翟從海：戊戌變法的文化誤區

戊戌變法是中國近代史上自上而下的改革運動，其結局是悲壯而耐人尋味的。由於戊戌變法期間維新派辦報刊、立學會、開學校，充滿了近代文化氣息，因而被後人看成是「五四」新文化運動的濫觴。可以說，向西方學習是戊戌維新的主題。然而，由於戊戌維新沒有經過如西方文藝復興那樣的沉思和文化興盛，難免出現囫圇吞棗的現象，甚至走進了文化追尋的誤區，這是值得深思而未引起注意的文化研究課題。

「不中不西」：西學中化的急就之章

比照當前成功進行著的改革，返觀戊戌變法，不難看出改革的成功要有大多數人的支持和正確的文化理論導向。成功的改革運動的領袖總是那些傑出的理論家，他們能夠以創造性的理論教育群眾，使群眾圍繞改革產生強固的凝聚力；並能以自己的洞察力燭照改革前途，帶領群眾前進。而戊戌變法中維新派的理論並不成熟，導致他們所能影響的群眾層面狹小，在政治舞台上很難起扭轉乾坤的作用。

當時的中國，內有阻礙改革的頑固勢力以及與此基礎相適應的經濟體制、政治體制與文化心理，外有列強的鯨吞蠶食與經濟傾銷。戊戌維新派沒有時間對當時的內外情況作深觀細察，便在日益嚴重的民族危機的壓力下提出了自己的變革理論，這就註定了維新派不可能有完整、先進的思想體系，而是呈現出新舊交替、斑駁雜糅的特點。正如梁啟超在《清代學術概論》中所指出的那樣：當時的思想界「固有之舊思想既深根固蒂，而外來之新思想又來源淺觳，汲而易竭，其支滅裂，固宜然矣。」維新派急不飢食，對新學還來不及加以認真消化，對舊學更無暇甄別篩選，就談不上居高臨下，取精用宏了。維新派從功利主義出發，古今雜糅，造成了一個「不中不西」或曰「即中即西」的思想龐雜體系，造成了西學中化急就之章的致命弱點。

這種「不中不西」理論運用起來，總不免蒼白無力，流弊叢生。梁啟超承認這種理論最易產生兩種流弊：其一，以新學新理緣附古義，必有牽強附會之處，最易導致國民產生不正確的觀念。例如，以古代經典中的某些詞句相附會立憲共和，認為這種制度是我國所固有的國粹，其實這種制度在歐美也只不過起於數百年前，這種附會將使人的思想局限於所附會的文句，混淆了諸如「周召共和」與資產階級共和的本質不同。其二，凡所倡導的新學新制，都托為古人已有，「則人於先哲未嘗行之制，輒疑其不可行，於先哲未嘗治之學，輒疑其不當治。無形之中，恆足以增其故見自滿之習，而障其擇善服從之明」。若諸經皆無可比附，則明知為真理也不敢服膺了。所以梁啟超宣稱：「吾雅不願採擷隔牆桃李之繁葩，綴結於吾家杉松之老乾，而沾沾自鳴得意；吾誠愛桃李也，惟當思所以移植之，而何必使與杉松淆其名實者。」這個認識是有深度的，可以說是揭出了維新派文化誤區的瘡疤。

維新派所雜糅的「不中不西」文化理論，在表述上的一個共同特點是，大量借用中國古代哲學及西方自然科學的名詞和概念，尤其是襲用中國古代哲學家的名詞、概念，往往給人帶來文化困惑：是按這一名詞概念的願意，還是按它所比附的事物的性質去說明這些概念的涵義，使人難以認定作者的原意和確定它們的範疇，從而自覺不自覺地走進了偷換概念的誤區。「不中不西」理論的另一表現就是在維新派的理論系統中，哲學上的唯心主義同唯物主義相調和。維新派用自然科學名詞（如以太、電等）解釋「仁」和「不忍之心」，產生了他們的唯心主義哲學觀。哲學基礎的蕪雜導致理論的貧乏，從而使得理論沒有起到團結更多要求改革人士的作用。

