鄧曉芒：真理：在哲學與神學之間

著名的基督教神學家帕克教授(Dr.J.I.Packer)在其《現代真理的實質》(The Substa nce of Truth in the Present Age,in:CRUX:March 1998/Vol.ⅩⅩⅩⅣ,No.1)一文中，為維護基督教的真理一元論、反對後現代的真理多元論而作出了精彩的、令人欽佩的論證。文章表明了作者立足於正統安立甘宗來為整個基督教一神論辯護的立場，但作者並不主張極端的保守主義，而是一方面堅持基督教經典的權威性和歷史傳統的不可動搖性，另方面也重視內心的蒙恩體驗和救贖。這種張力使他的文章包含有很大的理論容量。作者還分析了後現代主義的歷史和心理根源(對啟蒙的科學理性的絕望)以及它將導致的社會後果。通過對英漢姆(Michael Ingham)的後現代論點的批評，作者說明基督教接受後現代主義的影響必將走向對耶穌基督的否定，或者說，如果耶穌基督在傳道時屈服於當時的宗教多元的現狀，那就根本不會有基督教產生。文章最後提出了基督真理的四個特點，即實在性、啟示性、合理性，以及在與其他宗教的比較中所突現出來的實踐上的救贖性。這些論述都非常有力。 我試圖在這篇文章中對帕克教授的上述論點作更進一步的深層次的探討，即立足於哲學的角度對帕克的神學立場作一種客觀的理論分析。在這方面，我認為帕克教授的觀點雖然十分精闢，但多少有些先入為主的傾向，而沒有充分考慮到不同歷史文化傳統的人類的接受性。因此，在談論神學真理時只有充分展示其哲學真理的內涵，才能使神學真理的普遍性和唯一性獲得真正牢固的根基，使一切"有理性的存在物"都有可能毫不勉強地找到通達神學真理的必由之路。在深層意義上說，這並不會損害神學真理的權威性，而會使基督教在我們這個星球上成為流布最廣的宗教的真正根源得到揭示。在世界各大宗教中，基督教是最具有哲學的深厚底蘊的宗教，能夠與之相匹敵的似乎只有佛教。但佛教哲學本質上具有自我取消的機制(如對"言說"的不信任甚至否定)，它要麼是地方主義的(localism)和神秘主義的(秘傳的)，要麼就是世俗化和政治化了的，這兩者都有可能導致佛教真理的四分五裂和名存實亡。基督教的優勢在於，它有一部、並且只有一部權威性的"聖經"，這部聖經的份量是一個有初級識字能力的人能夠讀完、或一個有興趣的人能夠聽完的，它的內容、特別是"新約"部分的內容是一個具有高深哲學修養的學者能夠終生精進地進行思索和研究的。而這一優勢表現出，基督教的實質是〖HT5H〗個體精神的宗教〖HT5SS〗，它容納了個人靈魂從最起碼的"得救"到最高精神追求的一切內容；但也正因為如此，它也同時是一種普世的並且致力於普世的宗教，因為它的普世不是一種登高一呼的號召和煽動，而是一種靈與靈的對話和浸潤，一種沿著精神本身的自然意向而從低到高的引領，它的拯救不是一種逃避和解脫，而是一種對個體自身的現實性和可能性的承擔。 當然，帕克教授在文章中也不是完全沒有涉及到哲學的真理。如他對後現代的相對主義真理觀的反駁實際上就不是從神學上、而是從哲學邏輯上進行的反駁："當一位後現代主義者告訴你，沒有普遍一般的真理這回事，你就只須問他，他的這個斷言是否會作為一個普遍一般的真理而被提出來。如果他說是的，他就會受到自我反駁，他的主張就會被這一主張行動本身逼到這種自我反駁中。如果他說不是，那麼你可以告訴他說，在他的觀點看來對他是真實的這種對普遍一般真理之實在性的否定，對你來說卻不是真理，沒什麼可說的；而你作為一個普遍一般真理的信奉者，卻有根據去試圖說服他，說他錯了，但他作為一個不相信有什麼對任何某人是真的東西也對每個人為真的人，卻沒有根據來試圖說服你，說他是對的"(Ibid.,pp.4-5)。