關於唐普式《印度密教管窺》論斷的批判

陳士東威德金剛

近從網上見到唐普式所著的《印度密教管窺》一文，覺唐文中很多地方在談到印度後期密教及流入藏地之佛教系統時，似頗有異詞，從理體教證及修行方法等各方面對印度後期密教及藏密皆持貶低態度，或謂「左道密教」、或謂「見地不正」、或謂「修行體系不完整」等等，此誠令我等修持藏傳佛教弟子「無地自容」。本來，教派之爭，自古以來就從未休歇，然各派之修證大德亦層出不窮，若果真存有不同的佛法，則派間大德之果證必有在邪外者。如此，則我藏密大德如喜饒嘉措大師、班禪大師、諾那呼圖克圖、貢噶呼圖克圖等豈非欺世盜名之輩？亦或他派大德有的也是徒有虛名？樹己必要排他，此是世俗凡夫手段，故我藏密從未以己之宗論別派短長，阿底峽（唐文謂「阿提沙」）尊者入藏期間，藏地陸續出現了噶舉、薩迦等派，其後又產生了格魯派，但大都能相處平和，並以自宗廣度無量眾生，若果真存有異法，則薩迦班智達與宗喀巴同為文殊化身，卻處不同派別，是文殊之謬耶？《大日經》云：「菩提心為因，大悲為根本，方便為究竟」，應以何身得度者，佛即現何種身；應以何法得度者，佛即用何種法，又怎能在其中辨別佛之是非呢？如小乘純以釋迦化身所說為實，囿於歷史執實之見，舉丈六金身為至高，則我大乘佛法法身功德又何從建立呢？故觀唐文，亦覺見地未必圓融，修持未必通透，自說為「管窺」，並非是其自謙。唐密若已圓滿，昔大勇法師為何留日學法歸來又轉赴藏地耶？何能海上師觀唐、藏二密後，而不畏艱辛赴藏求法耶？何陳健民隨馮達庵阿闍黎（馮即楊佛興及唐普式之前輩）學後，仍堅信於諾那、貢噶等藏中大德耶（陳健民《親復馮大阿闍黎論唐密、藏密異同》一信，內已談到藏密境界，可請大家參考之）？並作有《東密行者當進學藏密無上瑜伽法論》，其意明矣！以下分別討論之。

一、關於見地。唐普式立「六大緣起」為唐密之正宗見地，並謂藏密不以此見而以中觀見為主要見地，從而已脫離正純密教。首先，「六大緣起」是否唐密之正宗見地，此事仍須商榷。「六大緣起」實際上只為東密所強調，唐持六大之說，不僅非佛之本懷，亦非唐密正見也。東密理論已有背於唐密，此不只藏密學人如此認為，留學於日本的持松法師（被譽為恢復了唐密絕學者），對東密理論亦採取了部分批判的態度，認為東密六大緣起純屬空海之私見，與密教經論原意不符，也非唐密所有，故持松要摒棄東密成見，恢復唐密原貌。他在《釋惑》中說：「吾習真言，吾欲合乎真言原始之義」。持松《密教通關》第八章，以緣起平等、一多普應，反對六大緣起說，並認為近世真言宗學者因襲華嚴事事無礙之義而建立六大緣起之宗見，此即表明六大緣起乃空海私自主張，並非唐密原有。曾隨學權田雷斧（此人為王弘願之師，王則為馮達庵之師）的曼殊揭諦在廣州傳法時，對東密學者王弘願之判教曾提出嚴厲批評，認為王曲解宗義，破壞僧制，有辱宗門，著《與王弘願論密教》予以斥責，他指出：「亦不能違顯教佛判而另創異行」。時東密以六大緣起為究竟，致太虛大師不滿，乃作《緣起抉擇論》駁之，謂：「（業感、賴耶、真如、法界、六大）五種緣起，於所知法，於能知人，皆當以六大緣起為最淺！」大師以六大緣起、業感緣起為「色心緣起」，以空智緣起、無明緣起為「意識緣起」，以真心（法界）緣起、藏識緣起為「心識緣起」。故唐普式以六大緣起為唐密正見，純為一己之私，是經不起推敲的。實際上空海所言：「六大無礙常瑜伽，四種曼陀各不離，三密加持速疾顯，重重帝網名即身。法然具足薩般若，心數心王過塵剎，各具五智五際智，圓鏡力故實覺智」，此中的六大無礙是六大緣起說之初起，但與歷來密教教義不一致（包括唐密），《稻干經》所說六大，也限制在現象界範疇中。