陳真：羅斯的初始義務論及其方法論意義

　　 究竟什麼東西使得一個行為成為道德上正確的行為？羅斯（Sir William David Ross, 1877-1971）以前的倫理學理論所提供的答案都是一元的。康德主義和功利主義都試圖為道德的行為提供一個唯一的一元的終極標準。它們各自的標準都受到日常道德觀念的挑戰。羅斯在他著名的《正確性和善》（1930）一書中提出了一種多元的規範倫理學理論來解決功利主義和康德主義無法解決的問題，這就是他的「初始義務論」。他將各種初始義務看成是客觀的、多元的、不可還原為單一性質的東西。從這些客觀多元的不可還原的初始義務出發，我們就可以推知一個具體的行為道德上是否正確。羅斯的初始義務論在當代西方倫理學的發展中扮演了一個非常重要的承前啟後的角色。他的理論無論從內容還是方法上，對於我們進行有意義有價值的道德研究，對於我們追求確定性的道德認知都具有重要的啟示。[1]

　　 一、對效果主義的批判

　　 怎樣客觀地解釋一個行為的正確性？效果主義主張根據一個行為的客觀效果或後果來決定其正確與否。這似乎給我們提供了一條明確、簡單並且客觀的道德標準。

　　 但羅斯認為倫理學利己主義或功利主義等效果主義理論將行為的正確性或應然性歸於其效果或可能發生的後果並不符合我們的道德實踐。在實際的道德生活中，我們在決定道德上是否應當做某件事情的時候，我們所考慮的往往和所要採取的行為的前因有關，而和後果無關。比如，我們之所以有遵守承諾的義務，主要是由過去所發生的事情所決定的，我們遵守承諾僅僅是因為我們過去做出了承諾，沒有其他的原因，和遵守承諾將來會有什麼樣的影響和後果並無必然聯繫。[2]

　　 倫理學利己主義者認為一個行為道德與否取決於它是否符合行為者的個人利益。羅斯認為一個行為是否符合行為者的個人利益和該行為的正確性無關。即使道德的行為最終有可能符合行為者的個人利益，但如果一個人採取該行為僅僅因為它符合自己的個人利益，則他的動機並非出自該行為的正確性，而是出自自己的個人利益。傳統功利主義者認為一個行為是否道德取決於它是否最大限度地增進大眾快樂。羅斯認為這種觀點的問題在於：第一，快樂並非唯一最終值得追求的東西。第二，一個行為正確與否和是否最大限度地增進某種「善」（good）或「快樂」並無必然的聯繫。比如，假定我能夠判斷我遵守承諾去幫助一個人的行為和幫助一個我沒有做出這樣承諾的人的行為可以產生同樣的好處（甚至後者稍許多一點），我會毫不猶豫地將遵守承諾幫助前者而不是後者看成是我的義務。但按照效果主義的最大限度的理論，我並不能得出這樣的結論。羅斯認為這個例子進一步說明效果主義是不正確的，因為它不能正確解釋我們日常的道德直覺。[3]

　　 但當遵守承諾的後果是災難性的，或者當我不違背我見一個朋友的承諾，我就無法拯救一個即將溺水而亡的小孩時，我正確的選擇似乎只能是違背承諾，先救小孩。效果主義似乎可以很好地解釋這種情形。按照效果主義，效果最好的行為就是道德的行為。為什麼行為者應當先救小孩？因為救小孩的行為的效果最好。羅斯認為我們可以用非效果主義的觀點來解釋這個例外。在上述情況中，我對溺水孩子的義務超過了我對朋友遵守承諾的義務，因此，我應該遵循更義務（more of a duty）的義務去救溺水的孩子。這個解釋沒有任何對行為效果的考慮。羅斯認為他的解釋比效果主義更符合我們日常生活中在這種情況下的道德判斷。[4]他似乎有如下預設：在任何情況下，如果一條道德規則或義務出現例外，那麼，一定是因為有另外一條更強的義務與之衝突。這樣，羅斯就提出了一種多元主義的理論來解釋道德的標準問題。

　　 二、初始義務

　　 羅斯認為一個具體行為道德上正確與否是由「初始義務（prima facie duty）」[5]所決定的。羅斯將那些我們認為確定無疑的義務稱之為「初始義務」。更為準確地說，「初始義務」指的是在沒有考慮具體情況之前（在沒有發現它和其他的初始義務衝突之前），我們認為所有的人都應該遵守的義務或應該採取的行為。比如，遵守承諾就是一個「初始義務」。

