兩種中國文化傳統:區分、辯證與融通-中國選舉與治理網

摘要: 提到中國的文化傳統, 一般人總是只將它與中國古代文化聯繫起來。實際上, 我們還有一個文化傳統, 那就是五四新文化。目前, 對於中國這兩個文化傳統, 不同的人有著不同的態度和看法, 而由此產生的偏向、矛盾、困惑成為學界的一個難以逾越的障礙。近些年, 由於「國學熱」的興起, 導致人們忽略、淡化甚至忘卻五四新文化傳統, 不少人過分熱衷於中國古代傳統文化, 且將之視為未來中國發展的根本出路, 這種看法是極端錯誤的, 只能促使社會倒退。五四新文化則一直將中國古代文化中的專制主義思想作為主導線索進行批判, 認為必須克服這一國民劣根性, 才能實現中國的現代化。當然, 中國古代傳統文化中不乏可貴的精華, 這是需要繼承和發揚的。問題的關鍵在於：對於中國這兩種文化傳統, 應認真分辨, 在互相參照的情況下進行辯證融通, 並創造性地轉化, 從而構建起既融合東西又有創造的新世紀文化。

　　關鍵詞: 中國古代文化;五四新文化;專制主義;現代性

　　作者王鐵仙, 華東師範大學中國現代思想文化研究所教授( 上海 200062) 。

　　我們中華民族發展至今, 有兩個文化傳統, 一是以儒家思想為主導的古代文化傳統, 二是從「五四」開始形成的新文化傳統。但由於近年來的「國學熱」, 如今一提文化傳統, 就只講古代文化傳統及其價值, 忽視甚至否定「五四」開始形成的新文化傳統, 這種狀況, 是不利於動當代中國的現代化進程的。古代文化傳統源遠流長, 蘊含豐富深厚的文化成果和許多正確、合理的思想觀念和可貴的民族精神, 那些思想觀念和民族精神至今仍有很高的價值。但是, 儒家思想的核心部分是宗法等級思想和專制主義, 它與現代的實際生活和社會發展要求是尖銳對立的。1915 年發端的五四新文化運動, 則接續維新變法運動和辛亥革命後傳播的一些西方思想觀念與政治上的改革, 積極迎合歐洲文藝復興和法國啟蒙運動以來的一系列現代性思想, 確立了個體自主自由的觀念, 舉起了民主和科學的旗幟, 堅決反對宗法專制; 不久又接受馬克思主義的科學社會主義, 同時吸取了本民族固有的優秀思想成分, 由此, 形成了與古代文化傳統既有歷史聯繫又有很大區別的現代文化傳統, 在思想上有力地推動中國走上現代化的道路, 從而開闢了一個新時代。對這兩個文化傳統加以辯證, 我們顯然應高度重視「五四」以來的現代新文化傳統。以此為基礎, 進一步融通古代文化傳統中的優秀成分和合理因素, 並在新世紀的社會主義偉大實踐中進行創造, 努力構建適合我們民族發展的思想文化。

　　一

　　五四新文化運動大張旗鼓地批判中國皇權社會的主流意識形態, 這在我國歷史上是前所未有的。而其批判的矛頭集中地指向專制主義。

　　我國自漢代以來兩千多年中, 統治者利用和強化孔子言論中含有的宗法等級思想而形成的儒家學說, 一直與皇權社會的專制主義統治結合在一起。孔子的思想以「禮」為首, 強調宗法等級( 名分) , 要求由此確立社會秩序和人的行為規範。董仲舒將孔子宗法等級思想歸結為「三綱」並加以制度化, 又提出「天人感應 、災異讖緯之說, 將儒學神學化。在漢武帝獨尊董仲舒的儒學之後, 儒學反覆強調「三綱」名教, 並將之奉為最高的倫理原則, 藉以實行思想文化、政治上的專制主義。程朱理學很長時間裡被作為官方哲學, 它更把宗法制度及其倫理綱常視為「天理」, 強調其合理性、神聖性和永久性, 使專制主義統治更為嚴酷。以宗法等級及其倫理綱常為基礎的專制主義思想, 始終起著奴化和愚化民眾的作用, 嚴重阻礙中國社會的前進和自然科學的發展。清初黃宗羲、王夫之、顏元等批判絕對的君主專制, 被理學家視為異端, 但他們還是認為國家不可沒有三綱禮教, 也並不否定皇權( 君權) 社會的政治制度。直到近代至「五四」前夕, 宗法和專制主義的統治始終沒有改變, 而是進一步加劇了。所有這些使中國長期以來積貧積弱, 無法立足於世界民族之林, 備受帝國主義列強欺凌、宰割, 面臨「亡國滅種」的危險。在這個歷史關頭, 五四新文化運動力挽兩千年的狂濤, 高呼「反孔批儒 , 熱望以此振興中華, 求得民族的生存、獨立和人民的解放。

　　五四新文化運動的倡導者陳獨秀和李大釗, 一開始都指出: 中國宗法主義的家族倫理、綱常禮教不適應現代的生活, 現代的社會。1他們的觀點非常一致, 都從根本上否定了專制主義在現代的合理性。李大釗說, 作為儒學創始人的孔子, 是「歷代帝王專制之護符 , 「歷代君主所雕塑之偶像的權威」, 現在則已是「殘骸枯骨「 。2李大釗從世界新思潮中接受了馬克思主義的唯物史觀後, 對此作了科學的、具體的闡發。他指出, 一切政治、法度、倫理、道德、思想、風俗、習慣, 都是建立在社會經濟組織的基礎之上的。中國兩千年來的農業經濟組織和大家族制度, 產生了孔子儒家「忠」、「孝「、「節」的綱常名教和專制主義的政治, 「君主專制主義制度,完全是父權中心的大家族制度的發達體」; 而現在中國的農業經濟既已動搖, 大家族崩頹粉碎,「孔子主義也不能不跟著崩頹粉碎了」。3因此, 他們認為, 必須破壞孔子偶像, 重新估定孔儒的價值。

　　但專制主義居於兩千多年的古代傳統思想的核心, 是非常深固和強大的。它不僅紮根于思想政治領域, 而且廣泛滲透於學術文化之中, 在民間世俗社會中也「深入人心」。因此, 新文化的倡導者和中堅力量以決絕的姿態, 大聲疾呼, 宣傳西方的思想觀念, 向它宣戰。陳獨秀反覆強調：對於與「新社會新國家新信仰不可相容之孔教, 不可不有徹底之覺悟, 猛勇之決心, 否則不塞不流, 不止不行 , 4「西洋的法子和中國的法子, 絕對兩樣」, 「新舊兩種法子, 好像水火冰炭, 斷然不能相容」, 5等等。所謂西洋的新法子, 就是民主和科學, 要請這「兩位先生」來破壞孔教、禮法、舊倫理、舊政治( 特權人治) 以至舊的藝術與文學。6 被胡適稱為「只手打倒孔家店的老英雄」的吳虞, 在(說孝) 一文中認為「孝」是儒學倫理道德的核心, 這個「孝」