雖然密典中隱約含有六大的論述，但並非確切提出過六大緣起，更未以六大緣起為正見而否定緣起性空。如唐密一行祖師即持「心性緣起論」，此亦不同於「六大緣起」，而何言六大緣起為唐密正見哉！且唐密既尊龍樹為祖，而考諸龍樹所著論典，亦未有闡述六大緣起之說，倒是緣起性空中觀理論佔據了較多內容，以此質我藏密脫離純正密教，則更是顯其片雲蔽日。其次，中觀之緣起性空正見，乃釋迦佛於菩提樹下所悟根本之見，藏密行持此見，正與佛之本懷相應，卻未見有何不妥，而大日為釋迦佛之法身，故大日教法必包容釋迦佛教法，又怎會相左於釋迦乎？當知六大緣起偏重於作為觀行瑜伽法的基礎，而中觀見著重解決慧觀的思辨，二者是支分與主幹的關係；我藏密無上瑜伽引導弟子時亦不完全否定六大緣起，如五大金剛生起次第，乃六大與性空正見相結合（雖不完全否定，但已經空性抉擇，且無上瑜伽六大之攝取轉化較唐密圓滿深入得多）。為免學人偏執於六大，在無上瑜伽圓滿次第修法中，以氣脈明點之法利用中觀正見實現六大與空性之雙運（按，此處所破正是唐普式所言六大非質礙，而是性理之本來能性，然執此亦非，如不解中觀心髓者誤於緣起與性空為二法，仍屬理障）。而識大執著最為微細，第八識有染有凈，不出二法，故以中觀之大手印、大圓滿等無二續之法破除修障而達到徹底解脫。故六大是事，中觀是理，通過無上瑜伽則達到理事不二。唐文中言緣起性空能致眾生疑為自相矛盾者，須知中觀所破者乃為執有自性之法，並在心識上對眾生如何執持自性作微細分析，如無自性之執著，則當下自然解脫（如大圓滿、大手印）。故若了達諸法緣生，則中觀本無能破和所破，緣起性空本無二義。藏密強調無上瑜伽生圓次第皆緣空性而修，此正為果乘之殊勝方便，為般若乘與秘密道之有機結合，若非如此，而雲有所得，則反而墮縛。唐普式不解中觀之深義，而依文解義，還妄污我藏傳佛法顯密結合有所不妥。如其在文中引呂徴文說到：「把密教的教理與顯教的教理合起來談┅┅到十一世紀中葉，超岩寺還有一位大家阿提沙┅┅是一個雙顯密二教的人，┅┅開頭的『戒學』就是取自瑜伽行派，┅┅但是講到『定學』與『慧學』，就全是取自中觀家言」。值得在此一提的是，唐普式在講到自派理由時，總是引用東密人物的論典做論證，而在批駁印度後期密教及我藏密時，卻引用了大量的學者說法，不知唐普式是對我藏密知之甚少，還是他本人不是一個密教修行者而是學者，他已經犯了邏輯上最尋常的錯誤。作為學者，他沒有對於佛教的正宗或正確的信仰，因而也不具備論說教內短長的資格。呂徵何許人也？其對密法知之甚少，法尊法師曾嚴厲批評過呂徵的妄論：「偷錄藏文亂比」，我們教內正信修持者難道需要教外不曾深入研究過密法之人的指導嗎？若此有理，則密法必經受過阿闍黎灌頂、具備傳承和深修實證的大德傳授方可修持，還有其必要性嗎？我藏密大德阿底峽匯一切佛語精要而成「菩提道次第」，功德巍巍，是世界上眾多佛教弟子的大依怙，而唐普式僅引教外學者論調輕易就定論貶低，看來唐某人真是修證逾於佛陀呀！如上所言，中觀主破自性有及斷滅空，故就中觀自身言，由於不存有我法二執，本無有立破，一切法無非方便。是以法本無咎，而在人之增益損減。若非如此，外道亦有咒語，則我密教是否也與外道等同呢？阿底峽尊者師嗣眾多顯密大德，其間多處不同傳承、不同見地、不同派別，然尊者已徹悟中觀見奧義，故能不取不舍、匯於一統，以無緣大悲廣度眾生。所以在去除成見、了悟佛法心髓之後，小乘也好，大乘也好，唯識派也好，中觀自續派也好，都能成為濟度眾生之妙方。