朱彩方《禪修與西方心理調適》

禪修與西方心理調適

朱彩方博士

（2007年7月22日下午於文殊閣）

尊敬的明海大和尚、各位法師、各位老師、全體營員以及所有在座的朋友們：

下午好！謝謝明傑法師剛才對我的介紹。我要在剛才介紹的最後加一句，「I am a perfectly imperfect person 」(我是一個完全不完美的人)。

我想先簡略交代一下，我有幸來此的緣起。5月底，我從舊金山回國度假的時候，就準備來柏林寺。以往幾次回國假如在北京，我一定會來柏林寺小住幾天。原本我邀請了兩個朋友(她們現在都在中國做課題研究)跟我一起組成一個三人小組來講演。Emma Sun 是芝加哥大學的，Alison Jones是哈佛大學的，兩人都是社會學系六年級的博士候選人(美國主流學校博士念六至十年屬於正常範圍)。她們的博士論文都是關於中國當代佛教。其中一人很謙虛，說才疏學淺，當時婉言謝絕了。另一位表示很高興很榮幸，很快就答應。一直到上個禮拜，她告訴我十分的抱歉，萬分的抱歉，生病了不能來。由於這個因緣，我就在這裡唱個獨角戲。原來設想是三個人每人講三十分鐘（我從心理學角度，她們從社會學角度），剩下半小時大家提問，這在歐美算是正常的操作。我一個人講一個半小時肯定是太多了，是不是？半個小時又太少了，那我就講一個小時左右吧，到三點二十分，我已經把表定好了。假如說超時的話，我還有一個資深的護法翻譯（非正式翻譯）會打我手機提醒我。講完之後，大家休息五分鐘，然後提問，我盡量多給大家提問，因為分享是雙方的嘛!你聽我講，我也得聽你講，這才算是分享。

我今天下午要講的題目叫做：「禪修與西方心理調適——生活禪可操作性接著講。」這個題目看起來也東也西，也可以說不東不西，副標題是「生活禪可操作性接著講」。主題目是我博士論文的方向，副標題是怎麼來的呢？吃飯的時候，凈因博士很率性地跟一個人講：「你這個可操作性怎麼樣？」凈因法師追著問他怎麼操作。我有同感，生共鳴，所以想藉機會接著講。實際上我後面要講的在相當程度上也是圍繞著這個問題，只是我用的概念可能稍有不同，例如「不成熟的超越」這個概念。在國內外的人間佛教實踐中，我覺得生活禪已經做得很不錯，柏林寺是最好的播種地。凈慧老和尚的一套東西醞釀推敲了不下十五年，日趨成熟，大家有幸在此跟著去學。「接著講」是想說生活禪或人間佛教可能還是有地方可以繼續討論。馮友蘭當年也琢磨，講中國哲學史，是照著講呢，還是接著講？

從1991年開始，我跟凈慧老和尚學禪，先是由一位法師介紹。我從他為師，回想起來也很順理成章，因為我喜歡探究,又對佛學有興趣。 菩提達摩把大乘禪法歸納為 「二入四行」。「二入」就是從義理入和從修行入。當今在大陸港台也好，在世界其他地方也好，能夠理入和行入並重的人並不多見。我們經常看到或聽到有些人口若懸河談佛說禪，但你看看他（她）的肢體語言，聽聽他（她）講話的聲調和節奏，便知他（她）沒有多少實修的體驗。極端的另一頭，有些人一頭扎入深山老林，只顧修行，不通理路，不辨個體差異和當今人心所向，所以無法與人分享，而只能堂而皇之地給參學者戴上萬能的「無緣」高帽。在英文里，這類能夠「二入」的人常被尊稱為「scholar monk」, 「scholar nun」（學者型僧人）或 「scholar-practitioner」（學者型修士）。凈慧法師是這些稀有人物之一我非常欣賞，非常有幸。

