然而，事情並沒有到此結束了，進一步的勘察，我們就將深入到先驗和經驗的統一：

第一，一切先驗的主體架構，無論心靈方式、符號、語言、精神和本能等等，都是在和經驗，在和客體的聯結中獲得它們的激發、能動和顯現的，沒有感知的、認知的和實踐的經驗活動和客體材料，一切先驗的主體架構都無以激發、能動和顯現。

第二，一切先驗的主體架構，無論是生物性的還是文化性的都不是從天而降的，是有它們生成和發展的經驗歷史進程的。

達爾文的《物種起源》以其詳實的考察，揭示了只有經過大量細微的、確實有利的變異之緩慢而逐步的積累，某種複雜的本能才有可能通過自然選擇而產生，所有最複雜的與奇特的本能就是如此起源的。也就是說，一切本能的激發機制，無論其多麼簡單和多麼複雜都是生物性進化的經驗歷史造就。

人類的心靈架構，人類的符號指稱，人類的語言，人類的精神結構，特別是人類的概念能力和概念智能亦是有它們自身成因的歷史起源的，是文化性進化的經驗歷史鑄就。

這樣，一切先驗的主體架構，就它們進行製作的現成架構而言，是先驗的，人類有人類世界的文化性的先驗主體架構，動物有動物世界的生物性的先驗主體架構。就它們的自身成因的生成性而言，則是經驗的，是生物性進化和文化性進化的經驗歷史鑄就。

這樣，先驗和經驗就不再是自我獨立的和各自分離的，它們是互為依存的，是沒有孰先孰後之分的。只有從先驗和經驗統一的深入勘察的思考中，哲學才能從先驗論為絕對的傳統束縛中解放出來，驅動哲學在主體論哲學的更高攀登中，走向人類主體架構自身成因的生成和發展的歷史進程勘察和思考。

四、抽象和經驗的統一。

黑格爾認為，抽象和經驗的統一是哲學的最高境界。

抽象和經驗的統一，本質上是人類意識結構運動的造就。人類意識結構的特點是，它是一種身體方式直觀感知和概念方式抽象認知的聯結。這樣的意識結構產生了一種基本運動，即不斷地從身體方式的直觀感知上升到概念方式的抽象認知，進而展開抽象運作的概念建構，並將抽象運作生成的概念建構反饋於經驗實證的求取，以抽象和經驗的統一，獲得人類認知的和實踐的文化創造。

在人類的意識結構中，人類通過身體方式的直觀感知和自在對象的聯結生成經驗實在，以此為真確。人類的心靈在地球生命意識數億萬年經驗歷史積累中，生成了一種以身體方式直觀感知的經驗實在為真確的本能機制。例如，當我們赤手空拳地在非洲原野上以身體方式的直觀感知經驗到有一隻撲過來的獅子時，就會本能地以此這樣的經驗實在為真確而迅速逃命的，任何頭腦正常的人都是不會質疑這種經驗實在的真確性而不當一回事的。

有了身體方式直觀感知的經驗實在，人類意識結構中的概念方式加入和緊隨，就會用符號為載體的標識，通過指稱和對象的聯結，名稱、定義和統攝的概念抽象，以及進一步的概念抽象運作，在頭腦中生成各種抽象的概念建構和概念圖像。

在地球生命意識數十億年演化的歷史進程中，無論低等生物、高等動物和人類都是本能地以身體方式直觀感知為實在和真確的。這樣的根基，強烈地驅動人類的意識結構把頭腦中的抽象的概念建構和概念圖像，反饋於經驗實證的求取，獲得抽象和經驗統一的實在觀知，這樣的抽象和經驗統一的實在觀知，是一種比經驗實在更為高級的實在。

抽象和經驗的統一，是人類意識結構運動的必然導致，是人類概念制導的實踐創造的普遍必然方式，是人類文化世界生成和發展的能動所在，也是哲學思考的必然要求。

五、邏輯必然和歷史進程的統一。

邏輯必然和歷史進程的統一，是學術研究的的立足，一切重大的理論學說創立，都需要運用邏輯必然和歷史進程統一的方式，也就是抽象和經驗統一的方式，才能獲得令人信服的學術成果。

馬克思在《資本論》商品一節中，運用個別到特殊，特殊到一般，一般到根本的共性集合進階的概念邏輯，從抽象的邏輯必然和經驗的歷史進程統一上揭示了貨幣的起源。即貨幣是怎樣從個別交換形態進階到特殊等價形態，進而從特殊等價形態進階到一般價值形態，再由一般價值形態嬗變為根本的價值形態的邏輯必然中產生的。而這樣邏輯必然是和人類商品交換的經驗歷史進程統一的。如，早期商品交換的經驗歷史是物物交換，在物物交換的經驗歷史中，人們慢慢地習慣於用某種特定的物品為價值交換的衡量，如一隻羊來計價；隨著交換的經驗活動擴大，某種作為交換價值形態的特定物品，由於難以分割、攜帶不便和保養不便，逐步被某種可分割的金屬，如銅，銀、金所替代，進而用金、銀、銅來制錢而生成在一個廣大地區和國家中通用的貨幣。

美國學者伊恩·莫里斯的《人類的演變》，從各個時代人類獲取能量的方式，即採集時代、農耕時代、工業時代的不同能量獲取方式的出現和變遷，從邏輯必然和歷史進程的統一中，揭示了各個歷史時代人類的價值取向、道德取向和制度取向的不同和變遷的根源所在，以獨特的宏觀視角地闡述了人類社會歷史的演變，給出了一種更為客觀、更為實在，更為寬容、更為深入的歷史理解。

以更高統一的視覺，更高統一的高度和寬度，更高統一的境界，哲學才能站在世界歷史的前沿，獲取新的絕對追求和創立。這是哲學史發展的歷史要求和必然所在。