許多人都錯誤地把中觀見理解為斷空，如唐普式在文中亦講到了「除修空性外，便沒有什麼了」，他仍然落於二見分別之中，這樣自然無法融合佛所講之眾多法要，當知證悟空性亦須次第和支分，因果、出離心、菩提心都是中觀見之組成因素，是以悟空性越深，則大悲越廣，二者不但不矛盾，且於修道上相互資長。阿底峽尊者把眾多師承教法匯成菩提道次第，正是中觀見之殊勝妙用，前前乃後後基礎、支分，中觀見之內修體現為無上密法的修持，其外用則表現為在破去成見執著後將各種見地為我所用，以度化眾生，故中觀見與菩提心關係至為密切。瑜伽行派對事行根基者能起到轉化作用，且能成熟心相續，故以之作為引生應成清凈正見的前行方便有何不可？所以中觀本無定解，隨一切法當體即處乎於中。也基於許多修行者對中觀見地缺乏了解，難以悟出其中真諦，所以對藏密大圓滿發出眾多質疑和分別妄見，或妄以時輪金剛修持生圓次第中之觀行為緣天身而修。

二、關於本尊。唐普式謂阿達爾嘛佛（又名普賢王如來）為大日之內眷屬，此誠為可笑。從大圓鏡智流出的按唐密言應為東方不動佛，怎會是阿達爾嘛佛呢？其言普賢王如來只象徵部分真理，而未能反映全部真理，只是五方佛中之一，既非純密所謂的「金剛持身」，更不能傳授大日如來及五方佛。此足以顯其對大圓滿法知之甚少，只會依二三語便按瑜伽部見地而解讀，無上密判瑜伽部以下之法為大日所傳，又豈能將其視為無上瑜伽部之部主耶？藏密從未高視大日，乃在於欲即身成佛，尚須解決法身向上之事，大日法身亦由本性而成，如大日無佛性如何成佛，大日佛性即為阿達爾嘛佛（本初佛），此即為《華嚴經》所言：「應觀法界性，一切唯心造」，大日為法界體性，而阿達爾嘛佛即為圓覺心，因佛性人人本有，故稱普賢王如來。如依唐密以大日為最尊，則其境界超不過禪宗也，因禪宗尚有「法身向上」、「踏毗盧頂上行」（毗盧遮那，即唐密所言大日如來）。法身向上，意即超越於法身，我藏密大德諾那、貢噶判禪宗與大手印、大圓滿之且卻為平等，正基於此也。阿達爾嘛佛表圓覺心，為最圓滿的體性，其分化即為五佛五智，大日只表法界體性智（當然是最高一智），仍然不能包容五智全體，惟有本初佛，才能詮顯四身五智之總體，獲得明空無別之最究竟的證悟。此所以大圓滿在且卻之後，還有脫噶法門，畢竟勝義空與世俗緣起有雙運無別，基、道、果徹底清凈。是故五佛與本初佛如一手有五指，合五指即為一拳（阿達爾嘛），分一拳則為五指（五佛）是也。藏地四大教派都有本初佛，如噶舉派尊金剛持，時輪乘尊本初佛，大圓滿尊普賢王如來，實際上都無有區別，對此，唐普式也同一般學者一樣，流於世俗分別，謂之本初不一。「普賢王如來」的梵文是「沙曼達巴卓」（Samantabhadra），藏文譯成「棍都桑波」（Kuntuzangpo）。「棍都」之意為究竟，「桑波」則為美善。所以「棍都桑波」就是本然的離於任何染污、瑕缺或心識上的迷惑。因此，不僅是目前清凈，未來也永遠不會被染污。金剛總持的梵文是「發嘉達拉」（Vajradhara），藏文譯成「多傑羌」（Dorjechang）。「多傑」之意為不可摧毀，「羌」則是恆久持有。一切眾生都具有佛所證悟的本質，多傑羌意為圓滿了悟或如如不動的證悟特質，此為一切眾生所共有。所以各派對於本初佛的區別，也只是表詮上的不同而已，在內在意義上都是一致的。或謂本初之形象緣何有別，當知，本初佛本來無形無相，然密教為了促使修學者便於理解，才採取了表徵的方式，從唐卡上所繪的普賢王如來和金剛總持，我們可以看到，一尊繪有莊嚴與衣飾，而另一尊則完全沒有。普賢王如來是裸身的，沒有任何莊嚴與衣飾，象徵其開悟的境界完全離於任何心識的投射造作，如法身般本來清凈；金剛總持全身珠寶瓔珞嚴飾，並著天衣，象徵他經由報身和化身示現的善巧，不斷地利益眾生，滿足他們的需要。