　　 羅斯列舉了一個不完全的初始義務名單，這個名單包括了六類初始義務。這些義務給我們的行為提供了初始的理由，但還不是最後的實際的理由。羅斯對這六類義務的解釋如下：[6]

　　 1．建立在行為者以前的所作所為的基礎上的義務。這類義務包括兩類。

　　 A. 誠信的義務（fidelity）：如果行為者以某種方式（直接或間接，明確說出或沒有明確說出的方式）做出了某種承諾，他或她就有義務遵守他或她的承諾，也就是說，行為者有了一個支持自己遵守承諾的道德的理由，雖然在實際情景中這個理由可能不是最後的、決定性的。

　　 B. 補償的義務（reparation）：如果一個人過去給另一個人造成了某種傷害而現在他又有能力補償這種傷害，那麼這個人就有一個初始的義務去這麼做。同樣，這個義務也提供了具體情況下採取某種行為的一個道德的理由。

　　 2．建立在其他人對行為者所做的事情的基礎上的義務，也就是感恩的義務（gratitude）。如果一個人以前幫助過我，或者以某種方式使我受益，而我現在又有能力回報，那麼我就有一個初始義務做些事情使幫助過我的人受益。

　　 3．正義的義務（justice）：如果某人獲得了他所不應該得到的東西（比如，不義之財），而我又處於可以糾正這種不公正的情況，那麼我就有一個初始的義務去改變這種情況。或者，如果我有這個能力防止不公正的利益分配，那麼我就有一個初始義務去防止這種事情的發生。通常政府官員，立法、司法、執法機構，處於可以防止或糾正不公正的分配的地位，因此，這條義務能夠給他們提供行為的初始理由和道德的要求。

　　 4．行善的義務（beneficence）[7]：羅斯認為美德、理智、快樂都是具有內在、自有價值的東西。他因此而認為如果我們處在能夠幫助他人，使他們變得更加善良，更加理智，更加高興的地位時，我們也有一個初始的行為理由去幫助他們實現這些有內在價值的東西。

　　 5．自我完善的義務（self-improvement）：羅斯認為每個人都有自我完善的初始義務。和上面幫助他人的行善義務不一樣，自我完善的義務是使自己更加具有德行，更加理智的義務，但不包含使自己更加快樂的義務。

　　 6．不傷害的義務（non-maleficence）：我們有不傷害他人和防止傷害他人的初始義務，這是一條非常重要的、不同於行善義務的義務。

　　 羅斯認為上述六類義務是互相區別並且無法彼此還原，也無法還原為一個更根本的、統一的基礎。[8]上述這些義務也沒有窮盡我們所有的義務。

　　 這些初始義務有如下特點。

　　 第一，它代表了某一類行為，凡是具有這類行為特徵的具體行為就有可能成為正確的行為，我們將這類行為特徵稱之為「使行為正確的特徵」（right-making characteristics）。比如，由於我按照承諾還錢的具體行為具有「遵守承諾」這類行為的特徵，這個特徵就使得我的行為有可能成為一個道德上正確的行為。

　　 第二，它不是乍看上去像一個義務，而是獨立於我們個人看法的客觀的義務。當我們說一個行為是一個初始義務，我們斷定的是關於這個行為的客觀事實，它是我們知識的一部分。

　　 第三，它不是實際上的義務，用羅斯的話說，它不是「恰當的義務」（duty proper）。恰當義務或實際義務是依具體情況和條件而定的「條件義務」（conditional duty）。正是在它不是實際義務的意義上，羅斯說，初始義務實際上不是一個義務。

　　 第四，如果在實際情況下沒有其他的初始義務和它衝突，它就可以成為那個實際情況下的實際義務或「恰當義務」。[9]