禪宗不太喜歡講很多的文辭,有時它稱文字理論為「葛藤」。然而，禪宗還是留下了浩瀚的語錄給後人。禪師們可能會說，這是出於方便和慈悲才羅嗦那麼多。我想在座的有不少可能是初來乍到，初涉禪佛，所以我希望講些東西作為鋪墊或拋磚以引玉。我先大致講一下禪的類型和方法，然後再講一講現代或西方心理調適。穿插著我會隨機比較兩者在超越層面，人際關係層面，個人層面各自的側重和操作。以及雙方互補的必要性和可能性。

禪的演化，類型和方法

首先講禪修，禪的種類、修習要領。這裡有很多的師父在，禪修是他們的本行，所以我就隨機過一下，做個鋪墊，開個話頭。中國佛教的學僧和學者一般將禪分為（1）如來禪、教下禪，（2）祖師禪， （3）宗門禪 （五宗七家）。

先說如來禪。如來禪主要是一些禪定的修習方法，而不是一種貫穿的生活方式（後者是禪宗）。如來禪以數息觀為主，以此將注意力集中於打坐上面。最基本的佛經是《安那般那經》《四念處經》，後者在歐美廣泛流行。

根據我的了解，你們在這次夏令營禪修的時候，也在修數息、觀息作為起點，是不是？對，很好。數息修禪,既可算是教下禪也可歸於如來禪。如來禪是印度傳來的，前面已經提到。教下禪是指在中國天台宗、華嚴宗等非禪宗系統中的禪修方法。這些方法當中有些與如來禪的方法一致或很相似，例如，天台宗修習的止觀，就淵源與早期印度佛教。在巴利文中shamata是「止」，置心一處，vipassana是「觀」，覺察細微心理活動。再擴大一步講，止觀的方法在不同程度上，也運用於禪宗、密宗以及佛教的幾乎所有宗派和支派。天台宗智者大師著述《童蒙止觀》（俗稱《小止觀》）和《摩訶止觀》。對佛教禪定基本修行感興趣的同學，非常值得閱讀簡明扼要的《童蒙止觀》。那是在佛教傳統教義下展開的，所以又稱教下禪。

按照中國佛教傳統的說法（當代研究有些新說法），祖師禪是指菩提達摩初祖到六祖慧能大師。祖師禪一般比較平淡，比較平實，雖不拘於經教，但也沒有太多令人驚訝咂舌的東西，著重在於觀心。祖師把心法、心印連同衣缽單傳給一個弟子。到了六祖慧能，不再單傳。他傳了很多弟子，後來這些徒子徒孫演化出五個宗派，所謂一花開五葉，再稍後又有兩個支派，故稱五宗七家，大家知道是哪五宗？（營員回答：曹洞、臨濟、雲門、溈仰、法眼。）五宗七家的興起和發展便是後世所講的宗門禪的興起和發展。按這個思路，這裡的趙州禪師似乎介於祖師禪和宗門禪之間，承上啟下。

在宗門禪中，公案禪、默照禪、看話禪，相對而言更有特點，更具創造性，因此有些人對它們更感興趣。公案禪讓學人就某一公案（如：萬法歸一，一歸何處？）去切身體驗和參究。默照禪按照詞面來講也講得通，就是靜默。內觀而寂照，不講花哨，只管打坐。很多美國人多能操著日語的發音脫口而出：只管打坐！只管打坐寂照，其他都不管。這是默照禪的一個理念。然後大慧宗杲禪師到南宋的時候，覺得默照禪太死沉，像枯木死灰一樣，於修習者個人和戰亂後低迷的社會均不利，所以他提倡看話頭，比較有朝氣，有活力。只要你觀看好起心動念之初（話頭），你還可以邊做事情，邊修禪。這都是在不斷地嘗試，不斷地與時俱進。