維新派這種「不中不西」的理論表明，他們並未處理好中西文化融合的問題，他們的思想是半生不熟的。首先，維新派的中西結合模式在整體上始終沒有超越中國傳統文化意識。維新派對待中西文化的態度是：以自身的文化基因為核心和立足點來吸收西方文化，力圖在吸收西學的同時，以中國傳統文化為本位去過濾西學的內容，他們始終沒有在整體上超越傳統意識。這種中西結合模式的後果並不美妙，因為中國近代化的關鍵取決於西學的滲透度和衝擊度。中國近代維新派不僅面臨西學在觀念價值方面的衝撞，而且在引進過程中起碼面臨東西方文化4 種強硬的挑戰：一是面臨西方文化基因的挑戰，即如何從思維方式本身改造中國的傳統，而不是取其皮毛，構成思想意識中的表層結構。不吸收西方文化中的基因成份，而僅僅用中學思維方式的舊模式去包裝西學的新理論，其結果是「舊瓶裝新酒」。二是面臨自身傳統文化基因的挑戰，無法突破儒佛道三教所構成的意識深層網路，因而不可能形成類似西方的非人格化法律運作體系，而這套理性機制恰恰是法治社會的基礎。三是西學所孕育出來的制度的挑戰，沒有共同的文化基因做後盾，只是形式上引進新名詞，結果必然不對號。四是面臨本身文化傳統源流中產生出來的制度挑戰，深層觀念難變，由觀念引申出來的制度更難變，兩者互相牽制，導致近代中國制度變化的幅度甚小。

其次，維新派「舊瓶裝新酒」式的中西文化結合，註定了這種「四不象」文化失敗的命運。近代西方文化是大工業文明的產物，經過文藝復興、啟蒙運動，形成了完整的思想體系，它與儒學、道學及佛學是不同時代不同性質的文化現象，因而無法組裝到與傳統農業文明相適應的以儒學為主的文化之中，如果硬性安裝，只能畫虎不成反類犬。不僅如此，近代化的變革要逐步淡化對孔子和儒學的信仰，康有為等維新派卻反其道而行之。其結果不僅使維新志士陷入困惑之中，而且也限制了自己思想的發展。

「托古改制」：封建文化的迴光返照

戊戌維新志士深感中國改革的艱巨以及傳統儒學的潛移默化作用，於是他們便以中國封建社會中流行的「托古改制」方式，來進行維新變法的理論建構。「托古改制」既反映了維新志士在思想上對舊勢力的抗爭，也表明資產階級向地主階級的妥協。「改制」是鬥爭，也是追求的政治目標；「托古」是妥協，又是調和手段，並以「托古」為手段達到「改制」的目的。戊戌維新派思想上的妥協色彩，雖然使維新運動減少了一些反對派，增加了一些支持者。好像達到了預期要求，所以梁啟超在評價《新學偽經考》和《孔子改制考》的影響時，形象地將它們分別比作「思想界之一大颶風」與「火山大噴火」。

自然，康有為等維新派有關「托古改制」的理論確曾吹皺清末思想界一池春水，給變法維新塗上了一層保護色，並成為團結變法維新、救亡圖存的士人的旗幟。但嚴格審視「托古改制」理論，就會發現維新派並沒有真正做到區分儒學中的積極部分和消極部分，而是懷著一種對儒學在西學衝擊下陷入困境的憂慮與依戀。這樣，他們就不可避免地祭起了同樣具有濃厚封建色彩的同一儒學體系中的今文經學，去反對古文經學，力圖達到維新變法的目的。然而，食古不化，濃重的封建氣息最終窒息了革新精神的生長點。在維新變法領袖康有為的兩部重新解釋儒學的《新學偽經考》和《孔子改制考》中，他為了達到「托古改制」的目的，不惜採用曲解、牽強附會、比附，甚至捕風捉影等種種武斷方法打破古文經學的統治地位，樹立今文經學的理論權威。從形式上看今文經學取得了勝利，而在方法上卻走進了強史就我的文化誤區，犯了科學家之大忌。

在中國，自古以來儒學體系並非一成不變，對儒家經典的解釋也是門戶相望、流派紛呈，但總體上仍然沿著封建主義文化軌道運行。縱觀清朝期，讀書人都通過學習古文經學而得到高官厚祿。康有為的《新學偽經考》一書的出版，正是為了發古文經學之偽，明今文經學之正，猛攻劉歆所倡導的古文經學，其目的如梁啟超所指出的那樣不在於探討「經學」，而在於「借經術以文飾其政論」，即為了掃除改革道路上的思想障礙，宣傳維新變法的政治主張。

康有為在破除頑固派保守的「天不變，道亦不變」、「祖宗之法不能變」等觀念，為改革運動開闢道路時，所使用的武器，也是從封建主義的傳統思想武庫中找出了「三統」、「三世」說。「三統」「三世」說合起來，即證明社會是循環往複不斷向前發展的。他在號召知識分子從僵化的訓詁考據之學和扼殺人們靈性的宋明理學中解放出來時，不是用西方的天賦人權、自由、平等、博愛等民主主義啟迪大家，而是耗費心血，用牽強附會的手法，編撰一本《新學偽經考》，用以證明千百年來奉為金科玉律的儒家古文經，原來是漢儒為了討好王莽而偽造的假經，不是孔夫子的真經，因而應屏棄這種「滅人靈性，空疏無用」的「正宗」儒學。他在給人們樹立勇於改革、棄舊圖新的權威楷模時，一不舉華盛頓，二不舉拿破崙，卻抬出人們心目的聖人——孔子，說孔子是積極主張改革的祖師。所以，康有為還是從傳統儒學中吸取力量反對傳統儒學中某一派別或集團，以儒經反對儒經，儘管他講的今文經學和西漢的今文經學並不完全是一回事，因而不可能徹底地反對傳統儒學。這使得被嚴密包裹在傳統文化符號之中的近代化主體意識，在當時甚至不易為人們所覺察。