　　 三、不證自明的義務

　　 那麼，我們怎樣才能決定某個要求或行為是一個初始義務呢？我們怎樣知道這些義務確實是我們的義務，確實為真呢？羅斯認為這些義務是不證自明的。我們通過某種類似直覺的領悟（apprehension）知道它們為真。在羅斯看來，這種直覺知識不是一種與生俱來的知識，也不是我們第一次注意到它就可以產生的知識，但卻是每個受過正常教育、有反思能力的、精神上成熟的人都可以發現的、無需證明的知識。對這些精神上成熟的人來說，只要對這些作為義務的行為給予充分的注意和反思，這些義務就像數學中的公理一樣顯而易見、不證自明，而且其確定性和數學公理也一樣。[10]比如，我過去對一個人做了某種承諾，這就產生了一個我必須遵守這一承諾的義務。我從直覺上知道這一點為真。如果有讀者不明白為什麼為真，羅斯說，那麼，我無法向他們證明為什麼為真，我只能要求他們自己再進行反思，並希望他們最終能夠知道這一點為真。這些初始義務不同於我的其他的道德信念，這些其他的信念由於對有關情況的研究不充分而可能有誤。[11]

　　 羅斯認為這些不證自明的義務，或者說這種直覺的道德知識不是任意的、主觀的，而是有著客觀基礎的。這種基礎不是行為的效果，而是我們和我們的同伴或其他人之間的關係。這種關係不僅僅是我和我的受益人之間的關係，還可以是承諾者和被承諾者、債權人和負債人、妻子和丈夫、子女和父母、朋友和朋友、同胞和同胞之間的關係，如此等等。這些種種不同的關係構成了初始義務的客觀基礎。我們通過對這種關係的反思從而獲得關於初始義務的知識，這些知識無法進一步證明，但卻和數學公理一樣確定無疑。在羅斯看來，功利主義的問題是將這些複雜的關係過於簡化，簡化為僅僅是我和我的受益人之間的關係。[12]

　　 在羅斯看來，作為道德知識起點的自明的初始義務是更為可靠的、更為確定無疑的知識，是我們其他具體的道德知識的起點和源泉。這種直覺的反思的知識是許多代最好的人們的道德信念的積累。它們構成我們道德知識的基礎。一個理論家對此應該有足夠的尊重。當然他必須將這些信念彼此比較，去掉自相矛盾的地方。[13]那麼，我們怎樣根據這些確定無疑的道德知識來決定我們在實際具體情況下的實際義務呢？

　　 四、實際義務

　　 羅斯又稱「實際義務」為「恰當義務」或「絕對義務」。在羅斯看來，初始義務並不等於我們的實際義務。遵守承諾是一條初始義務，但並非任何情況下它都是我們的實際義務。事實上，在有些情況下，遵守初始義務的行為道德上可以是錯誤的行為。比如，一個人如果承諾要暗殺另外一個無辜的人，那麼他遵守承諾的行為顯然就是錯誤的行為。

　　 雖然初始義務不等於我們的實際義務，但我們的實際義務（我們在實際的具體情形中應該做什麼）卻是由初始義務所決定的。怎樣根據初始義務決定我們的實際義務有如下幾種情況：

　　 第一，如果在實際情景中，沒有其他的初始義務和適用於該情景的初始義務衝突，則這條初始義務就是該情景中的實際義務。雖然羅斯本人認為在實際情景中，完全沒有衝突的情況是極少或幾乎是不可能的。

　　 第二，如果在實際情景中，適用的初始義務不止一條並且彼此不衝突，則我們的實際義務可能是一種包含各種初始義務要素的合成的義務。比如，遵守一個人所屬國家的法律的義務，部分來自感恩的義務（一個人有責任遵守其法律，因為一個人從他的國家獲得好處），部分來自誠信或承諾的義務（作為一個國家的永久居民似乎就知道自己應該遵守法律，這暗含了某種遵守法律的承諾，並且由於受到國家法律的保護而更在某種程度上承諾了守法），部分來自行善的義務（因為法律是獲得大眾幸福的有力工具），如此等等。[14]

　　 第三，如果在實際情景中，適用的初始義務彼此衝突、互相排斥，我們只能選擇其中一個，則最義務的義務是我們在此種情景中的實際義務。比如，一條適用的初始義務也許要求行為者採取行為A，另一條適用的初始義務可能要求採取反對A的行為，或採取另一個行為，而行為者不可能同時採取這兩種行為，行為者必須從中選擇一個。在上面的承諾謀殺的例子中，行為者至少面對兩個初始義務的要求，一個初始義務要求他遵守承諾，另一個初始義務（不傷害的義務）要求他不要傷害他人。他不可能同時履行這兩條義務。究竟行為者應該怎樣行為，遵循哪一條初始義務，取決於哪一條義務「更義務」，「義務」的力度（stringency）更大。顯然，不要傷害他人的義務要求的力度更大，因此，行為者的實際義務不是遵守承諾，而是不要傷害他承諾要暗殺的人。如果我們不假定將被殺害的人是無辜的人，如果我們假定，將被殺害的人是希特勒，那麼，所涉及的初始義務就更為複雜了。我們要從這些錯綜複雜的初始義務（道德理由）中找出或決定最強的或最有力度的義務（最有理由的行為），那個最有力度的義務（最有理由的行為）就是行為者實際的義務，也是道德的行為。[15]