鼎盛於宋朝的默照禪和看話禪，在法脈上可追溯到從唐朝開始的曹洞宗和臨濟宗。約二十年前我讀了正果禪師寫的書《禪宗大綱》，我記得他比喻說，臨濟宗風峻烈如將軍，曹洞宗風和緩如士民。綜觀中國佛教史，臨濟禪宗甲天下，可能過幾天你們要參觀臨濟宗的祖庭。臨濟有四種最基本的接引學人的方法，稱為臨濟四料簡：有時候奪人不奪境，有時候奪境不奪人，有時候人境俱奪，有時候人境俱不奪。一句話，馬克思主義哲學上學到過的，具體問題具體分析。如果學人「我執」(執著自我)意識嚴重,師父就會 「奪人」，破其「我執」；如果學人「法執」(執著現象世界)意識嚴重,師父就會 「奪境」，破其「法執」。如果學人「我執」和「法執」均嚴重，那就出現「人境俱奪」。「人境俱不奪」則需要更高超，微妙的指引。我講的是大體的思路，有機會以後再繼續探討。臨濟宗還有很多接引方法，如四賓主，四照用。

雲門宗也有著名的「雲門三句」。假如我記錯的話，請法師們慈悲給我糾正。第一句是「函蓋乾坤」句。雲門禪師的一句答話，高度抽象，涵天蓋地，具有普遍、永恆的指導意義。另一句叫「截斷眾流」句。學人問很多問題或講很多東西，禪師「啪」給你一句話，根本就不對號的一句話，很有趙州禪師的味道。其實趙州跟雲門是同時代人。人家問趙州，狗子有沒有佛性啊？大家都知道吧？回答是：「無。」這「無」字回答就可以用這個截斷眾流來詮釋。當然還有人問，「什麼是佛法？」趙州答曰「鎮州有大蘿蔔」，「一件青衫重三斤」。他這麼給你回答，簡直是風馬牛不相及。假如說可以來詮釋一下的話，那就是要截斷問者的種種思量和分別心。雲門還有一句（假如我沒有記錯的話）意思應該是順水推舟，法師能慈悲一下嗎？（答：隨波助瀾）對對！確切地說是「隨波逐浪」，就是隨順著學人的根基。你問他，他來給你如理回答一下，送你一陣，耐心走幾個回合。臨濟四料簡也好，雲門三句也罷，均有得失。其「得」是能給初學者一個輪廓，一絲線索；其「失」是有些學人誤以為參禪有公式套路可尋。那你就錯了，那些只是個方便而已。給人方便很有必要，尤其是在接引初學者的時候。但不要過分，執意地去套，否則你就上圈套了。中國禪宗最發揚光大的就在宗門禪，祖師禪也是很好的，宗門禪確實是非常具有生命力和創造力的。

宗門禪總的來說注重當下的直覺和體驗，非常反理性或超理性。因為太超越，所以也導致種種誤解和濫用。於是南宋後期，就出現了理性詮釋的文字禪。圓悟克勤禪師的《碧岩錄》可能是最具代表性的一部書。他旁徵博引地替你梳理詮釋，同時又不失時機的發問，挑戰和指月。文字禪熱過以後，興起了念佛禪。學人要參「念佛的是誰」？「參者是誰」？念佛禪從宋朝到現在似乎一直有不少信徒。有些人不以為然，認為又是念佛又是參禪反而會搞雜，也有人認為禪凈雙修猶如「帶角虎」，象徵殊勝的能力。

斗膽包天講禪宗史，那就要接著講到禪宗最新的發展——生活禪。近代太虛大師，大家都知道，提倡人間佛教，也有人說是人生佛教，得到了很多響應。我看過凈慧老和尚幾年前在上海玉佛寺系列講座的錄像。他說幾十年來，咱們做的還是很慚愧，太虛大師在上個世紀三十年代前後，提倡人間佛教，至今我們只落實了極小的一部分。所以我理解凈慧老和尚倡導的生活禪，就是人間佛教在當代的迴響和延續。生活禪與時俱進，面向社會又有不失當下的修習。生活禪的很多具體內容，大家這些天都在切身體驗，我不必再講。我只想提一下，現在的Ｔ恤衫只寫「覺悟人生，奉獻人生」。我是第一、二、三屆的營員，我記得當時前面還有一句「關懷人生」。我倒是覺得從「關懷人生」開始更加切實可行，更貼近生活；在操作層面來講，更加有可操作性。覺悟人生、奉獻人生當然是宗旨，水到渠成。但是，其實好多人只是敬而遠之，做不到，更不用說在短期內。我們的意識形態也從共產主義轉到社會主義初級階段。大乘佛教很好，但是前面已經講到，怎麼樣操作？怎麼樣切合現實？是否應該給初學者多鋪幾個台階？那還先得「關懷人生」，有不少人可能還從來沒有認真地思考, 關懷過自己的人生！