這一反駁從邏輯上說的確是無可挑剔的，它非常類似於康德通過實踐理性對道德律即"定言命令"(der kategorische Imperativ)所作的論證，但在哲學上說卻仍然可以繼續深入。例如說，假如這個"後現代主義者"在面對上述問題時既不說是，也不說不是，而是〖HT5H〗保持沉默〖HT5SS〗或面帶微笑，你就根本沒有辦法把他駁倒。他保持沉默並不說明他自知理虧或承認錯誤，而是很可能他並不認為有必要把他自己私人所認為的真理告訴別人或與別人達成一致。中國古代的莊子和他的朋友惠施有一次在橋上觀魚，莊子看著河裡的魚感嘆道："魚兒游得多麼從容快樂啊!"惠施問他："你不是魚，怎麼知道魚的快樂?"莊子反問："你不是我，怎麼知道我不知道魚的快樂?"惠施說："好，我不知道你不知道魚的快樂，你也不知道魚的快樂，這不兩清了嗎?"莊子說："不，你最初問我怎麼知道魚的快樂，說明你已經知道了我知道魚的快樂了，而我正是在這橋上知道魚的快樂的啊!"(可參看《莊子·秋水》)在這個故事中，全部問題都起於雙方想要通過問答來達到互相理解，也就是想要藉助於語言或對話(語言的功能正在於對話)溝通內心的真切感受，但語言本身有它力所不及的邊界，它作為人與人相通的媒介，並不如個人當下直接的感受那樣真切。惠施是一個徹底的相對主義者，但他不幸卻也是一個有辯論癖的詭辯論者，一開口就已經自相矛盾了；莊子則是一個語言上的相對主義者和一個內心體驗上的絕對主義者，他總是把語言上的矛盾引向內心的真理，所謂"知者不言，言者不知"(《莊子·天道》)，"言者所以在意，得意而忘言"(《莊子·外物》)。他甚至認為在辯論中勝者不一定有真理，負者不一定沒有真理，雙方或第三者都沒有判斷是非的標準(可參看《莊子·齊物論》)。所以帕克教授對相對主義真理觀的反駁只適合於針對惠施型的詭辯家，卻不適合於莊子型的(或詩人型的)體驗論者，因為後者只想抒發自己的真切感受，而不想把自己是什麼樣的感受告訴給別人以取得普遍的同意。帕克教授的全部論證都是建立在把運用語言進行對話當作雙方默認的前提這一基礎上的，而這一基礎並沒有絕對的不可置疑性。不過，我並不否認，語言，且唯有語言，才能使當下直接的感受確定下來，成為普遍的可檢驗的真理，而當下直接的感受則永遠是相對的，主觀的，因而也是隨時可以偽裝的，不可能把真理和虛假區別開來。所以，如果要求說出真理，或回答"什麼是真理"，帕克教授的論證是佔上風的；但對一個不把"說"當一回事的人，那就的確"沒有什麼可說的"了。 但對莊子這樣的人也不是完全沒有可進一步反駁的地方，例如他立足於當下的內心體驗，我們也可以再問他：你說你剛才知道魚的快樂，可是現在已不是剛才了，你現在又怎麼知道你剛才的感受呢?可見他的內心體驗上的絕對主義也是站不住腳的，他與惠施的徹底的相對主義並沒有本質的區別。莊子本人也的確說過，在夢中他變為蝴蝶，醒來後發現自己是莊周，究竟是蝴蝶夢見了莊周還是莊周夢見了蝴蝶?他把這種區別稱之為"齊物"或"物化"(參見《莊子·齊物論》)，也就是取消個體人格性，使之消融在萬物平等之中，這才達到了莊子哲學的真正的底線。對一個連自己內心的真理都否定了的人，那就真是什麼都不用說了，要想通過說服來使這種人皈依基督教的真理或任何真理，又怎麼可能呢?他當下內心的感受體驗再怎麼真切，也只是一次性的，轉瞬即逝的，這就沒有任何堅持不懈的信仰的基礎，甚至沒有堅持不懈的懷疑的基礎。可見任何信仰和任何真理的原始的基礎就是個體人格的獨立，至少是對個人的不同於周圍環境和自然萬物的獨特性的堅持。有了這個基礎，人就可以運用語言來使自己和自己所信奉的真理得到確定的規定，並在對話中使這種規定從一般的(往往是主觀的)確定性日益成為普遍的真理性，使相對的個別人的真理日益接近於那唯一的客觀真理。 在這方面，西方哲學和神學並不缺乏這一基礎(但直到最近以前還缺乏對這一基礎的深入的反思)。