　　1 陳獨秀: 《孔子之道與現代生活》, 《新青年》第2 卷第4 號, 1916 年12 月1 日; 中國李大釗研究會編注: 《李大釗全集》 第3 卷, 北京: 人民出版社, 2006 年, 第149 頁。

　　2《李大釗全集》第1 卷, 第247 頁。

　　3《李大釗全集》第3 卷, 第144、147 頁。

　　4 陳獨秀: 《憲法與孔教》 , 《新青年》第2 卷第3 號, 1916 年11 月1 日。

　　5 陳獨秀: 《今日中國之政治問題》, 《新青年》第5 卷第1 號, 1918 年7 月15 日。

　　6 陳獨秀: 《新青年+ 罪案之答辯書》 , 《新青年》第6 卷第1 號, 1919 年1 月15 日。

　　字, 「把中國弄成一個『製造順民的大工廠』」 , 以此來消除民眾的反抗。1魯迅1918 年發表小說《狂人日記》 和《我之節烈觀》等很多雜文, 尖銳地揭露中國自古以來「家族制度和禮教的弊害 。2 倫理綱常、專制統治的虛偽和殘暴以及封建家族制「吃人」的本質, 抨擊鬼神迷信和盲目保存「國粹」的危害。他向著「痛罵革新」的「保古家」們宣言, 「我們目下的當務之急,是: 一要生存, 二要溫飽, 三要發展。苟有阻礙這前途者」, 無論是什麼, 「全都踏倒他」。3

　　為了衝擊幾千年來封建傳統思想的巨大障礙, 他們的態度十分激烈, 出現了陳獨秀等認為新舊兩種思想文化截然對立、水火不能相容的偏激觀點。錢玄同主張廢除漢字、4 否定京戲等中國舊戲的價值, 5 周作人認為《西遊記》、《聊齋志異》、《水滸》等舊小說是鬼神迷信、妖怪、強盜之類的書, 應該排斥, 6 魯迅說中醫不可靠, 是「有意的或無意的騙子」, 7 也都是例子。但是, 新文化運動是在國家民族存亡的歷史時刻掀起的, 具有激烈的政治鬥爭性質( 在新文化運動發展過程中, 1919 年5 月4 日至6 月初, 廣大學生、商人和工人開展大規模群眾性政治鬥爭,即狹義的「五四運動」, 最終迫使巴黎和會上的中國代表拒絕在對德和約上簽字) , 並不是書齋里平心靜氣的學術文化研究活動, 對源遠流長、豐富、複雜的古代文化成果和種種現象難免缺乏周到、細緻的辨析。這是古今中外劃時代性改革的開創者都難以避免的。我們要看到它的中心指向、本質和主流, 何況其中還有文化鬥爭策略上的考慮。

　　不過, 五四新文化運動的倡導者和中堅力量, 並不否定古代文化傳統中蘊含的優秀因素,更不是將之全盤推倒。魯迅早在1907 年就在主張迎受「世界之思潮」的同時, 說要「弗失固有之血脈, 取今復古, 別立新宗」, 8 要另開新路而不失古代文化的根基。陳獨秀、李大釗、胡適、易白沙、周作人、魯迅、錢玄同等人為了民族的生存和國家的獨立, 不怕攻擊、嘲罵, 勇猛批判古代文化傳統中的封建專制主義及與此相連的觀念的種種危害。在他們的「反傳統 鬥爭中，恰恰生動體現出古代傳統文化中最可貴的因素, 說明他們身上流著本民族固有的健康血液。在他們身上, 古代大批志士仁人剛健有為、自強不息的精神, 包括儒家所具有的「以天下為己任( 孟子)」、「先天下之憂而憂 ( 范仲淹)」、「天下興亡, 匹夫有責 ( 顧炎武)」那種高度的社會責任感和使命感, 在新的歷史條件下強烈地表現出來。對於原始儒家孔子, 他們也大多肯定其歷史地位和現代之價值。李大釗就表示, 孔子「確足為其時代之哲聖, 其說亦確足以代表其社會其時代之道德 , 「余之掊擊孔子, 非掊擊孔子本身00乃掊擊專制政治之靈魂 ; 他認為「孔子之說, 今日有其真價, 吾人亦絕不敢蔑視, 惟取孔子以助益自我之修養, 俾孔子為我之孔子可也」, 只要不作為偶像來禁錮國民的思想, 「孔子固有之精華」, 「將發揚光大之」。9 陳獨秀說「孔教為吾國歷史上有力之學說」。10 「他在1915 年發表的新文化運動的發難之作(敬告青年) 中提出的「六義」中, 說到「進取的而非退隱的」一條時, 就提到「孔墨」, 顯然認為孔子是具有進取精神的。他肯定「儒術孔道, 非無優點」, 他反孔道, 主要是反對獨尊儒學, 「阻礙思想文

　　1 吳虞: 《說孝》 , 《星期日》 (社會問題號)1920 年第6 期。

　　2 《魯迅全集》 第6 卷, 北京: 人民文學出版社, 1981 年, 第239 頁。

　　3 《魯迅全集》 第3 卷, 第45 頁。

　　4 錢玄同: 《中國今後之文字問題》 , 趙家璧主編: 《中國新文學大系! 建設理論集》 , 上海: 上海良友印刷公司, 1935 年, 第1412 146 頁。

　　5 錢玄同:《寄陳獨秀》, 趙家璧主編: 《中國新文學大系· 建設理論集》，第51- 52 頁。

　　6 周作人:《人的文學》 , 趙家璧主編: 《中國新文學大系·建設理論集》，第196 - 197 頁。

　　7、8 《魯迅全集》第1 卷, 第416、56 頁。

　　9 《李大釗全集》第1 卷, 第246-247、229-230 頁。

　　10 陳獨秀: 《答俞頌華<宗教與孔子> 》, 《新青年》第3 卷第1 號, 1917 年3 月1 日。

　　化之自由發展 和「其一貫倫理政治之綱常階級說也」。1魯迅也從未斷然否定過孔子本人。儒家傳統中的尊長愛幼、重視維繫家庭關係和兄弟朋友互相扶助等道德品質, 在很多人的實際生活中體現出來, 如魯迅敬養母親( 也可稱為「孝 ) , 顧全家庭兄弟親情, 比一般聲稱服膺儒家道德的人做得還好。胡適雖不滿母親為他定下的婚姻, 但為了對得起早年守寡把自己辛苦養育成人的母親, 沒有違背母親的意願, 結了婚; 魯迅也是這樣。在言論上, 吳虞在(說孝)一文中, 表示並不贊成「父之於子, 當有何親」的說法。也就是說, 當時雖常常籠統地說反對「三綱五常」, 實際上他們主要反對三綱的倫理規範, 對道德層面的五常並不一概否定。後來魯迅稱讚柔石時, 說柔石「無論從舊道德, 從新道德, 只要是損己利人的, 他就挑選上, 自己背起來 , 2 顯然是肯定儒家傳統道德中克己為人的要求。陳獨秀還明確表示他的「非孔」, 是否定孔子以「禮」為前提的倫理, 而「非謂其溫良恭儉讓信義廉恥諸德及忠恕之道不足取」, 認為「此乃世界普通實踐道德」, 是具有普遍的價值的。3