康有為在《孔子改制考》中開宗明義，說明先秦各家學派為了宣傳自己所嚮往的社會制度，都托為古代所曾實行過，假借古已有之來加強其論點的說服力。例如墨子假託夏禹，老子假託黃帝，許行假託神農，而後方能入說。春秋戰國，各派學者紛紛起來創教立義，改制立度，百家爭嗚，思易天下。先秦諸子熱烈宣傳自己的主張，追求自己理想中的美好社會。但是當時的社會流俗是「榮古而虐今，賤近而貴遠」。一味迷信古代，頌古非今，所以諸子百家只有假託古代，才能推演自己的論點，爭取人們的信服。康有為托古的目的，也無非是發揮今文經學「絀周王魯」的論點，以大量的古代史料證明這種「尊古賤今」思潮在戰國時曾風行一時，在後來長期的中國封建社會中繼續發揮作用，因而「托古改制」思想在中國源遠流長，從而為他的托古變法提供了遠溯洪荒的歷史根據。

康有為之所以到了中國近代還要採用「托古改制」這種手法，乃因當時中國仍是一個傳統思想占統治地位的半封建半殖民地國家，「尊古賤今」這種封建社會的思潮在晚清仍然發揮著巨大的影響，所以，康有為根據民族的世俗心理，認為只有托古才能取得人們的敬重與信服。康有為還認為「布衣改制，事大駭人，故不如與之先王，既不驚人，自可避禍」。這說明他既想效法諸如王安石依託《周禮》而變法，也用附會經義的辦法封住反對者的嘴巴。

康有為通過考辨，認為中國古代改革思想家中最傑出的代表是孔子。他一反古文經學家認為「六經」是周公舊作的說法，確認「六經」都是孔子親手所作。他認定孔子為了創立儒教，提出了一整套所謂堯、舜、文武等政教禮法範式，並且親自作了「六經」，作為「托古改制」的典章，而自居為「改制之王」的地位。這樣，孔子在康有為的筆下就成了「托古改制」的維新主義者，而不是古文經學家所說的孔子是「述而不作」的保守主義者。既然孔子是「托古改制」的改革家，孔子的「六經」又是托古改制的範本，那麼，康有為就似乎順理成章地證明了他本人主張維新變法，正是對孔子「托古改制」思想的繼承和發揚。其實，考察當時中國思想界的實際狀況，可知在當時的中國人心目中，不管是頑固派、洋務派、文人學士、平民百姓，還是維新派，「六經」與孔子的形象都是不可動搖的，是經過幾千年封建社會的沉澱形成的。因此，「六經」與孔子的形象理所當然是封建主義的文化象徵。

康有為曾經在其「托古改制」理論中注入了西方進化論的清流，但由於其理論本身固有的封建主義的濁流，早已稀釋和吞沒了這涓涓細流，這樣就不可能把當時的中國引向維新變革的資本主義近代化軌道，從而導致人們把注意力轉移到在當時根本無法形成共識的封建主義意識形態的不同解釋的「正邪」之爭。康有為的「托古改制」理論仍在封建儒學的範圍里打轉，並不能起到團結維新派變革人士從事革新運動的作用，反而使維新派陷入上有反對派（頑固派、洋務派）劍拔弩張的敵視，中有文人學士的誹謗，下有平民百姓的誤解，幾至於「國人皆曰可殺」的境地。這說明，「托古改制」理論—沒有統一維新派的思想，二沒有達到避免頑固派衝擊變法的目的，三沒有起到動員青年士子投身變法事業的作用。因為康有為學習西方，倡導改革，捧出的還是儒家經典，而不敢理直氣壯地為新思想吶喊，因而他的《新學偽經考》、《孔子改制考》等書那艱澀的文字，隱晦曲折的寓意方式，就難於吸引那些急於尋求救國真理的青年。正如梁啟超在《清代學術概論》中指出的那樣，「實則其主張之要點，並不必借重於此等枝詞強辯而始成立，而有為以好博好異之故，往往不惜抹殺證據或曲解證據，以犯科學家之大忌，此其所短也。其對於客觀的事實，或竟蔑視，或必欲強之以從我」。