頓悟，悟之後才「起修」。頓宗很高遠，但「悟後起修」，還是要老老實實地漸修，把以前的缺損的東西找回來，還是得一級一級地往前走。你可能是先跳一下，乃至跳三級，然後最終你還得回過頭來補課。你還得清掃有關問題。有人比喻是突然感應了一下，好像一個房間在黑暗中沉寂了好幾年，也從未打開過窗子，猶如從來沒有被訓練過的腦袋、思維，突然打開了一個燈，結果發現裡面髒兮兮的，亂糟糟的一鍋粥。所以當你明白的時候，也就是你得重新開始一點點收拾的時候。在現代心理學中，有健康的心理超越和不成熟的「精神超越」 (spiritual by-pass)。悟後不漸修或急著愣超越都可能導致精神和心理上的問題。禪宗史里講到的「狂禪」、「野狐禪」等就屬於這類問題。

剛才十分簡略地勾畫了禪宗的演化、門派和方法。現在從你們夏令營手冊中再舉幾個例子。在第三十頁，趙州語錄第四個，有僧問：「如何是定？」 趙州禪師云：「不定。」問：「為何不定？」師云：「活物、活物。」大家覺得怎麼樣？有人問趙州和尚，什麼是禪定？怎麼修禪定？趙州和尚說，不定，因為是活物。我是覺得很妙的。假如已經有一定功夫的人，認真坐禪三五年以上的人，我相信會有同感。當你深入禪定的時候，你就會發現：是的，剎那剎那間，生理上、心理上都很妙。從外面看起來，或者說外人看你很入定，仔細內觀才恍然大悟，實際上自己是個雜念雲涌，思維剎那生滅的活物和靈動。所以不要光注意定，還要在定中觀照起「活」 和「動」，呈現一種動態平衡的精神境界。第十二個公案，問，「如何是歸根？」師曰：「擬即差。」這也是禪宗里一個經典說法，如何是歸根，歸根結底，見性成佛是怎麼一回事情？擬即差。禪師慈悲，可算是給你來了個「隨波逐浪」。趙州禪師是一個持平常心的人，不是很峻烈的。吃粥去，洗缽盂，吃茶去，從這些公案中我們便可見一斑。第十四個，僧問趙州：「如何是學人自己？」州云：「吃粥了也未？」僧云：「吃粥也。」州云：「洗缽盂去。」看似很平常，也充滿了妙法，用禪宗的話來講，充滿了接引學人的手段。趙州不給你描述非常難描寫的東西，他就讓你回到現實生活中來，你自己去體會，你吃粥的時候去體會。你吃了粥嗎？吃了。那你去洗碗，洗碗的時候也可以體會禪。只要你坐也禪，行也禪，洗碗的時候當然也是禪！洗碗就是洗碗，Washing dishes is to wash dishes. 洗碗可以轉化為一門修行活，一門心思放鬆著洗碗，可以慢慢的，專註到很柔和的境界，很舒服，很放鬆，然後繼續到更高的境界。有人會問：那碗會掉下來，摔碎嗎？

我在舊金山的禪中心 (San Francisco Zen Center) 住過一年多，跟這裡相似，每個人都有任務，我在廚房裡幫廚。比方說，切菜，準備午齋。在工作中落實禪修確實很舒服，很好的這麼一個機會，切菜就是切菜，做什麼就是做什麼。兩個小時下來，好像休息一樣，它不是一般的休息，很工作的休息，很積極的休息。

前兩天老和尚講了一句話（拈了個公案）：「慢下來的那位是什麼？」大家都在學校里在社會上很忙，然後到這兒來，還是很忙。真正禪修的時候或者有空閑的時候，實際上就是參一句話，慢下來的那個是什麼？心是什麼狀態？慢下來，再慢，再慢，再慢，再慢……慢到你不敢再慢，還要慢！