古希臘的蘇格拉底給我們做出了最初的榜樣。蘇格拉底對個體人格的獨特性有最為強烈的自我意識，而他使這種獨特性得以確立的唯一手段就是語言，即"辯證法"。通過與人交談，他使自己心中的邏各斯得到他人的確證，從而上升為客觀的真理。但在此之前，他對自己心中的個人意見始終抱一種"自知其無知"的懷疑態度，這種懷疑不是莊子式的一身輕鬆，而是一種痛苦的"求知"態度，因為他自由地向別人提出的問題要依賴於別人的自由的回答，對於別人會作出怎樣的回答他完全沒有把握(因為別人是自由的，且往往還抱有與他相反的成見)，只能盡量地依據理性的邏各斯去貼近和超前於別人的思路。只有當他所預想的回答和別人的自由的回答相互一致，也就是兩個自由的人格相互一致(如果沒有理性的邏各斯，即如果雙方不是各自都想確證自己的個體人格、因而都有意地按照語言本身的邏輯進行交談，這種一致是不可能的)，他的思想(這時已是他和別人共同的思想)才成為了客觀普遍的真理。對蘇格拉底而言，只要對方願意交談，並遵守語言本身的規律，普遍真理的達成就是必然的。邏各斯、語言的這種既表達個體而又超越個體的神聖作用早在蘇格拉底之前就已被提出來了，如赫拉克利特的"神聖的邏各斯"，它甚至還不是神學的真理，而是哲學的真理，它的神聖性只在於它是唯一的"一"，根據它，"這個世界對一切存在者都是同一的，它不是任何神所創造的，也不是任何人所創造的；它過去、現在和未來永遠是一團永恆的活火，在一定的分寸上燃燒，在一定的分寸上熄滅"(北京大學哲學系編：《古希臘羅馬哲學》，商務印書館1982年，第21頁)。在埃利亞派(Eleaticism)那裡，邏各斯的"一"和存在的"一"及神的"一"才開始融合起來。柏拉圖的"理念"(idea)已具有相當濃的神學色彩，但其本質卻無非是作為具有統一作用的"共相"(普遍的東西)的詞語和名稱。當柏拉圖把理念世界作為"真理"的世界與感性現實的世界作為"意見"(doxa)的世界分離開來時，他已經把"一"、即不受變動不居的雜多事物影響的自身同一性作為真理的最根本的特徵了，這種自身同一性也體現為永恆性、一貫性和普遍性，它也被看作真正的神性。新柏拉圖主義(如Philon,Plotinus)則把最高的"一"、"太一"(One)明確地歸於上帝，從而為基督教的真理觀奠定了最重要的基石。 由此可見，基督教的真理觀並不只是單純的內心信仰，而是有它的哲學根基的，這就是"一"的思想，即同一性、普遍性和共相，它是從語言和語詞的邏輯本質即所謂"邏各斯"中獲得的，並首先形成了西方哲學傳統中的"理性"(reason)及"合理性"(rational)。這一根基是由古希臘的理性哲學家們、特別是柏拉圖所奠定，而被吸收到基督教中來的。但早期基督教的教父們為了與希臘哲學劃清界限，常常用東方(希伯來)的信仰方式(主要是"愛")來掩蓋和模糊這一內在根基，從而使得基督教有時顯得像是一種獨斷的狹隘的宗教狂熱。不過，我們至今還能從聖經中、特別是從《新約》中讀出柏拉圖主義的味道，如"約翰福音"開頭就說："太初有道(Logos)，道與神同在，道就是神。"甚至在《舊約·創世紀》中，上帝也不是用行動，而是用語言來創造世界的："神說，要有光，就有了光。"。的確，基督教的"道"與柏拉圖理念論中的那個理性的邏各斯(萬物的原型和形式)已有了不同，它更接近於柏拉圖晚期《蒂邁歐篇》(Timaeus)中那個具有生命、靈魂(Nous)和主動的創造力的造物主(Demiurgus)，並且更多地賦予了倫理性的"愛"的含義。然而愛與生命都要通過話語的力量來體現，特別是通過話語的命名力量、邏輯統攝力量即對萬物和他人的同化力量來體現，這卻是確定無疑的。