　　他們更尊重中國古代學術( 「國學」) 的價值。其中很多人還有深厚的國學根底, 決不輕視光輝燦爛的中國古代文化。他們只是反對復古、守舊, 要求用現代的科學精神進行整理和分析。胡適1923 年創辦(國學季刊), 發起整理國故運動, 其初衷就是希望用歷史的態度和注重證據的方法來整理、考證和評價過去的學術文化典籍, 還其真面目和真價值。魯迅正是在這段時間寫了中國第一本古代小說史(中國小說史略), 後來又寫了(古代漢文學史綱要)。他還整理、校勘了許多古籍, 其中校勘(嵇康集), 一直到晚年還在進行。他的小說創作, 一面自覺接受優秀外國文學的影響, 深切表現人的心靈, 真實反映社會現實, 同時又出色地運用與展現中國古代作品民間藝術的表現手法和藝術風格。他讚賞陶元慶的繪畫「內外兩面, 都和世界的時代思潮合流, 而又並未梏亡中國的民族性 , 4其實他自己的文學寫作也是如此。

　　可見, 五四新文化運動主要是堅決反對、徹底否定古代文化傳統中出自後世儒家建立在嚴格區分尊卑貴賤的「三綱 倫理原則基礎上的專制主義, 而這是完全正確的。對於這種專制主義確實「斷然不能相容 。前些年國內外都有一些學者說「五四 割斷了中國文化傳統, 這個觀點是錯誤的。源遠流長的傳統是不可能割斷的, 五四新文化運動也無意割斷, 它只是力圖割斷其中的專制主義思想傳統, 並不是全部。而由於專制主義思想是古代文化傳統中的核心部分,因而五四新文化開創出與古代文化傳統大為不同的新文化傳統, 迎來了與漫長的帝制時代有本質區別的偉大的新時代, 即如李大釗當年所說的「新紀元」。5 事實上, 正是五四新文化運動及與之緊密相連的群眾性的「五四」愛國運動, 為堅持進行新民主主義革命並取得勝利的中國共產黨和一些民主黨派, 做了思想、組織和幹部上的準備, 也才有了後來社會主義新中國的建立。

　　二

　　針對宗法等級和專制主義, 五四新文化運動要努力建立新的思想觀念是：個人自主自由的觀念、民主的觀念, 人權的觀念、法治的觀念和科學的觀念, 其終極理想是人的解放。其中，最重要的是肯定個人自主自由和嚮往人的解放。它源於自歐洲文藝復興以來西方近代的人道主

　　1 陳獨秀: 《答吳又陵<孔教>》 , 《新青年》第2 卷第5 號, 1917 年1 月1 日。

　　2《魯迅全集》第4 卷, 第483 頁。

　　3 陳獨秀: 《答<新青年> 愛讀者》 , 《新青年》 第3 卷第5 號, 1917 年7 月1 日。

　　4《魯迅全集》第3 卷, 第550 頁。

　　5《李大釗全集》第2 卷, 第266 頁。

　　義, 這種人道主義要求把人從神權中解放出來, 認為人是世界的中心, 要重視每個人的主體地位和人所固有的對自由的嚮往, 從而釋放出巨大的力量。「五四 和後來的人們, 談五四新文化運動中的主張, 最多提到的「個性主義 或「人性解放 , 就是對個人自主自由思想的簡單說法。新文化這種思想觀念和理想, 在中國古代居於主導地位的儒家思想學說中是沒有的。

　　陳獨秀第一個提出和闡釋了個人自主自由的觀念。他的(敬告青年) 所陳「六義」, 第一義就是「自主的而非奴隸的」, 要求中國人「完其自主自由之人格」。繼而連續發表文章加以闡釋:在倫理上要「以個人本位主義易家族本位主義」, 1明確指出由於「儒者三綱之說, 為吾倫理政治之大原 , 因而這一「倫理的覺悟, 為吾人最後覺悟之覺悟」; 2 在政治上要破除舊的國家偶像, 實現對個人的保護和解放; 3 還要「以經濟上個人獨立主義為之根本」。4 他說, 「社會進化, 因果萬端, 究以有敢與社會宣戰之偉大個人為至要」, 5 認為自主自由的個人, 是社會改革的強大動力。李大釗呼籲「堅持一己意志之自由, 沖其網羅而卓自樹立, 破其勒而突自解放」, 以「振其自我之權威, 為自我覺醒之絕叫」, 如此才會有「活潑之機, 嶄新之象」。6他們的個人「自主自由」、充分發揮個體自我力量的觀念, 從哲學上說, 就是對個人主體性即個人的自主性、能動性和創造性的高度重視。這是最重要的現代性思想。黑格爾說: 「現代世界的原則就是主體性的自由。」當代的哈貝馬斯解釋說, 由於自我意識內在於主體性, 因而「現代的道德概念是以肯定個體的主體自由為前提的」, 它貫穿於歐洲宗教改革、啟蒙運動和法國大革命等歷史事件之中。7 陳、李主張個人的自主自由, 應當說與上述原則相近。而五四新文化運動其他倡導者, 對陳、李的主張幾乎人人響應, 如胡適提倡「易卜生主義」, 認為「需要充分發展自己的個性」, 「救出自己」; 8 周作人從15 世紀歐洲宗教改革和文藝復興以來的思潮中, 引出了「個人主義的人間本位主義」。9個人自主自由成了五四新文化運動最響亮的口號。它直接指向中國的專制主義思想對國人的蒙蔽, 是前無古人的, 因而五四新文化運動常被稱作偉大的啟蒙運動。