中國曆來搞「托古改制」的人雖然動機不是復古，但由於托古的內容如儒家大同世界的最高理想，也無非是原始社會遺留的史影，所以改制的人愈是把這種理論推向極致，卻往往反而將社會退回到歷史的起點。同時，康有為借用孔子亡靈的辦法，給他自身也帶來了嚴重後果。這就是他對中國封建傳統也無法進一步批判，以致他在即將突破傳統又未突破傳統的門口止步不前，加上他那過於自負的性格，終於沒有邁出這最後的一步。馬克思曾經對搞「托古改制」的人有過深刻的評判：「他們戰戰兢兢地請出亡靈來給他們以幫助，借用他們名字，戰鬥口號和衣服，以便穿著這種久受崇敬的服裝，用這種借來的語言，演出世界歷史的新場面。」康有為正是穿著孔聖人的服裝，打著孔聖人的旗號，借用孔聖人的語言和戰鬥口號，演出戊戌變法的新場面。

「西學中源」：近代文化源流的錯位

維新派為了變法維新，就必須藉助具有近代化意識的西學，但在如何認識和向國人宣傳西學這個問題上，他們卻不約而同地提出了所謂的「西學中源」說。與「中學為體，西學為用」說一樣，「西學中源」說也是19世紀中後期的時代思潮。「西學中源」說的淵源，可以追溯到清初的黃宗羲和康熙皇帝。鴉片戰爭以後，鄒伯奇、馮桂芬倡導在前，洋務派呼應於後，70年代、80年代大行其道，90年代盛極一時。郭嵩燾、曾紀澤、張自牧、鄭觀應、陳熾、薛福成等大抵講「中學為體，西學為用」的人，無不持「西學中源」說。而且，這種思想不僅沒有因戊戌維新派與洋務派的決裂而受到批判，反而倍受維新派的青睞。

維新派說西方許多事物如資產階級的民權、議院、選舉、平等都是中國古已有之，而西方的物質文明也是源於中國。如康有為在《孔子改制考》中認為的：「世官為諸子之制，可見選舉實為孔子所創」；「選舉者，孔子之制也」；「儒是以教任職，如外國教士之入議院者」。「凡西人所號奇技者，我中人千數百年皆已有之。泰西各藝，皆起於百餘年來，其不及我中人明矣」。梁啟超在《西學書目表後序》中聲稱，中國文化傳統早就提出了許多現代西方的制度和價值觀，有些東西甚至比西方還要發達。梁啟超作這樣的斷言，雖說有可能是為了便於文化的引進和說教的便利，但細考當時的社會思潮，便可知當時許多中國人都感到有必要對中國文化傳統作這種肯定，梁啟超當然也不能例外。梁啟超在《西學書目表後序》中所強調的內容，最能說明他在對西學的廣泛接受中，看到了對中國文化認同的威脅，因而產生了對文化認同和文化自信心的需求。

從文化學的意義上看，「西學中源」說是華夏中心主義的變態，是一種錯誤觀念。在華夏中心主義這個頑固的民族心理沒有受到根本性的摧毀之前，它是引進西方文化的必要的階梯；在復古守舊的保守心態沒有受到徹底清算之前，它又是一種「舊瓶裝新酒」的巧妙策略。但是，在這種思想指導下引進的西方文化，卻往往受到嚴重的扭曲，甚至面目全非。戊戌維新派鼓吹「西學中源」說的目的，是為了「構成一種『不中不西即中即西』之新學派。」亦即所謂「新學」。但是，維新派建立的「新學」並沒有達到他們預期的美好預想。他們所成就的，充其量不過是一個新舊雜糅、中西牽合、不中不西的怪胎。在這個所謂的「新學」系統中，孔子在一定程度上被現代化和西化了，而自由、民主、平等、博愛等資產階級思想原則則被儒學化和古董化了，它們與封建倫理道德、封建地主階級「天人合一」的社會理想之間的尖銳對立被填平了。

維新派構築「不中不西即中即西」思想體系的計劃之所以造成他們汗顏的結果，除了階級的局限性及梁啟超後來所指出的對西學知識貧乏等原因外，一個很重要的原因在於他們既不承認文化的時代差別，也不承認文化的民族差異。不承認文化的時代差別，就不可能真正分清何為舊，何為新，當然更談不上會通古今；不承認文化的民族差異，就不可能真正分清何為中，何為外，當然更談不上包羅中外。勉強為之，其結果只能是新舊雜糅、中西牽合。而這一切，又都可歸結為「西學中源」說的謬誤。

綜上所述證明，在社會改革的關鍵時刻，一方面要使政治體制、經濟體制改革，文化啟蒙同步進行；另一方面，文化變遷必須追求時代新潮流。如果單純局限於從傳統文化中尋章摘句，那麼，這樣的變革只能是失敗的結局。