記得2001年我剛入哈佛時，一個很資深的牧師 Peter J. Gomes，也是哈佛倫理學的教授,在新生開學典禮上說了一句話，印象挺深刻的話。他說：你先不要著急決定學什麼，你現在決定要學的東西很可能過一兩個學期你就不以為然了。因為這裡提供的東西很多，也很新，你們中間就會變。他說最重要的是你要慢下來 （slow down），你一定要慢下來，你才可以聽到你的心聲。否則，在那提倡至善學術，又有大量充滿誘惑力的社會活動的高校，學習和生活都將是很累的。當然，慢下來是為了讓你拓寬意識的界限，聽到純真的心聲，做出最佳的判斷和抉擇，達到理想的效果，而並不是排斥該快時就得快的情況。你看那武林高手，坐禪時雷打不動，習武時迅雷不及掩耳之勢。

前面講到了禪宗的各大門派。總體來講，我感覺，禪宗是超越有餘，人際間的和個體成長的關懷不足。因為禪宗起源於叢林生活，所以這些特點對出家眾一直被認為是順理成章的。出家人絕大多數正信佛法，獻身佛法，具有良好的超越精神，非常好。在座的大多數人則在學校學習，或在社會上工作。居士和信士的關係則來自各種關係，遠比叢林生活的關係複雜。他們的人際關係很廣，有同學關係，家庭成員關係，包括夫妻關係，男朋友女朋友的關係，工作時候和同事的關係……到這裡來跟法師的關係，營員間，宿舍營員間的關係等。禪宗，尤其生活禪，法師們，怎樣進一步針對這些問題，契理契機，與時俱進？

現代/西方心理調適

前面我已經講到，凈慧大師在生活禪契理契機，與時俱進上已經耕耘了十五年，確立了一個日臻完善的體系。我相信在座各位也有高招可以貢獻和分享。我也就接著這個話題，從現代心理學，尤其是心理調適的角度來談一談。

從發展心理學角度來講，一個人的早期發展至關重要。嬰兒兩三歲或三四歲左右，語言、認知和個性的框架基本定型。現在也有不少學者指出，雖然早期成長很重要，個人發展則是整個一生的事情。一般來說,如果小孩在兩三歲、三四歲時不能形成一種長久乃至永恆的依靠感，那他以後這一輩子恐怕心裡總是不踏實，總是有焦慮，總是有些問題。所以，早期的撫育，永恆感（ense of permanency） 很重要。具體說，嬰兒要養成對給他（她）照顧和撫養的人的依賴感和執著感。撫養他（她）的人大多是母親，也有可能是父親，也可能是保姆。假如主要是保姆撫養大的也可以，沒有關係，只不過小孩子長大以後對他的親生母親要疏遠一點，但是他（她）的個性穩定發展應該沒有問題。只要是他（她）小時候（嬰兒，兒童，少年）有靠得住的這麼一個人，將來成長時心態就相對穩定。

佛教的教義總地來說更適合比較成熟的人，用榮格的話來講，進入後半生的人們。我不太贊成「後半生」才是學佛或修養中國哲學和宗教的合適時期。但我覺得，等個人的人格（生理，認知，情感等）結構養成後（即進入青年期後），才談得上「破執著」。如前面所說，年幼時，如果不養成某種依賴感，如果不「立」，不「執著」一點，那麼未來的人格養成很可能會出現問題。所以這個時候，你要多給他（她）講一些健康的個性發展。如果精神和哲學上的「無我」思想從小就大量灌輸，那麼心理學上的負面影響，將涉及未來個性發展，社會交往以及職業工作能力。那時，他（她）可能需要心理諮詢來彌補成長期出現的「跨越」。

我在舊金山聖瑪麗醫療中心 (St. Mary』s Medical Center) 工作過一年，就是做這個事情。住院的病人，垂危的病人，急救的病人，快去世和剛去世的病人，他們的家屬，醫院的大夫，護士和職工，我們都給他們提供精神和心理護理。美國每一個醫院都提供這種服務，現在大多數醫院提供多種宗教的服務。我在那裡主要就是從事佛教與心理的服務。