　　魯迅在「五四 以前就尖銳提出個人主體性問題, 他說要「重個人」, 「發揮自性」, 「重獨立而愛自由」, 而不「泯於大群」, 此「為至高之道德」, 10「亦即原則。魯迅的觀點與後來的五四新文化運動的倡導者的見解一樣, 並更具有現代色彩。其中, 要求不「泯於大群 , 是對專制主義下形成的群體主義( 社會群體以統治者的意志為意志) 的否定, 這種否定, 鮮明地張揚個人自主自由的主張。到五四時期, 魯迅批判義和團「扶清滅洋」的「壯舉」及其失敗時, 提出要有「個人的自大」, 也是對專制統治下的群體主義的批判。他說只有「合群 的自大, 才是「文化競爭失敗的結果」。11 國人沒有清醒的個體的自覺, 落後於世界個體自主自由思想的潮流, 必然不能抵禦列強, 以失敗告終。魯迅的觀念也受到西方近代思潮的影響和啟發, 但主要是對中國的歷史與現實獨立思考和深切感受的結果。他的闡述不大呈現為理論形態, 比較獨特, 卻最

　　1 陳獨秀: 《東西民族根本思想之差異》 ,《青年雜誌》 第1 卷第4 號, 1915 年12 月15 日。

　　2 陳獨秀: 《吾人最後之覺悟》 , 《青年雜誌》第1 卷第6 號, 1916 年2 月15 日。

　　3、5 陳獨秀:《偶像破壞論》, 《新青年》第5 卷第2 號, 1918 年8 月15 日。

　　4《孔子之道與現代生活》 , 《新青年》第2 卷第4 號, 1916 年12 月1 日。

　　6《李大釗全集》第1 卷, 第152 -153 頁。

　　7 于爾根· 哈貝馬斯: 《現代的時代意識及其自我確證的要求》 , 周憲主編: 《文化現代性》 , 北京: 中國

　　人民大學出版社, 2006 年, 第16 2 19 頁。

　　8 胡適: 《易卜生主》, 趙家璧主編:《中國新文學大系· 建設理論集》, 第189 頁。

　　9 周作人: 《人的文學》 , 趙家璧主編:《中國新文學大系·建設理論集》, 第195 頁。

　　10 《魯迅全集》第1 卷, 第50、51、80 頁; 《魯迅全集》第8 卷, 第26 頁。

　　11 《魯迅全集》 第1 卷, 第311 - 312 頁。

　　深刻揭示了個人自主自由思想對於中國社會現代化的重大意義。

　　不少人說, 儒家強調獨立人格, 說明他們也是主張個人自主自由的。確實, 孔子說「匹夫不可奪志」, 孟子說「貧賤不能移, 富貴不能淫, 威武不能屈」, 《禮記》中說「儒可殺而不可辱」, 都是強調獨立人格的名言。古代服膺這人格要求的人不少, 讚賞者更多, 如讚賞傳說中的貧者不吃嗟來之食, 伯夷、叔齊不食周食寧肯餓死於首陽山等。這種人格精神是很可貴的, 至今激勵我們堅持人格操守、個人尊嚴, 剛健自強。但是, 這種獨立人格, 並不等於新文化倡導者倡揚的個人自主自由, 並不是個人的自主性、能動性、創造性這種個人主體性的表現, 它主要強調剛毅自守, 而不講變革現狀, 挑戰強敵, 創造新事物。相反, 儒家總是深惡僭越等級。後世的儒家思想中更沒有個體「自由 這個概念。在漫長的皇權至上的帝制時代里, 抱持近於個人自主自由觀念的人, 可謂鳳毛麟角。明代的李贄指出, 「人外無道」, 「天生一人, 自有一人之用」, 應當「任之」, 「條教禁約, 皆不必用」, 大膽表示反對「咸以孔子之是非為是非」。1他在文學上提出「童心」說, 更勇敢宣稱「六經, (語)、(孟), 乃道學之口實, 假人之淵藪也」, 2 主張個人思想和感情的自由。受李贄影響的袁宏道提倡文學寫作要「獨抒性靈, 不拘格套」。3但是李贄是極孤單的另類, 他後來被系獄中, 終於被迫自殺, 根本形不成大的影響。五四時期的新儒家梁漱溟就清楚地看到這一點。他說, 西方人的「權利、自由這類觀念, 不但是中國人心目中從來所沒有的, 並且是至今看了不得其解的」, 翻譯了《群己權界論》的嚴復「竟亦說『小己自由尚非急務』 的話。且不唯維新派如此, 即在中國革命唯一先導的孫中山先生的意見,亦竟相同。他還嫌中國人自由太多, 而要打破個人自由, 結成堅固團體。這……至少可以證明自由之要求在歷史上沒有被提出過」。4

　　中國皇權社會裡也沒有民主的觀念。孟子說: 「民為貴, 社稷次之, 君為輕。」後來這被稱為「民本主義」, 不少人把它與民主主義混為一談。應該承認, 這種民本主義含有古代人道主義「利民」的積極思想因素和作用。但是, 「民本」並不是「民主」。陳獨秀指出: 「所謂民視民聽,民貴君輕, 所謂民為邦本, 皆以君主之社稷——即君主祖遺之家產——為本位。此等仁民愛民為民之民本主義( ……) , 皆自根本上取消國民之人格, 而與以人民為主體、由民主義之民主政治, 絕非一物。」5 民本主義以民為貴, 重視和關心民, 實質在於「保民為王」, 為了讓人民能夠對封建社會盡應盡的義務, 以維持和充實統治者的天下( 「祖遺之家產」) 的財富和實力, 並穩定自己的統治。反之, 如果壓迫和剝削過甚, 民不聊生, 活不下去, 君主的邦國就會衰弱; 民揭竿而起, 君還可能倒台, 失去其天下。賈誼的名篇《過秦論》, 魏徵對唐太宗說「水可載舟,亦可覆舟 , 講的都是這個道理。因此民本主義所謂的「民為邦本」, 「民貴君輕 , 決不是認為民的地位在君之上, 讓民作主, 至多是「為民作主」。現代意義上的「民主」, 則是指國家權力屬於人民, 人民是國家的主人。每個公民都有對國家公務發表意見、進行監督的權利和責任。李大釗還說, 「德謨克拉西, 原是要給個性以自由發展底機會」, 「德謨克拉西, 無論在政治上、