所以，不管是明空赤裸離於根識，或是一切圓滿具足，都顯示了大圓覺心之究竟的體性。因此，本初佛的表徵和建立，也反映出了教法教證的高低及是否完善，唐普式謂大日如來為最高本尊，然大日只為瑜伽部以下教法之主，未能徹認煩惱菩提本為一體，其修行尚有求外之嫌，如在修持中先要迎請本尊，最後還要送之，故比起自為本尊，於八識起修的內密無上瑜伽部於境界上有內外之別，唐之看法不過是一葉障目、固步自封而已。唐密《大日經》云：「若任一有情得遇斯教，日以繼夜的精進修習，他將在此一生中證得歡喜地，十六生之後獲得圓覺」，不談即身成佛，即生成佛也不過是望梅止渴而已，實際上唐密之教證只不過是在顯宗即心成佛上的進步和過渡，離真正即身成佛的無上密還有很大距離。

唐以大日最高修法為普門大法，並謂藏密只有一尊之傳承，而無普門之法，此實為混淆視聽，以壇城而論，藏密亦有諸佛皆備的，亦有一尊獨具的，只不過為觀想所用之不同，唐密修法（如最高本尊大日）不也是依一尊而修嗎？理論上的完備，藏密不僅不比唐密差，且更加超勝。依修法論，藏密大圓滿不以本尊而修，更何談一尊，或依無上瑜伽五大金剛論，亦皆是以一佛體性而通一切，如《勝樂本續》言：「無觀無能修，無佛無神咒，迥齣戲論相，佛、咒宛然存」，無佛無神咒，有何佛相可言，所謂立一本尊，非是一本尊，故名一本尊。《金剛經》云：「於相而離相」，若以相而論是非高低，則觀音具千手千眼，而一發母（藏密之本尊）只有一發一眼一足，然二者皆為佛菩薩化現，故諸相平等。五大金剛中每一尊皆具普門特性，以之基於即身成佛，所以每大金剛壇城都基於眾生本具之佛性原理，從最徹底的究竟法身角度揭示了佛法的最深刻內涵，一一身形、一一支分都有其深刻含義，唐普式立足於瑜伽部見地，不曉得身佛無二，對此加以評頭論足，實有「越俎代庖」之嫌，如眼花患病，視物不清，反認為物體不實在。藏密以中觀見作為修持密法的基礎，如果不具備空性正見，連最基本的事部密法亦不堪修持。大日化五佛，五佛又化無數佛菩薩，以緣起假立言，此理論已較為圓滿（無上瑜伽見地視萬法皆具外、內、密、秘密之多層意義，以教法高低，而能體悟不同層次之意義），然瑜伽部以下由於不具備接近清凈中觀之見地（對空性的悟解和體證有深淺偏圓之區別，如小乘已證悟人無我和粗分法無我，而自覺已得究竟，但比起大乘來不過如海之一滴），依此而修是不能獲得究竟解脫的，因其修法以佛我合一，不解大日為本來假立，亦無以開顯自性心地，仍然存在微細的法執，所以唐普式所言大日已為普門之尊，依之能得究竟成就，吾藏密同修亦不過掩口一笑而已。大圓滿、大中觀皆處於本凈，無上瑜伽修持講究當體（氣脈）即凈、當時（時輪）即凈，當念（明空無別）即凈，按唐所言無上瑜伽於色身作功夫，這是不正確的，以瑜伽部等前行次第已破粗分我法二執，今無上瑜伽法要則更進而究其微細根本，破俱生執著，證如所有法（明分）盡所有性（空分）而成無別雙運。唐普式既未深研我藏密無上續典，又未有無上密口訣傳承，卻為何如此臆斷？

三、關於修持。唐普式在文中一方面說藏密雙身法融入了婆羅門教性力派之法，一方面又說「實則正純密教中，不但有男女雙身的『空樂不二』法門，而且有怛特羅密教所無的其他三種『空樂不二』法門」，且不說他所有的「空樂不二」法門是否為無上密所談的「空樂不二」（且無有任何證據），單是其這種既羨慕雙身法，而又任意貶低別派雙身法的行為就已是極為低劣的。唐密有雙身法，便歸為正道，而藏密之雙身法則必承於性力派而來，這不是黨同伐異又是什麼？龍樹《智度論》中有：「淫慾即是道，嗔痴亦如是。如此三事中，無量諸佛道。