西方或現代心理調適，主要是講心理諮詢和心理療法。前些天，我專門去西單圖書大廈和王府井新華書店，看有沒有中文版的《精神障礙與診斷統計手冊》第四版本供應（Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders, Edition IV. 簡稱DSM—IV）。在美國臨床心理學中，這是一個藍本。怎麼診斷，是抑鬱症，還是孤芳自賞症，還是焦慮症，自閉症，強迫症，精神分裂症，就參考這本手冊的嚴格定義。我去找沒找到，我聽一個圈內的朋友講，好像是有賣的。沒找到是好事，也是壞事。壞事是我沒有辦法具體引用它，可能還沒有翻譯出來；好事是我們不必完全去信它，因為那些標準很多是基於美國人的。雖然跨文化的因素在不斷地被吸收進去，就目前而言，偏見依然明顯，所以沒有翻譯出來也罷。假如以這個手冊來定義的話，亞洲人，尤其是佛教、道教、儒教內省文化圈內的民眾，似乎都有抑鬱症的徵兆。反過來，我們會覺得美國人的內斂，忍耐精神嚴重赤字，男女老少，說著說著很容易就流淚哭泣。彼此之間若有摩擦，我們提倡忍讓，他們喜歡擺到桌面上來直接溝通；憤怒時，不叫你息怒，而是有可能叫你宣洩出來，即使是吼叫，打沙袋，拍枕頭也好 (這與臨濟宗的棒喝倒是有點相似)。2007年我參加美國心理學協會年會時,聽到好幾個專題組在不約而同地闡述一個共識:跨文化心理學將是繼心理分析,行為主義和人本主義之後心理學的第四思潮。研究和實踐跨文化心理學對消除中美兩國人民之間的誤解，促進彼此之間共性的了解，具有重要的現實而長久的戰略意義。

北大心理學教授錢銘宜寫了一本書叫《心理治療與心理療法》，1997年出版的，在國內來講還是比較有用。心理諮詢和心理療法大同小異，前者適用的範圍更廣一些。具體的運作方法越來越多，國內主要的有精神分析法 (psychoanalysis)，認知行為療法 (cognitive-behavioral therapy or CBT)，格式塔心理療法 (Gestalt therapy)，人本主義心理療法 (humanistic psychotherapy)，以及新興的超個人心理學療法（Transpersonal psychotherapy，也稱精神心理療法。近四五十年間，超個人心理學也已被稱為「第四思潮」）。加里福尼亞整合研究學院 (California Institute of Integral Studies or CIIS)，超個人心理學學院 （Institute of Transpersonal Psychology）就以研究和實踐超個人心理學（精神心理學）為其特長，在佛教及東方精神修養和西方心理學結合上起步很早，充滿活力，在這個領域舉足輕重。

經典的精神分析療法，諮詢者讓來訪者躺在躺椅上，你對著天花板，他在你後面，就讓你自由地講，自由地聯想,他是諮詢師，可他不怎麼講什麼話，就讓你講，想到什麼就講什麼,完全讓你釋放出來。原理就是，聊就是療法，講就是療法，自由聯想和自由表達能夠讓長期積壓在無意識中的記憶，情緒，顧慮，怨恨等等有機會浮現到意識的層面。這個長期積壓的東西可能不知不覺（無意識）地干擾了你很久，現在恍然大悟並有機會來解決它。你講話的時候,你遲疑，轉悠或停頓的時候，諮詢者會抓著關鍵的地方，給你點一下，追一下，深入一下。無論什麼原因，如果你實在不好意思說或不想說，或者說你不斷地以意識來控制無意識的閘門，他可能會問你，最近做了些什麼樣的夢。這也是我最近在研究的課題，假如有人在廣州的話，也歡迎9月份參加在廣州舉行的第四屆國際人本主義心理學和精神心理學研討會。我的講題是：榮格論夢的本質和解析。用夢來發現自己，析夢用於諮詢，矯正和治療，具有獨到之處。夢是很奇妙的，完全出於無意識，所以夢裡面反映的是最真實的心理和心智，你不用有顧慮，怕人家笑話，因為不僅沒有別人看著你，就連你自己（意識）也沒注意到，所以絕對的保密、安全。絕對的保密和安全，換來了夢的內容是絕對的坦誠。問題是我們如何來解析看似奇異，難解的夢。中國傳統文化和西方心理學均有獨到之處。這個講來話長，有機會以後單獨討論。