這種力量在希臘哲學中就是"努斯"(Nous)的個體能動性，在基督教中就是"聖靈"的"位格性"(personality)；但如果不注意希臘哲學的努斯和邏各斯之間的密切相關性〖ZW(〗參看拙著《思辨的張力》第一章，湖南教育出版社1992年。〖ZW)〗，以及"位格"(person)一詞的語法意義("人稱")，這種力量很容易被理解為神秘主義的內心體驗和出神狀態(ecstasy)，在基督教中就成為一種異端傾向。之所以被視為異端，是因為它將導致基督教失去其普世性，即放棄了基督真理的"一"的特徵，而成為人人都能憑其個人內心體驗來作出不同斷言的意見了。 不過，兩千年來基督教不斷產生的另一異端傾向就是過分強調教義中的希臘哲學的要素而忽視了希伯來神學信仰和啟示的要素。對於基督教正統來說，這種傾向是不能鼓勵的，因為它將導致基督教的非宗教化甚至非道德化，走向自然神論(Deism)和無神論。如果說，基督教的說服力來自其哲學方面的普遍的邏各斯主義，那麼它的魅力則來自其神學信仰的聖潔性和超越性(transcendence)，後者是基督教道德立場的真正根基。基督教道德與世俗道德的一個根本區別就在於，它訴之於一個彼岸世界的不可預測、不可解釋甚至不可驗證的聲音，對此人類唯一正確的態度是懷著信、望和愛而傾聽，這種態度需要人棄絕世俗的一切而嚮往著一個根本不可能在此世實現出來的理想王國，在那裡沒有任何爭鬥和仇恨，恥辱和悲傷，只有上帝的榮光降臨每個人的靈魂。這種由烏托邦所支撐起來的道德在基督教發展的歷史中受到誤解和歪曲幾乎是不可避免的，早期基督徒常常以為基督再臨就會在近期到來，直到16世紀，閔採爾(Thomas Muenzer)所領導的德國宗教運動還沉迷於"錫利亞式的狂想"(chilias m)。但無論如何，上帝之國並沒有因為它的遲遲不能到來而失去其激發人類道德需求的力量，相反，正因為它超凡絕塵，它才能永遠保持其純粹的理想性而不為世俗所污染、所冒用。這一點自從近代啟蒙理性以來是越來越明確了。從伏爾泰(Voltaire)到康德，人們日益把上帝當作一個人們為自己的道德需要而作出的假設(postulat)。基督教真理的這兩個方面，即理性的真理和啟示的真理，在基督教歷史上曾始終糾纏不休，究其原因，正在於它們二者的不可偏廢，而且實際上儘管表現出深刻的衝突，卻也是互相補充和互相鼓動的。但它們之間這種若即若離而最終割捨不開的關係，又是以希臘哲學的努斯精神為紐帶的。這就是我們想要考察的最後一個問題。 古希臘的"努斯"(Nous)作為一個哲學概念是由阿那克薩哥拉首次引入哲學中來的，並影響了蘇格拉底，造成了希臘哲學從自然哲學向精神哲學的一個大轉折。努斯的含義是靈魂、心靈，但不是被動的、帶有物質性的靈魂，而是能動的、超越的、與整個物質世界劃分開來的純粹精神，是與感性相對立的純理性。但努斯作為理性，與同樣被看作是理性的"邏各斯"有截然不同的含義。如果說邏各斯是代表規範和法則的理性，那麼努斯就是代表一種能力的理性，這種能力就是超越感性而向更高處、向純粹精神生活或彼岸世界攀升的能力，它因此而具有統攝此岸感性世界的作用。前者可以看作世界的合理的結構，後者則是這個合理結構的合目的地形成的原始動力。阿那克薩哥拉的努斯就是在整個世界之外按照某種原則來推動和"安排"這個世界的，蘇格拉底和柏拉圖則指出這個原則正是"善"的原則。但柏拉圖對"善"有雙重的理解，一方面是最高的"一"，即最高統一性、完善性(完備無缺，邏輯上該有的都有)，這實質上是邏各斯主義的理解；另方面是道德性，即作為最高等級的合目的性，這是努斯精神的理解。他的"理想國"就是一個由哲學家按照"善"的原則來安排的既有邏輯上的嚴格一致性又符合當時所理解的"正義"的道德秩序的烏托邦，邏各斯與努斯在這裡達到了完滿的協調。