若人有分別，淫怒嗔及道，是人去佛遠，譬如天與地」。《智度論》思想從何而來？難道也是性力派嗎？如果說是，那你唐密的雙身法也不例外；如若不是，又豈能不知我藏密雙身法亦與此思想意義相同呢？無上密之雙身法在於利用身氣作為趨向實證的工具，並將彼於修持道上加以遷化，當然，唯有經過小乘凈化和大乘升華之道，才能夠用此無上密的果位方便，而唐密僅有一些以禪定天身及天界雙運形式出現的本尊，且不含人身一切大種，其雖然所用身的層次較高，但功用較低，因其未具無上瑜伽甚深見地及未切實運用氣脈明點故。雙身法只為無上密大方便之一種，它不能涵蓋整個無上密，且藏密大德亦多不提倡，因現今學密者中下根器居多，必以道次第引導，雙身法有如雙刃劍，修持不得法，產生的副作用也是嚴重的，所以不若清修穩妥紮實。然我無上密具備雙身修法之大方便，這是不用懷疑的，所謂「獅子跳處，驢不能越」，於空性尚未深刻體悟及氣脈明點未堅固者，自然是不堪修學此法的。不行此道，亦能解脫，如藏密之噶當、格魯等派提倡戒律，不尚雙修，然大德卻如星宿滿空。而且，雙身法之含義也並非僅僅是男女雙修，無上密的甚深雙運含義也體現在雙身本尊中，如空色雙運、般若與方便之雙運等（當然，唐普式於文中在未擺出明確的經論及理論說明的基礎上，大致是認為中觀見在解釋宇宙生化上不如六大緣起完整，已自發地看不起緣起與性空、般若與方便雙運了，即使六大緣起的解釋再圓滿，亦不過是在根身影塵上作推求，與心地法門尤隔重關，佛於十四無記不作明確語言答覆，是佛不懂耶？實乃以不答而答，示其息卻牛之雙角的二見煩惱）。

唐普式談到唐密亦有明點、中脈，此合理，因人身本同，難道唐密修持者與藏密行者身體有異乎（笑談）？但唐密重要經論（大日、金剛頂、蘇悉地）卻未能述及全部理論，如小學課本所講數學與高中高等數學之區別一樣，不能說小學有數學，便與高等數學相同。密宗強調即身成佛，故不完全同於顯教之即心成佛，是在顯教基礎上進而更徹底地解決身心問題，如不修身，則即身成佛又何必提出？修身成佛即應修持氣脈明點，因其為人身本具故。唯有經過氣脈明點的轉化，才能化凡夫粗身為細身，化細身為光明。其言藏密之虹光身只是從中脈放光（五色光）而成，此足以證明其所知淺薄，藏密是以大圓滿法而成虹身，非只修中脈而成，中脈放光就是虹身，此則外道亦可，能特顯無上密之殊勝嗎？大圓滿之修持不僅只採用中脈即可，其仍須於中脈內加以細化和深入，此足以說明，唐密所言之明點尚不出於粗分，與無上密有很大區別。其說無上密要到三四灌才起明點，且不知有開出整個娑婆世界的作用，此語實在荒唐。無上密劃明點為十六種（凈四種、濁四種、凈中濁四種、濁中凈四種），如有咒明點、風明點、根本明點等，咒明點在觀想時用，而藏密初級修法亦有觀想咒輪等，如何可說到三灌四灌才起用呢？實無上密謂二、三、密與慧灌修雙身明點，但並非只在此時才修明點。如物明點、錯亂明點是低級的，離戲明點在高級法修，但並非不修明點。藏密謂若能定住明點，則明點放大，於中可顯出萬象（佛境等），此正驗《華嚴經》之「於一微塵現寶王剎」之不虛，依唐密明點修持能達此境界嗎？恐怕唐普式會引般若典籍之語諸如「凡有所相，皆是非相」等來辯駁吧？真空妙有、現空雙運乃般若精義，惟無上密才能徹底證之。其言氣脈明點是於色身作活，那麼請問，汝唐密釋六大為法界本具之理體性能，則吾無上密視氣脈明點為法界空性非質礙之精而微者又有何不可？其還在文中說什麼唐密「在肉身內，經菩提心戒後，根身大放光明，由三脈演成五脈。上沖放光，亦由藍、紅、白三色而變為藍、紅、白、黃、黑五色俱備」，此與無上密有質的區別，按唐所言，則五脈是經灌頂後才分化出來的，那麼唐密所轉者豈非是兔角之類的增益之法了，而不是人身本具的氣脈了，無生法忍若這樣證得，實在太容易了。