精神心理學範圍廣闊，但其療法中最早，並且仍然廣泛運用的，恐怕要數心理分析與佛教，尤其是禪修、靜修的有機結合。近二十，三十年來，佛教靜修方法，在歐美已非常廣泛的被運用到各種各樣的心理療法中。自馬可?愛潑斯坦 (Mark Epstein)的《沒有思想者的思想——佛教視角中的心理療法》(Thoughts without a Thinker—Psychotherapy from a Buddhist Perspective) 於1995年出版後，有不少行家認為「不具佛教視角的心理療法看著像是一種過時的東西」。目前，美國自稱是靜修、禪修的人數不一定比我們國內少，修養的層次也是參差不齊。他們的有些做法已經脫離了亞洲佛教的傳統，非常本土化。但是，他們有幾個特點值得我們反思。第一，大量的心理諮詢師本人是靜修者，短則幾年，長則幾十年。他們或者建議來訪者，在家靜修做記錄，或者直接一起靜坐一會兒，然後再話語諮詢，並隨時表達當下出現的肢體、情感、思維和精神上的特殊現象。第二，前面我講到精神分析十分重視從無意識浮現到意識的洞見（insight）。佛教禪修，靜修能起到同樣的效果。而且，平心而論，其效果往往來得更快，更深遠。從這一點上看我們似乎有優越感。如果說我們的確持有深度上的精神層面的優越感，那麼，我們傳統禪修方法中重要的一環——靜觀念起念落，直至不起不落——疏忽了心理學上的效應。也就是說，我們在剎那間沒有洞察到或分辨出某個浮現的念頭或情結，乃是長期困擾我的障礙。洞察或分辨不需要你在那裡停思推理，只需要你頓悟一下，啊哈，原來是它！是它！第三，如果你覺得剎那剎那間，連啊哈的分辨，都會打岔，那麼起碼在「啊哈」頓悟，禪修出定之後，不要讓洞見一走了之，而應在其上面用功，進一步分析並提出對治策略和措施，提升自身生活質量，改善與他的人交往。這樣生活禪在關懷個人身心健康。人際關係及職業方面，就增加了可具操作性。而且在個人層面修習，雖仍不離當下，但也不忽視以往乃至孩提時代留下的障礙，早年乃至前世的障礙在佛教里被稱為業障。心理療法和佛教修行都承認「因果律」：欲知往昔所作，現在所受便是。所不同的是大多數的心理療法都十分重視過去被忽視和壓制而遺忘的東西，並努力找到途徑釋放這些長期被埋藏在無意識（在榮格心理學中，只局限於個人無意識，跟集體無意識無關）里的「病源」，以改善現在的不良處境。佛教徒可以念懺，「往昔所造諸惡業，皆由無始貪嗔痴，從身語意之所生，一切我今皆懺悔」，流於籠統而不太注重具體的往昔業障。佛教徒更關心的是未來或現在——禪宗尤其認為只要當下把握好，將來船到橋頭自然直。雙方有重疊，相通的地方，但也有互補互惠的地方。

據我所知，目前國內高校最流行的主要是心理分析和認知行為療法，也有少量的格式塔心理學及其療法。認知行為療法，通過理性的分析，來使你信服，轉變你的行為的必要性和可行性。你為什麼來，你給我講，在理性層面在意識層面上來討論，然後糾正你的行為，例如，通過系統脫敏法。如果來訪者對演講常有恐怖感，這個怎麼辦呢？越是怕，就越是讓你做，一次不行就兩次，兩次不行就三次，你上來講，直到你習慣了。當然細緻的心理分析不斷地在疏導，護駕。