　　 第四，在羅斯看來，實際義務就是整體合成（toti-resultant）義務，而初始義務則是部分合成（parti-resultant）義務。如果在實際情景中，適用的初始義務彼此衝突，其結果可能產生一種整體合成義務，類似於物理學中各種不同力同時作用所產生的合力。在這種情形中，構成整體合成義務的要素（初始義務）在因果上可能會產生一種原來要素中不包括的義務，而這種新實際義務也可以是初始義務的一種。比如，在遵守承諾還是救出溺水的孩子的例子中，有兩條初始義務同時適用，即誠信義務和行善義務。這兩條義務所產生的「合力」，一方面，包括要先救出溺水的孩子，但由於違背了承諾，所以產生了另一條補償義務，即行為者應該通過言語解釋或其他方式「補償」由於違背承諾的「過錯」。[16]

　　 在羅斯看來，道德行為的性質是由具體情形中實際義務所決定的。因此，我們可以將羅斯的初始義務論表述為一個決定行為規範性地位的規範倫理學理論：

　　 在實際情形中，一個行為是道德的（即行為者的實際義務），當且僅當，它或者是一個適用的初始義務，或者是適用的初始義務的合成，並且，沒有其他的可選擇的行為是一個更有力度的初始義務。

　　 簡言之，在實際情形中，一個行為是道德的或是一個實際義務，當且僅當，它是一個最有力度的初始義務。羅斯認為，和初始義務不一樣，實際義務是不確定的，並且是可誤的。這是因為，首先，在初始義務衝突的情況下，決定實際義務不可能通過直覺，實際義務不是不證自明的。也許從長期的觀點看，我們通過思考會逐漸認為某些義務比其他義務更「義務」，但我們的看法或選擇往往包含風險和不確定性。[17]其次，實際義務也不是從彼此衝突的初始義務中推導出來的。我們無法推知，一個行為在此種情況下是否從整體上是正確的或錯誤的。在初始義務衝突的情況下，我們缺少一個一般的原則，按照這條原則，我們可以從初始義務中推出實際義務。正是在這個意義上，對一個行為正確性或錯誤性的判斷有點類似於對一個自然對象或藝術品的美的判斷。比如，一首詩，某些方面很美，某些方面不美，而整體上是否美的判斷卻無法從我們對美和缺陷的認知中推導出來，因此，對這首詩整體上是否美的判斷是不確定的。[18]正是由於以上兩個原因，羅斯認為我們對實際義務的判斷遠不如我們對初始義務的判斷那麼確定無疑，前者總是包含著出錯的可能性。

　　 五、決定實際義務的標準

　　 按照羅斯的看法，一個實際義務就是具體情形下最有力度的初始義務。這樣，決定實際義務的標準就是決定實際情形中所涉及的初始義務的力度標準。問題是，當初始義務彼此衝突時，如果我們不能從中推導出實際義務，那麼，我們怎樣才能決定在可適用的初始義務中哪一條義務更強、更有力度呢？我們決定的標準是什麼呢？

　　 一種辦法是找出一個按照其重要性由低到高的初始義務的排序表。當不同的義務彼此之間發生衝突時，我們可以根據這個排序表來決定實際的義務。比如，如果考慮遵守承諾的義務和不傷害他人的義務，我們可以將不傷害他人看成是更重要的義務，因此，在排序表中處在更重要的地位。這樣，當這兩條義務在具體情形中彼此衝突時，根據這個排序表，不傷害他人的義務更重要，這樣我們就可以確定我們此時的實際義務是不傷害他人。但問題是，在有些情況下，當遵守承諾的義務和不傷害他人的義務發生衝突時，遵守承諾的義務可能更重要。假定我是一個警察，我承諾必須將犯罪分子繩之以法，但如果我遵守承諾，我就會傷害犯罪分子（也許還包括犯罪分子的親屬），這和不傷害他人的原則相衝突，但顯然，這裡遵守承諾的義務更重於不傷害他人的義務。[19]這個例子說明，我們不太可能找到一個適用於所有具體情景的一成不變的初始義務排序表，怎樣決定不同初始義務之間的重要性，要依實際情況而定。羅斯自己也不認為這樣的適用於任何情況的排序表是可能的。