還講到無上密「雖然有以各輪支脈象徵四大種、四供養之說，實則明白表示各輪是反映身中生理性能氣行聯結之理。這是屬氣功範圍，後期密教特別重視氣功，從氣功入手，氣行即風行，這也是它放棄六大緣起而卻特別重視『風大』之理」，《楞嚴經》上指出性火真空、性風真空，地水火風本自性空，氣脈明點亦是即色即空，即空即色，故修色法不礙空法。唐普式言唐密亦有明點之法，後又說對此不加以重視，不知是無有還是真不重視，實際上深層氣脈明點修法唐東台密皆無有，用不著故作吃不著葡萄說葡萄酸之態，考諸瑜伽密各種修法，凡涉及氣輪的，也只限於識大中的觀想作用，並非把六大完全的結合在氣脈明點中，因此更談不上能夠切實轉化色身，所以，修持唐密者其成就不過能達到肉身不腐，因其無法轉身分為智慧光故。心身不二，身土（凈土）不二，故修心可轉身（大圓滿），修身可轉心（生圓次第），密教乃即身成佛，如不轉身，談何成就？大圓滿之虹身，正為無上密最高成就——大遷轉身（身既已轉，心亦解脫）。實際上唐密所言明點，無非采介宋時所譯密續，已是無上瑜伽，唐文不過如宋儒一樣，「吸收佛理而謗佛」。

唐密之壇城圖，中央列金剛手院，外又列金剛部院，唐普式謂四大金剛（實際是五大，唐只談到喜、上樂、大威德、時輪，而缺密集）等同於外金剛院之金剛，此亦顯其對密教缺乏系統理解，其所引證者，或學者，或人云亦云，如外國的渥德爾，此人不僅否定藏密，亦否唐密，能作為學佛者所認可的嗎？以這樣人之語作為內道辯教的證明，誠然失卻作為佛教弟子所應具備的治學態度。釋迦佛教導過弟子全然不作考究即下結論的嗎？如我們度化外道，不詳解其理論系統，僅以對方尚不知曉的內道理論能令他們信服嗎？我藏密祖師阿底峽於外道理論亦皆通曉，以此就能否定其大師之地位嗎？了解外道理論，是為了以子矛而攻子盾，令其自然無法立足而皈佛道，此乃大悲心之體現。如謂五大金剛等同於外金剛，則汝唐密之金剛手又為何單列一部呢？金剛手乃已證道之大菩薩，而外金剛為天神護法之類，二者有質的區別。韋陀帝釋亦有金剛，豈可與五大金剛相比之。其又劃無上瑜伽大威德金剛等同於作密之大威德明王，這純粹為唐密之自身看法，作密明王為五佛正寶輪身，而五大金剛為憤怒佛，屬表法之身，如密集金剛，顯示三時諸佛身、語、意無別金剛性，由於無上瑜伽密要體現明空無二凈見，所以五大金剛多現為雙運身，這與明王之意義有深淺之別，修習事密行者由於層次較淺，故特別要強調正寶輪身及護法的作用，而無上瑜伽行者已基本圓滿諸前行，特別於空性已得甚深體會，外、內、密障礙已基本凈除，所以於外之事行護法不特需要，以此五大金剛作為本尊修習，是要證得本初佛，此與依不動明王除障所得法身境界有天壤之別。其又謂時輪金剛觀行不出天身，這更是不確切的，時輪金剛乃釋迦佛講密法顯現之身，怎可與天道之天神身相比。密法觀想本尊為天身，此是為了體現莊嚴之象徵，如身著瓔絡，手執鈴杵，無非表福智莊嚴。當年巨贊法師亦將天身誤認為天神身體，而韓大載批文糾正之：「天身即本尊身，亦即空明報身，非天神也」。凡諸佛有所顯現，皆不出明空本體，若唐普式之理解成立，則汝唐密諸觀行法亦緣本尊而行持，那麼也是不出天身了？唐之理解，似未出於天就等於天神之邏輯。前已述及，法有外內密之意義，此處之天，當依色空雙運而理解。