　　1 《李氏文集》卷一九《明燈道古錄》卷下, 李贄:《焚書·答耿中丞》、《李氏文集》卷一九《明燈道古

　　錄》 卷下, 李贄:《藏書世紀列傳總目前論》 。轉引自侯外廬: 《中國思想史》 第4 卷下冊, 北京: 人民

　　出版社, 1960 年, 第1066、1082、1071、1073、1084 頁。

　　2 李贄: 《焚書`童心說》 , 轉引自張建業主編: 《李贄文集》第1 卷, 北京: 中國社會科學文獻出版社,

　　2000 年, 第93 頁。

　　3 袁宏道:《袁中郎隨筆》 , 北京: 作家出版社, 1995 年, 第156 頁。

　　4 梁漱溟: 《中國文化要義》 , 上海: 學林出版社, 1987 年, 第51 頁。

　　5 陳獨秀: 《再質問<東方雜誌>記者) ,《新青年》第6 卷第2 號, 1919 年2 月15 日。

　　經濟上、社會上, 都要尊重人的個性」, 1而民本主義中全無「尊重個性」的思想因素。因此,民本主義與現代民主思想有本質的區別, 二者「絕非一物」。

　　人權、法治的觀念與個人自主自由和民主的觀念密不可分。陳獨秀指出, 現代中國「當以科學與人權並重」。人權是每個人的生存權和每個公民在社會生活中平等、自由的基本權利; 而人權, 需要用李大釗所說的「信其民彝, 彰其民彝」2 ( 即體現人民善良的意志和所信奉的常理)的法律來否定、取消種種等級特權, 以使之得到保障。陳獨秀說, 「西洋民族以法治為本位 ,「東洋民族以感情為本位」, 3 要求用現代民族國家以公平、正義為原則的法治, 來取代中國曆來以血緣為紐帶的宗法關係的「禮治」, 和以親友感情、情面為轉移的人治。早年在北洋法政專門學校與日本早稻田大學政治本科學習過西方法律和政治知識的李大釗, 特別重視「立國之根本」的憲法,而認為憲法最主要的精神是保障「思想自由」。他說, 「對於今茲制定之憲法, 其他皆有商榷之餘地, 獨于思想自由之保障, 則為絕對的主張」。4 他還揭示, 「中國承專制之餘, 本於法治之精神多所舛背。又以袁氏當國數年, 蔑視法紀, 縱容姦宄。……法律不敢過問, 即問之而亦無效」, 5 指出中國自古以來缺乏法治傳統, 強調法治及其權威性。

　　至於科學的觀念, 是指重視發展科學技術和用科學的態度與方法對待萬物的觀念。洋務運動前後, 國人對科學技術尤其是技術的重要性才有痛切的感受, 科學的態度與方法則為五四新文化運動所首倡。歐洲近代以來成熟起來的強調實驗和邏輯的科學精神, 更是古代文化傳統所輕視和缺乏的。在新文化運動的倡導者和中堅力量看來, 造成這個重大缺陷的原因, 主要在於中國統治者的注意力總是放在宗法等級及其倫理道德的鞏固和人際關係的調節與制衡上, 即對人的治理上; 同時也由於我國古代缺乏區分主體客體的哲學思想, 不重物我之分。而如今的「國學熱」中人, 都盛讚我國古代的「天人合一」思想, 幾乎無一例外。應當承認, 古代有些儒家的「天人合一」思想里, 包含著自然之道與人道相通的觀念, 它對於調適人與自然的關係使之和諧, 對於養成中國人對自然萬物的審美態度而詩意地棲居, 對於一些古代詩文形成某種超越現實生存的美好的、悠遠的藝術境界, 都是一種精神泉源。但是, 「天人合一」對於自然科學的發展, 從根本上說是一個巨大障礙。它使古人大多不能理性地看待自然界, 缺乏認識自然、對自然進行科學研究的興趣。一些正統儒家的「天人合一」論, 如董仲舒的「天人感應」、「天人相與」和朱熹的「天人一理」等, 更導致神秘主義甚至鬼神迷信, 阻礙自然科學的發展。在「五四」早期, 許多人尤其是魯迅對此進行了辛辣的嘲諷和沉痛的討伐。直到今天, 他們討伐的對象仍然存在或以新的形態存在著, 仍需要我們進行抵制和批判。

　　民主、人權、法治和科學觀念, 都是以個體自主自由思想為內核的。它們最初都是因追溯西方文藝復興、啟蒙運動的思潮而引入的。但是, 五四新文化中實際形成的個體自主自由思想及其發展, 並非全盤西化。五四新文化中的自主自由思想, 並不像西方那樣以自我為中心, 即只強調個人獨立於他人的重要性。深受個人自主自由思想啟示的「五四」愛國學生, 就不是各自為戰, 而是自覺有效地組織團體, 集體行動, 才取得勝利的。這是由於儒學傳統中合理的「大我」的人生理念對新知識分子影響深刻, 更由於國內封建統治者與多個西方國家的殖民主義者相勾結, 使五四新文化運動面對的敵人非常強大, 單個行動不能與之抗衡。人權問題也是如此,在西方殖民主義者的侵略下, 人權是和國家主權連在一起的, 殖民地半殖民地國家喪失了主權,

　　1 《李大釗全集》 第4 卷, 第2、3 頁。

　　2、4 《李大釗全集》第1 卷, 第149、231 頁。

　　3 陳獨秀:《東西民族根本思想之差異》 , 《青年雜誌》第1 卷第4 號, 1915 年12 月15 日。

　　5 《李大釗全集》第2 卷, 第117 頁。

　　其國民的人權甚至最基本的生存權也毫無保障。因而, 1919 年5 月4 日, 在學生集會遊行分發的傳單中, 主要的口號就是「外爭國權, 內懲國賊」。此後, 隨著馬克思主義唯物史觀和社會革命論在中國的廣泛傳播, 個人自主自由思想又與社會主義理想聯繫起來。已接受馬克思主義世界觀的李大釗說: 「真正合理的個體主義, 沒有不顧社會秩序的; 真正合理的社會主義, 沒有不顧個人自由的。個人是合群的要素, 社會是眾異的組織。真實的自由, 不是掃除一切的關係,是在種種不同的安排整列中保有寬裕的選擇機會。」 1 他明確認為社會主義社會必須有個人自由,同時又指出個人不能脫離種種社會關係, 個人自由應存在於社會主義協調統一的社會秩序中。

　　馬克思主義關於個人自由的思想, 比西方一般的個人自由思想要科學和深刻得多。馬克思認為, 人的自由是隨著生產力的發展和社會與文化的進步逐漸實現的, 真正的人的自由、「自由個性」, 將在共產主義「建立在個人全面發展和他們共同的社會生產能力成為他們的社會財富這一基礎上」實現。2 人的自由個性的實現, 與「人類的解放」同義, 這是社會主義的終極價值。馬克思所說的「自由個性」, 不僅指個人的社會自由, 而且指把握事物規律的人的實踐的自由和內心的自由。但在向著?? 自由個性 發展的歷史進程中, 有時個人會與社會發生「對抗」, 這時, 「個性的比較高度的發展, 只有以犧牲個人的歷史過程為代價」。3 也就是說, 個性的發展與社會的發展是互相聯繫、對立統一的。