雖然柏拉圖的具體的道德觀和正義觀在後來的歷史中被拋棄了，但柏拉圖將邏輯與道德密切結合起來的這種做法卻成為西方倫理學的一種主要思路。這種做法的哲學基礎就在於，自蘇格拉底和柏拉圖以來西方道德就不再是一種外來的訓誡，而是個體靈魂向自身完滿性的一種努力追求；但由於個體靈魂的有限性，這種追求不是一蹴而就的，而是有步驟有方法的，這就是自覺地使自身處於與其他個體靈魂的合乎邏輯的關係中："你們願意人怎樣待你們，你們也要怎樣待人"(《馬太福音》7：12)。這種關係是有限的個體靈魂對自己的有限性的最初的超出，是一種合理的人生態度，是兩個靈魂所能共同遵循的同一個邏各斯(道)，它是個體靈魂本質上可以具有無限性的一種展示，也是個人進向上帝的第一個具體行動。在這裡，邏各斯成為了努斯本身的一種表達和實現的途徑，因而是一切追求向善的靈魂不可須臾離棄的命符。基督教的道德是一種合乎理性的道德，它不排斥啟示，但力求抓住啟示，使啟示成為普照世界的邏各斯、道，而不是讓啟示僅僅作為個人內心的神秘體驗閃現和消失在黑暗中。啟示來自於努斯、靈魂對彼岸聲音的關注、追求和傾聽，亦即來自於信仰，理性、邏各斯則在一切人那裡確證這種啟示，正如蘇格拉底從別人口裡自由說出的話中確證自己心中的真理一樣。這就是基督教真理兩千年來成功的秘訣。 綜上所述，我們可以看出，基督教真理的問題離開它與西方哲學的深厚傳統、特別是古希臘柏拉圖主義的傳統的關係，是說不清楚的；而西方後現代主義所鼓吹的宗教多元論和多元真理論不過是現代西方人對自己這一根深蒂固的傳統的反叛和背棄的意向。這一意向帶有本質上的虛假性和自相矛盾性，因為這些反叛者們似乎並不打算認真採取如同中國古代莊子和佛教(禪)的態度，每日靜坐不言，反而喋喋不休地向世人宣講他們的主張。在基督教兩千的歷史上，這只不過是一個小小的浪花，但它所反映出來的西方當代宗教意識的混亂的現狀卻是值得認真對待的。作為一個局外人，我以為這種混亂主要是各種文化因子未經充分比較而急於融合所造成的。當大量外來文化湧入基督教文化而歸附於其下時，這些外來文化的基本土壤(社會環境和傳統習俗)並沒有隨之改變，文化間的融合也才剛剛開始，獲救的期望值過高而對自己獲救的條件考慮不夠，幾乎沒有人注意基督教兩千年來究竟成就了什麼。而在基督教與其他宗教之間也很少心平氣和的理論探討，更多的是一種政治上的關係平衡(如多元真理論常成為多元政治的表現形式)。面對這種局勢，基督教神學家擔負著比以往更為沉重的理論任務。他必須不是一個狹隘的聖經解釋者和辯護者，而是一個對一般宗教問題和神學問題有廣泛思考和廣博知識的學者，一個"愛智慧者"，即哲學家。他不能獨斷地解決信仰的分歧和問題，而必須滿懷信心地訴之於人類心靈的共同本性，即對自由的追求，對高尚精神生活的嚮往，對真理的心悅誠服的服從。他必須了解人類文化的方方面面，對各種文化形態有同情的理解，但同時又以理性的邏各斯作出自己的比較和取捨。而最難做到的是，他必須與自己以往所接受的一切觀念和教導保持適當的距離，留有充分的餘地，以便容納基督教在當代社會中(通過對話)所獲得的新的啟示，而不是把自己看作絕對真理的擁有者，拒絕對話。這種留有餘地不是放棄基本的信仰，而是讓信仰向更高處生長。基督教信仰區別於其他信仰之處就在於它是兩千年來在對話中不斷生長著的信仰，因為真正的基督徒並不完全相信自己的信仰，而是祈望上帝賜予他信仰，這種有罪感(包括不信之罪)終生伴隨著他們，使他們對上帝的啟示永遠抱有開放的態度。"我們若說自己無罪，便是自欺，真理不在我們心裡了"(《新約·約翰一書》1：8-9)。趙敦華教授說："我們應該把對話看作一個過程，一個真理髮生和完成的過程"("排他主義，還是相容主義?
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