民主人權與儒家文化
台灣持文化保守主義立場的新儒家目睹儒家文化在中國大陸遭到史無前例的大規模損害後認識到，如果他們被剝奪了擁有儒家信仰的權利，他們無比珍視的儒家價值觀將無法得到拯救。他們認為，如果找不到一條清晰的路徑將源於西方的觀念整合到儒家文化框架之中，包括民主和人權在內的這些思想的舶來品就不可能在中國土壤中植根﹑壯大。而中國大陸在1980年代初期實行的改革開放政策，思想領域的反響就是許多新一代中國知識分子奉西方文化為精神指南。從新左派﹑批評理論﹑現代化理論﹐到新自由主義，都能在年輕的中知識分子群體中找到支持者。而這引起了大陸當局強硬反彈，在1983年發起了清除西方精神污染運動。然而在整個1980年代，諸如自由、權利等與之相關的一系列觀念和價值觀，被中國知識分子視為民主社會的定義性的標誌。在那個洋溢著樂觀主義的時代，中國知識分子尤其是青年學生，對民主顯示了充滿熱情和無拘無束的信仰，這種信仰掀起了一場民主運動，而後悲劇性地結朿於1989年。
作為五四反傳統精神的繼承者﹐大多數鼓吹民主的中國知識分子都對儒學採取否定的態度。在他們看來﹐儒學已經成為中國邁向自由民主的絆腳石。也就是在這一時期﹐也有很多學者知識分子開始了對儒學人文主義傳統的再發現和重估﹐這部分可以看作是厭惡官方意識型式而採取的抗拒姿態﹐同時也是對1949年以來中國大陸以外儒學研究的一種積極響應。作為西方文化的學理概念上的「民主」與「人權」，民主是普通大眾的觀念﹐是政治權威的來源﹔而人權則是指﹐人們應當得到與他們的尊嚴相稱的對待﹐就如同說這是他們被賦予的一種特定美德﹐而這正是體面生活的基礎。在一些非西方文化中﹐譬如中國文化﹐找不到這些特殊的西方概念或術語﹐但沒有證據表明﹐在這些文化中就不存在這些西方概念所表達的普遍精神。就如「科學」這個西方概念，在傳統中國知識範疇中是沒有的。
在中國﹐首先使用「民主」這個詞的人是王韜(1828-1897)﹐在1867-1870年間陪同理雅各布遊歷英格蘭與歐陸期間﹐他接觸到了西方政治系統的第一手材料。他將政體分成三種，分別命名為：民主政體﹑君主政體﹑君民共治政體(君主立憲政體)。在王韜的啟發下﹐康有為根據這一分類設想了一個中國政治歷史分期的框架。在他影響很大的著作《孔子改制考》中﹐他把中國歷史分為：「民主」，這種最完美的政府形式出現於聖王堯﹑舜統治的三代；「君憲」﹐是僅次於前者的政府形式﹐它出現於西周初年﹔最後﹐是君主獨裁製﹐這種最糟糕的政府形式自公元前221年秦統一中國以來一直延續到康有為的時代。《孔子改制考》的核心主張是﹐中國第一個倡導民主思想的「改革家」孔子﹐已經向後人示範了如何通過複雜的制度改革來創造第二個黃金時代。康有為的整個努力從歷史學角度看不過是一派胡言﹐但人們首要關心的，正是儒家對西方民主文化的響應﹐就這一點說康有為所採取的這一戰略行動作為證據的價值﹐是無比重要的。