　　由於五四時期的中國是半封建半殖民地社會, 人的個性處於嚴重的壓抑和摧殘之下, 因而在社會與人的個性的矛盾中, 十分需要重視個性的解放和發展這一面。毛澤東在1945 年說:「民族壓迫和封建壓迫殘酷地束縛著中國人民的個性發展, 束縛著私人資本主義的發展和破壞著廣大人民的財產。我們主張的新民主主義制度的任務, 則正是解除這些束縛和停止這種破壞,保障廣大人民能夠自由發展其在共同生活中的個性, 能夠自由發展那些不是，操縱國民生計?而是有益於國民生計的私人資本主義經濟, 保障一切正當的私有財產。 」4 他在《對<論聯合政府> 的說明》中說, 應當「著重說明民主革命, 指出只有經過民主主義, 才能到達社會主義」,而民主革命「需要資本主義的廣大發展, 又以反專制主義為第一」。5 他反覆說明: 「沒有幾萬萬人民的個性的解放和個性的發展, 一句話, 沒有一個由共產黨領導的新式的資產階級性質的徹底的民主革命, 要想在殖民地半殖民地半封建的廢墟上建立起社會主義社會來, 那只是完全的空想。」6 「被束縛的個性如不得解放, 就沒有民主主義, 也沒有社會主義。」7 毛澤東的這些觀點, 與陳獨秀在「五四」初期說個人自主自由要「以經濟上個人獨立主義為之根本」、與李大釗認為個人自由是社會主義的要素的觀點, 是一致的。

　　然而, 在後來的民主革命和社會主義革命中, 人們常常只強調個體與群體矛盾的一面, 只看到結成堅固團體、統一群體意志的重要, 只看到群體是基礎, 沒有看到個體的主導作用, 把群眾鬥爭與個人自主自由截然對立起來。這種傾向, 到五四後期, 在陳獨秀身上就初露端倪。陳獨秀揭開新文化運動的序幕並第一個提出「自主的而非奴隸的」、「完其自主自由之人格」的主張, 此時卻轉而說,「我以為社會的力量大過個人遠甚」, 「 改革」的「注重點在社會不在個人」。8 在後來激烈緊張的群眾革命鬥爭中, 人們進而把個體自由觀念, 視為十分錯誤、有害的

　　1《李大釗全集》第3 卷, 第253 頁。

　　2《馬克思恩格斯全集》第46 卷( 上) , 北京: 人民出版社, 1979 年, 第104 頁。

　　3《馬克思恩格斯全集》第26 卷3 , 北京: 人民出版社, 1973 年, 第125 頁。

　　4、5、6《毛澤東在七大的報告和講話集》 , 北京: 中央文獻出版社, 1995 年, 第522 53、100、55 頁。

　　7《毛澤東書信選》 , 北京: 人民出版社, 1983 年, 第239 頁。

　　8 陳獨秀:《新教育是什麼》 , 《新青年》第8 卷第6 號, 1921 年4 月1 日。

　　思想, 加以排斥、抨擊, 或者諱莫如深, 將之變成思想的禁區。由於個體自主自由思想是現代性思想觀念的核心, 也是社會主義的要素和目標, 因而, 對個體自由思想的排擊和否定, 導致人們常劃不清社會主義與宗法專制主義的界限, 尤其劃不清社會主義的集體主義與宗法性群體主義的界限, 甚至背離了民主主義。

　　最初積极參加五四新文化運動、後來也接受了馬克思主義唯物史觀的魯迅, 主要是研究和探索思想領域與人的精神世界。他一直認定個體自主自由的重要性。他很早就深切認識到專制主義和與此相連的群體主義對中國人精神上的重壓和束縛, 認為在這樣的歷史和現狀中, 首先要有個人的自覺、個人的自由意志, 才能喚起民族群體的自覺和力量, 來實現民族的振興和發展。他說, 「人各有己, 而群之大覺近矣」, 1 「國人之自覺至, 個性張, 沙聚之邦, 由是轉為人國。人國既建, 乃始雄厲無前, 屹然獨見於天下」,2 都是這個意思。五四運動的興起、發展和勝利, 可以說正具體、生動地體現出這一過程。魯迅在五四時期進而把個體覺醒促使群體覺醒和進步, 視為社會發展的一般規律。他說: 「何以從前的古猴子, 不都努力變人, 卻到現在還留著子孫, 變把戲給人看。還是那時竟沒有一匹想站起來學說人話呢? 還是雖然有了幾匹, 卻終被猴子社會攻擊他標新立異, 都咬死了。」3 他說明, 一切社會改革, 總是先有幾個人先行, 而不可能許多人同時覺醒, 齊頭並進。魯迅的觀點是很深刻的, 五四新文化運動不正是這樣興起的嗎? 當代「新時期」的改革開放不也是這樣開始的嗎? 反之, 沒有個人的自主性和自由意志,一個群體就缺乏活力( 即李大釗說的「活潑之機, 嶄新之象」) , 更談不上蓬勃發展。魯迅本人在20 世紀30 年代參加中國左翼作家聯盟, 與中國共產黨一起奮鬥, 義無反顧。但他並沒有因此放棄個體自主自由的原則性主張。他認為革命團體內的成員既要有共同的目標, 又應當尊重個人的獨立性, 不能壓制或無視個人、少數人的不同意見。魯迅也反對民眾盲從輿論而造成的對個人的專制; 反對任何權威、「導師」對他人自由言行的限制。他還在民族鬥爭問題上, 指出不能以抗日為名剝奪個人的權益, 不能認為做自己人的奴隸比做亡國奴好。4 而正是因為人們相當普遍地把社會和民族的解放與個人獨立、自由相對立, 所以魯迅的這種思想和行動, 常常不被理解而受到非議。實際上, 魯迅對個人自主自由思想的堅持, 既根源於他前期對專制主義的危害的深刻體認, 也出於他對「無階級社會 ( 共產主義社會) 人際關係的理解。他認識到個人自主自由不僅僅是民族振興、社會解放的手段和途經, 也是人發展的最終目標, 人的最終價值之所在。陳獨秀當年主張破壞舊的國家偶像, 也與此意相通。魯迅還由此否定人與人之間任何形態的主奴關係。並且, 魯迅還警惕自己的固執和偏見, 「無情面的解剖我自己」, 5 努力不為舊我的已知和定見所牢籠, 以免「毒害」青年, 而自我啟蒙, 時時「更新」, 一直保持著思想的自由狀態。在魯迅身上, 我們看到了「自由個性」的閃光。魯迅既是五四新文化運動的中堅力量,也是五四新文化傳統最好的承傳者, 他堅持並發展、豐富和深化了這個傳統。在思想文化領域中如何對待兩個傳統的問題上, 我們應當向魯迅學習。