　　 那麼，我們有無可能尋找到一條普遍的二階標準，按照這個標準，我們可以根據實際情況來決定不同初始義務的排序呢？這個標準不可能是功利主義原則。因為，如果這樣的話，至少在有些情況下羅斯的理論會產生和功利主義一樣的問題。比如，每當我們按照行為功利主義推導出一個錯誤的結果，而與此同時，相關的行為選項又是初始義務的話，根據功利原則對初始義務排序，都會推導出同樣錯誤的結論。這顯然不是羅斯所能接受的。比如，在「殺一救五」的例子中，我們面臨兩條義務，一條是行善的義務，即拯救五個病人，一條是不要傷害他人的義務，由於這兩條義務彼此衝突，因此，如果我們按照功利原則給它們排序，我們就會得出醫生應該「殺一救五」，而這個結論和行為功利主義的結論一樣，都是不合理的。如前所述，羅斯本人明確反對功利主義或效果主義原則，因此，他也反對以此來決定實際情況下初始義務的排序。

　　 那麼，究竟怎樣決定實際情形下初始義務的力度呢？各種不同的行為中有沒有一種共同的屬性，我們據此可以斷定一個行為正確與否呢？羅斯似乎認為一個行為只有一個使之為正確性或錯誤性的屬性，即，從總體上是正確的性質，或從總體上是錯誤的性質（即不具有總體上正確的性質）。他認為任何行為都有數不清的後果，直接或間接地對無數人產生影響。不管一個行為如何正確，它都可能對無辜的人產生不利的影響。不管一個行為如何錯誤，它也可能帶給善良人們以好處。因此，任何行為在某些方面是初始正確的，在某些方面是初始錯誤的。怎樣比較和評估這些初始義務的力度以決定我們的實際義務，怎樣確定一個行為總體上是正確的還是錯誤的，羅斯認為還沒有辦法制訂一條一般的規則。我們所能說的，像遵守承諾，補過，回報等義務具有極大的力度，而其餘的則只能跟著感覺走。因此，在決定實際義務時，我們極有可能犯錯誤，但除此之外，別無選擇。[20]如果硬要提出一個標準，那麼這個標準就只能是：一個行為是道德的或者是一個實際義務，當且僅當，其正確性的力度大於其錯誤性的力度。[21]

　　 六、初始義務論的問題

　　 西方學者一般認為羅斯將一個道德行為的性質歸結為更有力度的初始義務，歸結為其正確性大於錯誤性，等於對行為的道德性質什麼也沒有說。我們當然知道一個道德的行為其正確性大於錯誤性，但我們更想知道決定一個義務是更有力度的義務的標準，我們更想知道決定正確性力度大於錯誤性力度的方法和尺度以及決定具體條件下比較初始義務力度的可操作的標準，但羅斯對這些問題都沒有確切的說明。

　　 對羅斯最大的批評是針對他的直覺主義。羅斯認為初始義務是確定無疑的。但為什麼確定無疑呢？羅斯的回答似乎依賴於某種無法進一步論證的直覺知識或領悟。也就是說，他實際上將我們現有的道德觀念，或者說，將西方現有的、不自相矛盾的部分道德觀念看成是確定無疑的道德知識。西方有的哲學家認為，從本體論上，羅斯的直覺主義有可能導致對某種看不見、摸不著的倫理屬性的預設，而這種預設十分可疑，並且也無必要。從認識論上，這種直覺主義則有可能導致對某種神秘的直覺或知覺能力的預設。因此，羅斯的直覺主義是不合理的。[22]

　　 儘管羅斯的理論有這樣或那樣的問題，但不少後來的西方哲學家沿著羅斯的思路試圖解決這些問題，從而進一步推動了西方倫理學理論的發展。比如，羅爾斯的「無知之紗」背後的原初狀態以及反思平衡的思想提出了解決具體道德問題的可操作性的步驟和標準。自利契約論和非自利契約論則用人們之間的理性共識取代了羅斯的個人直覺。這些理論或思想或多或少都和羅斯的初始義務論有著某種思想上的聯繫。