在康有為這一個案中﹐康有為不但對接受西方概念沒有表現出一點點猶豫，且甚至試圖將其中國化。這即帶來了一系列嚴重問題。因為在今天許多人的觀念中﹐民主與儒學是不兼容的，即傳統的儒學是不民主的或反民主的。中國封建政治唯一的現代元素，就是科舉制度向有才能的人開放職位而不考慮其社會背景，但它卻無法產生一個民主政體。中國古典儒學及其在朝鮮﹑越南﹑新加坡﹑中國台灣﹐以及日本，都強調集體高於個人，權威高於自由﹐責任大於權利。儒家社會缺乏個人有權對抗國家的傳統，和諧與合作優先於分歧和競爭。維護秩序和尊重統治者是核心價值觀。集團﹑黨派﹑觀念的衝突被看作是危險的和非法的。最重要的是﹐儒學將社會和國家合為一體﹐沒有給可以平衡國家的自治社會制度提供合法性……，事實上﹐儒家社會和受儒家影響的社會並不歡迎民主。
然而，儒者王韜與康有為恰恰是民主政治體系的崇拜者和提倡者。在英格蘭之行目睹了真實的西方政治和司法體系之後﹐王韜的儒家背景卻使他讚賞這一體系。王韜說，「統治者與被統治者之間聲氣相通﹑人民與管理者之間的密切關係，才是英吉利真正的力量所在……；從行政角度者看﹐推薦與選擇是切實可行的，不過被推薦者在被推上管理人民的職位前必須有相當的知名度﹑良好的德行和成就。大多數統治法規的原則是堅持顯示公正為目的……違法者只有在他招供的情況才上法庭，當事實真相大白並得到證詞實後﹐嫌犯才被投入監獄。決不存在殘酷的棰楚肉刑，監獄中的犯人有衣食供應不致饑寒。犯人還被教以勞動技藝，使他不致淪為游手。犯人家屬每周探訪他一次﹐使他悔改並過上新生活。他不會被獄吏虐待。三代以下﹐如此優秀的監獄制度在中國消失很久了。」王韜被兩個問題所吸引：首先﹐只有在民主制度的政府下統治者與人民才能發展出良好的關係﹔其次，違反人權的行為諸如拷打取供﹐只有在號稱法治的制度下才能得到有效禁止。而王韜反覆宣稱英國的政治和司法實踐﹐將儒家經典中描述的三代最高理想化為現實。在王韜看來﹐儒學與民主﹑人權這兩者的互相兼容是理所當然的。因而王韜開創了這樣一條思路：在中國存在著起源於本土的獨立於西方的非常古老的民主理念。這一思考與探究的方向在19世紀末到20世紀初葉產生了深刻的影響。可以毫不誇張地說，如果沒有這樣的理念支持，恐怕發動戊戌變法或者辛亥革命的當事者，連發動這些運動的動機都不可能有。
見識了戊戌變法的領導者康有為是怎樣的使「民主」本土化之後，還可以再引用中華民國締造者孫中山的一段話來證明關於民權主義在中國的起源。他說，「中國古昔……有所謂『天視自我民視﹐天聽自我民聽』，有所謂『聞誅一夫紂矣，未聞弒君也』，有所謂『民為貴﹐君為輕』，此不可謂無民權思想矣! 然有其思想而無其制度。」需要指出的是﹐這些古語都出自《孟子》。其中第一句出自《尚書·泰誓》為《孟子》所引用；第二句則表述了儒家關於人民有革命權利的理念；最後一句話表達了這樣一層意思：普通人民才是政治權威的終極來源。孫中山一視同仁地重視西方政治理論和儒學遺產。他真誠地相信﹐他的民主革命從儒家政治理念那兒受到的激勵與法蘭西大革命那兒得到的一樣多。
儒家中國政治思想史上已成為經典的黃宗羲的《明夷待訪錄》，這本書儘管17世紀中葉已寫成﹐但一直默默無聞﹐直到19世紀才被改良派或者革命派的知識分子們重新發現。首先，作為對《孟子》傳統的繼承，黃宗羲發展了人民是政治權威終極來源這一命題。他說，古者以天下為主，君為客。換言之，君主只是人民選擇用來處理公共世界各種事物的僕人。「君」憑一己之力不能統治好﹐因此必須由後來稱之為「臣」的同事分擔。需要明確的是，臣也是向人民、而非向君主負責。但令黃宗羲沉痛的是﹐所有這些政治原則在秦統一中國後被顛倒了過來。