四、關於傳承。唐普式言印度後期密教傳承來源頗多神異，這有何不可？密宗之精要處正在於流俗所不解，法之內密意義俗人懂嗎？本初佛之勝義、法身見地，是眾生所能了解的嗎？特於內證果地境界，一般佛教徒說得出嗎？即使憑經論道得，能有勝妙方便而趨入並相應嗎？單以現量所見為據，則凡聖現量有深廣上的區別，小乘法為釋迦親身所說，若依流俗大眾現量為據，那小乘法則是最真實的了，則除世尊外許多諸佛菩薩及經論都無立足之地。所以，僅以六根塵識論邪正，正是自心偏執之體現，作為大乘、密乘佛子，是不屑於此的。按你所說，密教灌頂儀式搖鈴置杵，僅為世俗形式，根本沒有必要了，實際上灌頂乃於七、八識上行事，當然為一般人所不解了。濟公狂癲怪異，其是佛子誰又否之！反之，唐密之祖龍樹得法亦神怪，入龍宮，持咒入南天鐵塔，見大日得灌頂，又作何解釋呢？無上密「玩的就是心跳」，神奇怪異，亦是度生的大方便，如藏密亦平實傳講，又與顯宗教法有何區別呢？傳承不落俗套，正顯示了密宗教證之深度，唐密龍樹見金剛手、大日而得授法，已經為多數人所詫異了，那無上密於出世間傳承上普賢王如來自證自傳並化無量諸佛而為人不解亦不希奇，世間傳承，如諦洛巴，直接承授金剛持法脈，汝唐密見為奇異，而我無上密解為自心佛性開顯，如禪宗之「自證自解」，此正顯我二宗見地深淺也，此若奇異，則禪宗大德、密教上師觀察第子機緣成熟，以一言片語，或身形動作，即令弟子獲得證悟，唐普式自是更加「嚼舌」了。無上密還有出世間傳承、意傳承、甚深凈界傳承等，唐普式亦會質為糊編亂造了？實際上對於無上密若能於自心獲深證解，本無玄奇，唐普式流於根識分別，而質為怪異，是他自己頭上安頭，又何傷我無上密哉！

其言藏密存有多宗即屬分化，那麼請問，唐密分為胎藏、金剛二界不屬於分化嗎？善無畏、金剛智二者證悟有矛盾嗎？後來流入日本，又有東、台、眾密（修驗道，即以某尊而修出神通者）不屬於分化嗎？唐難道不曉得「歸元無二路，方便有多門」嗎？佛教傳入中國，產生了天台、華嚴、禪、凈土諸宗，是佛教退化了嗎？在印度，亦有大眾部、上座部等，又何嘗不分宗派呢？實相境界是平等的，譬如虛空，住在東方的人，認為那是東方的天空，而在西方的人，則認為是西方的。但事實是，天空只有一個，並非東方的天空勝於西方的，也不是西方的天空勝過東方的。所以根本沒有分化的問題，兩方的都是天空，唯一的不同，只是處於世界上不同的地方而已，是我們自己有「我們的」天空和「他們的」天空的分別心。藏密諸大教派之大德在以次第引導弟子成熟相續後，都會對其他各宗派作出平等的評判，而不會厚此薄彼的，有的只是教育方法上的區別而已。唐普式為了貶低藏密，而不惜引用呂徴《佛學源流略講》為證，如呂說：「他們的所謂成佛是指常人『快樂』的境地」，這無疑是認定密教的成佛只追求性快樂，多麼低俗呀！他講到開元三大士來中國後，印度便無普門大法傳承，此見於何經、何論，實在是無知之妄言也。印度大德無數，豈只此三人！他無疑是說修持藏密諸上師全不是大德了。印度有八十四大成就者，藏地各有傳承或其化身，怎麼能說無傳承？所謂普門大法本身概念即是唐普式本人所妄立，唐密經論亦未見有此說法，其還引文說全證四大金剛法性為大圓滿，試問藏密有何大德作過這樣的開示？大圓滿含容一切法，如遺一法便不圓滿，所謂如所有盡所有，這不是唐所認為的普門之法嗎？