格式塔心理療法有一個技巧叫做「兩把椅子」。有人願意上來嗎？請搬把椅子，請坐。

朱老師：今天下午感覺怎麼樣？

營員：感覺還好。

朱老師：聽見了嗎？感覺還好。能稍微具體一些嗎？

營員：主要聽說你從事心理諮詢治療，所以說感覺很好。（眾笑）

朱老師：你聽說過這個（兩把椅子）說法嗎？

營員：理論上聽過，但是現實上我學的比較爛。諮詢技術，現代化比較側重於理論上接觸的問題，但是操作上不實用，所以對療法不是很了解。

朱老師：假如你很了解，我很可能就把你送下去，換一個人。我就要找個不太了解的或者全然不知的。咱們換一下椅子，怎麼樣？

朱老師：坐在那裡和坐在這裡，你覺得怎麼樣呢？

營員：這兒緊張。

朱老師：幹嘛緊張呢？

營員：好像這個位置傳統上認為，不應該是我坐的。我覺得這個位置應該屬於長輩啊、尊者啊、師長啊，或者至少說，我們覺得某一方面很強的人，應該坐這個位置。那你比我強，你坐那裡我坐這裡壓力很大。

朱老師：壓力很大，你不覺得將來在這方面有機會或者特長，有這個資格來坐這個椅子嗎？

營員：這是現實存在。我覺得將來還是有機會的，現在呢，但是和您的差異，還是現實存在的。

朱老師：你覺得你在哪個方面，更有機會坐這個金交椅子，做個主講人？

營員：我想可能是，我的夢想是，可能會把宗教的思想和宗教儀式，應用於心理治療問題。目前，我翻遍國內的書，就只有一本，溫州有個醫生叫黃國志先生。寫了一本《心理治療與佛教》，關於治療方面的和宗教統一的。我的夢想，就是以後把佛教、道教、天主教、基督教、伊斯蘭教以及印度教、猶太教，有些方法可以探討一下。把和心理治療諮詢結合起來，這樣我們的心理諮詢技術或者說治療技術就可以得到一個提升。謝謝。

朱老師：可以問你叫什麼嗎？

營員：我姓高，叫高和平。

朱老師：大家覺得高和平現在緊張不緊張呢？

營員們：不緊張。

朱老師：好，謝謝你。

很明顯，他坐在這個地方和坐在那個地方不一樣，具體來講是緊張，為什麼要換位呢？就是要換位來體會和思考。這個時候會出現新的情景，新的視角，產生新的感觸和新的行為。原本的「兩把椅子」技巧，讓來訪者先坐一把椅子，並表述他正面，積極和自信的感想；然後，諮詢師協助來訪者換坐另把椅子表達他對同一件事的疑慮，不安，擔憂乃至否定。最後，諮詢師讓兩把椅子上的兩種感覺和行為進行對話。看能否整合出一個比較合乎情理的結論。格式塔法也翻譯為完形療法，它要求正反，身心感受和行為，情理等多方面當下體會的整合。實際上，格式塔心理療法的確吸取了不少佛教的修養工夫。當下的體會是典型的禪宗訓練，略有不同的是，格式塔注重當下的身心感受和情緒，對認知和精神行為似乎比較淡薄；禪宗則傾全力來把握好當下一念，而對軀體和情感的狀況比較淡化。這又是一個在不同層次，不同需求方面互補的例子。

我第一次去嘗試心理諮詢的時候，諮詢師照例問了我一連串的問題。當她（白人）聽我說，從來沒有過迫切的非要馬上找人傾訴的時候，她徹底的絕望了（我已經說了很多的「No」）：她無法理解我！我說我修禪，天天打坐，有近十五年了。你問的那些事我真的沒有過或者我還沒那麼思考過。第二周（第二次），她就把我轉交給了她的一個修習瑜伽的同事。我們合作的不錯。結果說我是文化差異造成的適應問題。後來的經歷讓我開始體會到光是禪修似乎難於解決我當時孤身一人（我的妻子在北京，遲遲不來美國）在美國求學的實際情況。禪修加心理療（聊）法猶如帶角虎，伴我探索，伴我成長。

東方宗教和西方心理學，均從心開始。梁漱溟先生在1920年講了一部《東西方文化及其哲學》。無意中，我突然覺得，好像我也在接著他講。

因緣有聚散，分享無止盡。

謝謝大家！

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