　　三

　　毋庸置疑, 只有堅持和發展五四新文化運動開始形成的一系列思想觀念, 才能不斷激發出

　　1《魯迅全集》 第8 卷, 第24 頁。

　　2、3、5《魯迅全集》第1 卷, 第56、325、284 頁。

　　4《魯迅全集》第6 卷, 第595 頁。

　　個人、民族和國家的生機活力, 推動社會前進, 日益主動地參與世界的現代化進程。

　　但由於中國皇權社會的歷史漫長, 社會中專制主義思想及相關意識根深蒂固, 其傳統難以割斷, 也由於新文化形成的時間還短, 尚不成熟, 因而它在發展中常常受阻, 甚至幾度中斷。20 世紀二三十年代之交至40 年代末國民黨政府實行專制主義統治, 中國人民的個人自由、民主權利和人權受到嚴重的摧殘, 只有一些地區的知識分子和民眾堅守五四新文化傳統, 並與之進行抗爭。1934 年至1936 年蔣介石還進行了以「明禮儀, 知廉恥, 負責任, 守紀律」1 為中心口號的「新生活運動」, 搬弄程朱理學禮義廉恥的倫理觀念, 加強他所要的「紀律」, 以圖全體國民聽他一個人的號令。學界一些人也由此重倡讀經尊孔。20 世紀60 年代中期開始長達十年的所謂「文化大革命」, 一方面在意識形態的宣傳上徹底否定古代文化傳統, 另一方面, 專制主義思想卻大肆泛濫, 個人崇拜言行盛行, 致使新中國建立後的現代化步伐基本停頓下來。這一現象,可作諸多原因分析和教訓總結, 但對古代文化傳統的理性批判不徹底, 以及對五四新文化傳統重視不夠, 是其重要原因。新時期改革開放以後, 思想文化界重新提出了「人的解放」的口號,一系列新文化思想觀念在全國大大活躍起來, 表現出五四新文化傳統不可阻遏的生命力, 證明這個後起的文化傳統也是無法割斷的。此後由於國家在經濟、政治、文化等方面逐漸形成的各種具體政策制度和措施, 出現了自主擇業創業、私人空間拓展、一定程度的言論自由和確立知識產權制度等前所未有的狀況, 對個性解放和發展與社會現代化起到了重大的促進作用。這可以說是五四新文化傳統在社會主義時期的實踐和發展。但是, 另外, 封建主義思想及相關的觀念和行為依然存在著。鄧小平此時指出, 「肅清思想政治方面的封建主義殘餘影響這個任務, 因為我們對它的重要性估計不足, 以後很快轉入社會主義革命, 所以沒有能夠完成」, 因而存在「權力過分集中的現象」, 「這種現象同我國歷史上封建專制主義的影響有關」。與此相連, 存在「革命隊伍里的家長製作風 ( 這種作風形成別人對家長式人物的「人身依附關係」, 把上下級關係搞成「君臣父子關係或幫派關係」) , 「幹部領導職務終身制現象」, 「搞特權, 特殊化」現象,社會關係中的「宗法觀念、等級觀念; 上下級關係和幹群關係中在身份中的不平等現象; 公民義務觀念薄弱; 經濟領域中的某些『官工』 、『官商』 、『官農』式的體制和作風」, 「文化領域裡的專制主義作風」等等。針對這種情況, 鄧小平要求「首先, 要劃清社會主義同封建主義的界限 。2 鄧小平對宗法等級觀念和專制主義思想在今天社會主義社會裡的表現揭露無遺, 且十分深刻。然而, 直到近年, 人們仍然看到, 由於「封建主義 的影響「年深日久, 習以為常」, 鄧小平的要求至今未能做到, 很多人還「欣賞留戀, 加以強化」, 有的地方甚至很嚴重。3 一些地方還存在家族崇拜的觀念和行為或類似的觀念行為( 如「父母官 、無條件信從「恩師 等稱呼和作為以及宗派性小團體活動) 。對權力的迷戀和崇拜更相當普遍。這些都或隱或顯阻礙著我們社會的現代化進程。

　　現代性是一種思想觀念和心智結構, 主要強調改革和更新, 社會現代化是現代性的一種表徵。然而, 世界上沒有絕對正確的思想和知識體系, 現代性本身是有片面性的。它在促使社會現代化的過程中, 也造成不少弊病: 個人自主自由的個人主體性原則中所含的對個人利益的重視, 促使人產生利己主義, 對個人自由常常存在的簡單化理解又使他們不知道同時要「對自己

　　1 蔣介石1934 年2 月12 日在南昌行營的講話《教養衛》 , 轉引自馬良春、張大明主編: 《中國現代文學

　　思潮》, 北京: 北京十月文藝出版社, 1995 年, 第637 頁。

　　2《鄧小平文選》第2 卷, 北京: 人民出版社, 1994 年, 第328 - 335 頁。

　　3 參見沈寶祥:《在什麼是社會主義的問題上還要進一步解放思想》 , 《學習時報》 2007 年8 月6 日。

　　的所作所為負責( 黑格爾語)」。1 胡適在當年《易卜生主義》一文中也正這樣指出: 「發展個人的個性須要有兩個條件: 第一, 須使個人有自由意志; 第二, 須使個人擔干係, 負責任」, 2 而常有的片面和簡單化理解的結果, 造成對社會公德和社會秩序的破壞。現代性追求一種統一、一致和絕對, 排斥矛盾和差異, 形成文化一元和西方中心論思想, 在國際上產生霸權主義和強權政治, 壓制了發展中國家。現代性片面強調科學技術和理性可以造福人類、推動社會進步,導致了「實用主義和崇拜行動與成功」, 3 而忽視人的內心世界、精神生活, 缺乏對人生意義、幸福真諦的追求, 形成了物質主義( 魯迅就批評過西方的「物質主義」, 4 今天盛行的消費主義是它的一種表現) , 出現了許多「空心人」。今天我們的社會裡就有不少人物慾膨脹、情慾泛濫、金錢至上、「道德滑坡」, 幹部隊伍中不斷出現觸目驚心的貪污和腐敗現象, 這些都與現代性的片面性有關。

　　五四新文化運動熱情倡揚現代性思想觀念, 但對其片面性是認識不足的, 除魯迅外, 新文化運動的倡導者未能預見現代性的這種種社會徵象。在今天社會主義的偉大實踐中, 我們應當參照新民主主義革命以至於今的中國經驗(包括有些錯誤的教訓也是經驗) , 認真辯證、全面看待個人自主自由、民主等一系列現代性觀念, 堅持其馬克思主義主導下的基本面, 同時充分注意避免其片面性, 來推進中國社會的現代化和參與世界現代化的進程。