　　 七、羅斯理論的方法論意義

　　 人和其他動物的主要區別之一在於人是有意識、有理性的動物。人能夠按照自己的理性認識去改變自然，改變自身，以滿足自己的物質生活和精神生活的需要，而不純粹是按照動物的本能被動地去適應環境。道德哲學，或者說對道德的理性反思，則是人們追求理想生活的重要手段。但對道德問題的研究究竟是否能夠有助於人們實現人們所希望的理想的生活？道德哲學究竟是否能夠給人們的生活提供確定性的指導？社會科學領域裡的道德哲學或倫理學的研究究竟能否產生類似於像自然科學領域裡牛頓力學那樣確定的知識？人們其實是心存疑問的。和西方學者相比，不少中國學者似乎尤其如此。有的學者認為在道德研究領域裡沒有客觀知識可言的，所以追求確定性的道德認知的努力也是沒有意義的。這種看法實際上會導致道德虛無主義或懷疑主義，不利於我們進行有價值有意義的道德研究。羅斯的初始義務論則對我們尋求道德領域裡確定性的知識提供了某種方法論上的啟迪。

　　 我們在研究道德問題的時候，可以先找出確信無疑的命題，然後根據這些確信無疑的命題，去研究和解決那些我們還不能如此確信無疑的問題。在羅斯那裡，這些確定無疑的命題就是所謂「初始義務」。發現這些確定無疑的命題是我們從事有意義有價值的倫理學研究的起點。

　　 這些確定無疑的命題或初始義務只是給我們分析具體的道德行為提供各種不同的理由，它們構成合理行為的理性源泉。但在具體的道德行為的分析中，這些理由是有可能發生衝突的，在它們彼此衝突的情景下，我們的目的是尋求或發現各種理由在此情景中的「合力」。在很多情況下，這種「合力」表現為一種理由的力度壓倒另一種理由的力度。在這種情況下，被壓倒的理由依然還是一種理由，甚至也還保留原來的力度，只是為另一種理由的力度所壓倒。羅斯並沒有明確提出決定一種理由壓倒另一種理由的標準，但我們可以初步提出：經過充分討論的理性人們之間的理性共識可以作為我們判斷理由力度的標準。認識到這一點對於我們澄清國內許多學術上的爭論具有啟示。例如，在最近關於儒家的「親親相隱」究竟是否是腐敗的根源的爭論中，有的學者強調儒家強調「親情」無可非議。「親情」確實是一種無可非議的「初始義務」，確實構成行為合理性的一條重要的理由。問題是：當在具體的情景中，維護社會正義的理由和「親情」的理由發生衝突時，哪一條理由具有更大的力度？無視這種衝突，無視理由之間不同的力度，是無助於我們學術上澄清是非，明辨真理的。

　　 我們怎樣才能發現確定無疑的道德命題呢？羅斯的有關論述也給我們以啟示：一個道德命題（初始義務）對我們來說之所以能夠確定無疑恰恰是因為它沒有和具體複雜的實際情況相混淆，就像牛頓力學中的慣性定律，之所以能夠被發現也是因為沒有和具體的經驗觀察相混淆。我們只有將一些不相干的因素去掉了，我們才能明白真正的應然性要素是什麼。我們之所以能夠確定遵守承諾是一個確定無疑的初始義務是因為我們僅僅考慮相關的因素，即一個人應該遵守承諾僅僅因為他做出了這個承諾。如果我們將實際情形中和確定這條義務無關的因素考慮進去，比如，是否有因素可以使得不遵守承諾也可以成為道德上允許，甚至要求的？如果我們這樣考慮問題，我們可能會覺得遵守承諾不是一條確定無疑的道德要求，而是一切依條件而定，我們就沒有任何所謂道德義務，我們的思想和理論就會陷入混亂，而混亂的倫理學理論是無法真正為我們提供指導的。