近代學術界有左、右道密教之區分，將晚期密教劃為左道派別，而傳統各派則劃為右道派別。實際上梵文中左道VAMA是貶義詞，有邪惡、歪門邪道之義；右道DAKSINA是褒義詞，有正直、正派之義，故學術界以歷史時間作為判別左、右道是失於客觀的。唐普式在文中說印度人與中國人要將晚期密教與唐密分別開，則稱晚期密教為「左道密教」，這完全是為了混淆視聽。近代學術界的劃分方法，唐卻用印度人與中國人這一模糊概念來代替，讓人感覺到所有印度人與中國人都如此認為，可見唐普式居心不露，而所用手段之高超！唐更以「怛特羅」這一名詞來貶低藏密，此亦見其所知之歪曲。謂「怛特羅」一詞是性力派教典之稱謂，佛教傳統經典稱為「修多羅」。唐普式為了打擊藏密，爭取唐密佔據佛教主導地位可謂不擇手段。藏密用「怛特羅」一詞，是因其含有「密續」之意，即在釋迦牟尼顯教經典「修多羅」之後的秘密續經，故名「怛特羅」（密續）。唐因婆羅門性力派有此一詞，便將二者聯繫起來，這是偷換概念。婆羅門教也有業力、解脫、修行等名詞，是否佛教就因此不承認有業力？不追求修行和解脫？難道佛教為了保持自身特點，所有稱謂都要重新編造嗎？這樣一來佛教的廣大慈悲、度化眾生是否在欺世盜名？應其根器對治引導從何說起？其實唐密也有「怛特羅」一詞，如後世稱不空所譯的《瞿醯經》，或作《瞿醯旦怛羅經》、《瞿醯壇跢羅經》、《瞿醯壇怛啰經》、，這裡「旦怛羅」、「壇跢羅」、「壇怛啰」便是「怛特羅」。一行上師《大日經疏》中也有此名詞出現，後來宋代譯的密典中凡有「怛特羅王」的，都遵從不空的譯法作「大教王經」，密教以「怛特羅」指為密典，藏地譯其為「續」，只是為了區分顯經和密續，與性力派絕無關係。唐密有咒語，而我國道教亦有咒術，按照唐普式之邏輯推論，則唐密真言咒語系抄自道教乎？以今之考古學發展，現於非洲亦發現民族部落中有修類似六字真言之咒，現又如何肯定能從印度傳入的呢？南懷謹先生於此嘆曰：「觀音無處不慈悲」，佛法中早有咒語，豈能見別處有便互諍彼此相襲呢？這種排比是經不住考驗的。從真言發音來看，逾進入高級層次，則所念咒音逾接近印度早期梵文發音，逾融合於自身佛性之開顯，此則表明，真言之原始發音，與法界空性存在莫大關係，為果地相應之大方便，無上密金剛誦存在著甚深的義理和轉化心身的生化作用，這與唐密事行之真言念誦有著內密和外密的較大差別，以此損我無上密法，誠屬對密宗大方便法門的無知。

總之，唐普式認為後出密教（藏密基本上承襲了印度後期密教之教法）非純正密法，正如小乘詆毀大乘佛法一樣，只是所知障和法執的問題，說明其見地狹窄，不能容物，於我藏密弘揚有何傷哉！唐文中還有許多不加考究便隨意定性的內容，提醒藏密法子切莫以之為是，否則，無異於棄珠而拾魚目。唐密由於尚偏於外相他力證果，所以其對密教上師之要求亦無無上密之標準為高，無上密修持最重要之加行和正行都要結合上師相應法，這是體現了當下即為凈土，上師即佛的見地，如上師非佛，眾生與佛更無平等，悲心仍有執持，則己所證仍有距離，譬若薩迦法王之《上師頌》，在開顯外相上師之作用後，於末又指出自心上師。如唐密之修持，上師還只是弟子與佛間之中介，所以不是徹底的無二清靜見地，那麼即身成佛也仍然是理念中的期望罷了，逾上者當逾於心地行方便。實際上，諸宗皆有其向上之機要，惟弟子理解上存在短長罷了，如凈土宗雖倡導往生，但也為了引導大根器者上路，結合般若理論對凈土理念又作了更高的發揮，大成就者直趨常寂光土，此不異於禪宗的立地成佛及密宗的即身取證，所以佛法無有高下，貴在應機。禪宗大德往往對弟子作出異乎尋常的行事，乃是為了激發弟子開解心地，若在他派看來，似乎是標新立異，然在當機者心中，則為醍醐灌頂，所以各派皆有自己的長處，不能以己宗好惡便排斥他宗，余在此作了一些論述，駁斥之意為次，而欲固我藏密同修增進信解，精勤修持為重。語激之處，亦為弘正法之悲心也。在今末法時代，不宜於佛教界內部作過多諍論，以至於未受外攘而自瓦解，應以廣度眾生為主要也，故希今後以少見無味之文為妙，免因之爭論而廢其它！

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