　　新世紀以來, 中國共產黨提出了「以人為本」的社會價值觀與「和諧社會」的目標。「以人為本」是五四新文化確立的近代人道主義和建立在馬克思主義理論基礎之上的個人自主自由、民主、人權和法治觀念的合乎邏輯的發展, 也是中國共產黨在新民主主義革命時期提出的「為人民服務」宗旨的合乎邏輯的發展, 如今已轉化為社會主義價值觀的核心。「以人為本」糾正了過去社會主義經濟建設目標中見物不見人的偏失, 明確指出根本目標是在整體上滿足廣大人民群眾不斷增長的物質和文化需要, 是人民的幸福安康。同時, 也日益重視個人的權益, 珍惜每個人的生命, 尊重個人的人格尊嚴和公民政治上的民主權利, 不干涉個人一切不損害他人的言行的自由, 保護知識產權和經濟上的「個人獨立主義 包括個人在社會主義市場經濟體制內的自主自由。21 世紀以來, 還在黨內一再強調毛澤東曾提倡的要造成又有集中又有民主、又有紀律又有自由, 又有統一意志、又有個人心情舒暢、生動活潑, 那樣一種政治局面。這種「以人為本」的價值觀, 首先還是著眼於群體的根本利益, 以克服現代性偏重實現個人自我價值的片面性。「和諧社會 的目標, 是在「以人為本」的價值標準下形成的, 它是馬克思主義的社會理想在社會主義初級階段的一種體現。它不耽於空想, 而要求在發展生產力的前提下努力消除三大差別, 縮小貧富差別, 並根據多年的中國經驗, 注重全面協調, 統籌兼顧, 來使之實現。這些思想觀念和經濟、政治建設方略, 在中國社會主義的制度中才能實施, 是許多國家難以搬用的; 五四新文化運動的倡導者與後來時處激烈的社會鬥爭和民族鬥爭之中的革命者, 也都是無從建構當然也無從考證的。

　　面對今天存在的現代性的片面性的種種社會徵象, 我們還要接續五四新文化運動倡導者和中堅力量尤其是頗有「儒者」之風的李大釗對中國儒家一些觀念的辨析, 作冷靜、全面的辨析考證。儒家以天下為己任的高度社會責任感和進取精神, 顯然應當發揚光大。儒學創始人孔子的「仁」( 「愛人」) 、孟子的「 義」( 有「羞惡之心」而走「人之正路」 ) 與「和而不同」 ( 與人和

　　1 于爾根· 哈貝馬斯:《現代的時代意識及其自我確證的要求》 , 周憲主編: 《文化現代性》 , 第17 頁。

　　2 胡適: 《易卜生主義) , 趙家璧主編: 《中國新文學大系· 建設理論集》 , 第190 頁。

　　3 卡林內斯庫: 《兩種現代性》 , 周憲主編: 《文化現代性》 , 第109 頁。

　　4 《魯迅全集》 第1 卷, 第53 頁。

　　諧相處而保持自己獨立的見解) 的道德要求, 本建立在宗法等級的倫理思想的基礎上, 即所謂以「禮」為首、「愛有差等」、「禮之用, 和為貴」等, 是在宗法等級制度和社會秩序中實行的。

　　對儒家的這種倫理思想必須否定, 但如果抽掉這個倫理思想基礎, 代之以社會主義社會平等的倫理原則, 那麼那些道德要求卻是值得提倡的。例如孔子的「仁」中, 含有重視人的價值的觀念, 與近代人道主義相通, 甚至可以為社會主義人道主義所借鑒, 並予以轉化。與此相關的民本主義, 是為古代統治者鞏固其統治服務的, 但其含有的「利民」思想的某些內容, 也為今天一般民眾所樂於接受, 可以轉化到今天「以人為本」的價值觀之中。「 義」、「和而不同「及其生髮出來的信義廉恥、戒躁、尚儉和與「仁」相連的忠恕之道( 推己及人) 等, 「禮」所要求的尊長愛幼、友朋互助、誠信以至於「孝」等, 如果去掉其原有的差等規範, 顯然都有利於克服現代性的片面性, 對現代社會起到重要的補偏救弊作用, 也有助於提高人的道德品質, 削減利己主義、浮躁、奢靡及其對社會的破壞和資源的浪費, 遏制文化、教育等領域的市場化趨勢和市場經濟中的唯利是圖風氣。在如何提高人的道德品質上, 如果把「五四」以來形成和發展的「新道德」作為基本內涵, 吸納上述儒家傳統美德, 那麼, 儒家強調道德「自律」也是很寶貴的, 正如李大釗當年所說可「取孔子以助益自我之修養」。「和而不同」中容忍差異、包容多樣的觀念, 在今天也有克服現代性中的絕對主義、普遍主義的根本性意義, 並具有批判與抵制一些西方國家的霸權主義、強權政治及單邊主義的現實作用。我們正由此確立了主張世界各國的政治、經濟可以和而不同, 同時表明中國將獨立自主地進行具有中國特色的社會主義建設這樣一種中國立場。一些儒家的「天人合一 思想含有的自然之道與人道有相通之處、人須與自然和諧共處的觀念, 則可啟示當今世界在發展生產和科技時要避免破壞自然生態環境。

　　儒家傳統文化中所缺乏的科學觀念, 則只能通過深入理解五四新文化的精神而大大加強。「科學」是五四新文化運動與「民主 一同舉起的大旗。但由於舊中國政治腐敗、經濟貧弱, 科學技術沒能取得多少進展。鄧小平在改革開放之初, 根據馬克思主義的原理, 提出科學技術是第一生產力的觀點, 有力地推動了我國科學技術的發展, 到今天已在一些領域取得了舉世矚目的成果。不過, 我國科技的整體水平, 與一些發達國家之間仍有不小的差距。新世紀以來我國科技界積極學習和吸取外國的新觀點、新經驗、新知識, 同時自主創新, 加快了前進的步伐。五四新文化運動所指的「科學」, 還有一個重要內涵是科學態度。在這方面, 長期以來國人更顯得落後。新世紀以來黨和國家對此十分重視, 要求「培養全民的科學精神」。養成科學態度的意義不只限於加快發展科學技術, 它對於我國提高行政管理、人文社會科學研究的水平和質量,對於改變中國人常見的對事物缺乏嚴密分析而偏於籠統印象的態度和方法, 以至對於實現人的現代化這個根本性目標, 都是至關重要的。

　　總之, 我們必須高度重視「五四」以來形成和發展起來的以馬克思主義為主導, 又與古代文化傳統有歷史聯繫的現代新文化傳統。我們要胸懷馬克思解放全人類的長遠目標, 在新世紀的社會主義社會和文化實踐中認真辯證其系列觀點, 同時在一些重要方面有所超越; 也要更全面更辯證地理解古代儒家的傳統觀念, 吸納其中有益於現代化健康發展的成分, 並作創造性的轉化, 將之融通到新文化傳統中來, 從而確立既是現代又是民族的文化發展方向。這樣, 中華民族就一定能在新世紀實現偉大的復興, 「 雄厲無前, 屹然獨見於天下」 , 並對世界的現代化進程作出積極的貢獻。