　　 羅斯的方法本質上是數學的和科學的，他的初始義務類似數學和科學中的公理或假設。歐幾里德幾何學就是從一些無可懷疑的公理或假設出發，去證明那些並非一目了然的定理。牛頓三定律和萬有引力定律則是根據我們的經驗觀察現象所提出的假設或假說，然後以此來解釋生活世界紛繁的運動，從而使我們對生活世界的認識和改造取得了前所未有的成功。我們似乎有理由可以相信，用這種方法研究社會問題和倫理問題也能夠取得同樣的成功。至少，了解這種方法是我們理解西方倫理學的一把鑰匙。當代西方倫理學家常常討論一些著名的道德思想實驗或道德案例，如，溜冰和滑車的案例[23]，他們的目的就是想找出某些確定無疑的倫理學的知識或倫理學假設，然後從這些知識或假設出發，去解釋或解決更為複雜的道德問題，去尋找我們具體行為的應然性。康德哲學之所以在西方哲學史上有其不可取代的地位，對當代西方哲學各個領域至今依然有著深刻的影響，很大程度上得益於他從牛頓力學體系中吸取的思想方法。中國的當代哲學和倫理學如果想走向世界，在研究方法上必須要有一場革命，而羅斯的理論和方法則給我們提供了一個值得認真學習的範例。

　　 注釋：

　　 [1]本文關於羅斯理論的解釋主要依據W. D. Ross. 「What Makes Right Acts Right?」 in his The Right and the Good. Oxford: Clarendon Press, 1967, pp.16~47。這一部分重新收入Stephen Darwall, ed. Deontology. UK: Blackwell, 2003。本文注釋中的有關頁碼皆轉引自後者。本文中的部分內容，參見拙著《當代西方規範倫理學》第七章，南京師範大學出版社，2006年。

　　 [2]參見W. D. Ross, 「What Makes Right Acts Right?」 in Stephen Darwall, ed. Deontology. UK: Blackwell, 2003, pp.55~56。

　　 [3]見Stephen Darwall, ed. Deontology, p.57。關於對功利主義的批判，還可參見pp.69~70, pp.73~4, pp.76~7。

　　 [4]見Stephen Darwall, ed. Deontology, pp.56~57。上面的例子和羅斯自己的例子稍有不同，但基本精神是一樣的。

　　 [5]「Prima facie」是西方哲學文獻常見的一個概念，意指任何在沒有出現反對的證據之前，看上去似乎是合理的東西。所謂「prima facie duty」的意思是說，在與其相衝突的義務沒有出現之前，人們認為合理的、應該遵守的義務。筆者將其譯為「初始義務」。也有人將其譯為「自明義務」。

　　 [6]以下對六類義務的解釋，見Stephen Darwall, ed. Deontology, pp.59~60和pp.62~64。

　　 [7]羅斯強調了行善（beneficence）和仁慈（benevolence）之間的區別，前者主要指善行，後者主要指善良的動機。見Stephen Darwall, ed. Deontology, p.60。

　　 [8]參見Stephen Darwall, ed. Deontology, pp.60~61, p.63。

　　 [9]以上四點參見Stephen Darwall, ed. Deontology, p.58。關於第2點還可以參見p.60。

　　 [10]參見Stephen Darwall, ed. Deontology, pp.65~66，以及p.68。

　　 [11]詳見Stephen Darwall, ed. Deontology, p.80, endnote 4。

　　 [12]參見Stephen Darwall, ed. Deontology, pp.57~58。

　　 [13]參見Stephen Darwall, ed. Deontology, p.74。

　　 [14]見Stephen Darwall, ed. Deontology, p.64。

　　 [15]參見Stephen Darwall, ed. Deontology, p.58。

　　 [16]以上參見Stephen Darwall, ed. Deontology, pp.64~65。

　　 [17]參見Stephen Darwall, ed. Deontology, p.66。

　　 [18]參見Stephen Darwall, ed. Deontology, p.67。

　　 [19]當然，這個例子中所涉及的初始義務遠不止這兩條，為了簡明起見，此處不多加分析。

　　 [20]以上參見Stephen Darwall, ed. Deontology, p.75。

　　 [21]參見Stephen Darwall, ed. Deontology, p.78。

　　 [22]參見Stephen Darwall. Philosophical Ethics. Colorado: Westview Press, 1998, pp.52~54。

　　 [23]參見布魯士·羅素：《我們對陌生者的責任：對一些極端道德案例的思考》，《江海學刊》，2005年第2期。

　　 （原載於《江海學刊》2007年第4期）

　　 （作者單位：南京師範大學哲學系 道德教育研究所）