從公元前221年起﹐歷代皇帝佔據了「君」的地位後就把整個國家當作自己的私產，結果人民成了奴僕。黃宗羲寫《明夷待訪錄》目的非常清晰,就是要求糾正這一錯誤的秩序。其次﹐黃宗羲把儒學政治批判的傳統發展到了一個更高的水平。在「學校」篇中，他強調儒家的學校必須同時發揮政治和教育雙重功能。除了培養學者——官員外，學校應該是一個可以公開發表政見的政治批判場所，當學者們輪流主持對時政的討論時，皇帝和大臣應當定期像學生那樣坐在太學中認真傾聽。因為皇帝以為是者未必皆是，以為非者未必皆非。他不必自己決定對錯﹐而應該與學校之士共同決策。當然﹐這樣的思想並非是黃氏發明，子曰：「天下有道﹐則庶人不議。(《論語·學而》)」；這句話意思非常清楚：當皇帝的統治有失誤時，即使一個普通人也要有權批評。最後﹐黃宗羲對「法治」、「人治」對立的強調﹐應該視為儒家政治思想的新發展。黃氏對「有治法而後有治人」的堅信，幾乎是對儒學傳統的顛覆。但他所說的「法」與法家的「法」絕不等同。在黃宗羲看來，秦朝加以具體化了的法家之法純乎是法規條文﹐它只是為皇帝利益服務的「非法之法」。相反，黃宗羲要確立的法是為人民捍衛這個世界的。由於黃宗羲《明夷待訪錄》和其他理論，晚清改良派或者革命派兩大營壘都驕傲地宣稱黃是中國民主思想家的先驅。因此，《明夷待訪錄》提供了一個說明性的個案，具體地向我們展示了17世紀的儒家政治思想是怎樣為近代中國精英知識分子接受和欣賞西方民主理念和價值觀做了思想準備的。
「民主」﹑「人權」作為辭彙﹐在中國傳統話語中是沒有的。然而，如果我們同意1948年的《聯合國宣言》對「人權」的定義中的雙重涵義——普遍人性與人類尊嚴﹐那麼正如「民主」一樣﹐儒學中有「人權」思想﹐只不過是以不同的辭彙和概念表達。在整個儒學史中﹐用義務的表述代替了對權利的表述。以孟子對梁惠王的建議為例：「是故明君制民之產，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子。樂歲終身飽，凶年免於死亡，然後驅而之善……王欲行之﹐則盍反其本矣。5畝之宅，樹之以桑，50者可以衣帛矣；雞豚狗彘之畜無失其時，70者可以食肉矣；百畝之田，忽奪其時，8口之家可以無飢矣；謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴於道路矣。老者衣帛食肉，黎民不飢不寒，然而不王者﹐未之有也。」在這裡，孟子提出了一個真正的「君」應該對治下人民所負有的義務。如果把「君」的義務表述翻譯為人民權利表述，可以立刻非常清晰地看到，人民不僅有權使用土地和獲得自由，而且有受教育的權利。儒學文本與歷史記載中充滿了對個人的形形色色政治﹑社會角色的義務或者責任的討論。它們中的大部分可以被解讀成是人們擁有利益的權利。因為權利義務相互依賴，二者是一枚硬幣的兩面。
《論語》﹑《孟子》與其他儒學文本對普遍人性和人類尊嚴的表述同樣是非常清晰的。到公元1世紀為止，儒家的人權概念中關於人類尊嚴的內容在官方法令中表現為禁止買賣和殺害奴隸。公元35年﹐東漢光武皇帝在一道詔書中寫道，「天地之性人為貴﹐其殺奴婢不得減罪。」這充分顯示了儒家關於人類尊嚴的理念，已經轉化為法律行動。作為一項制度，蓄奴不被儒家認為是合法。孟子曾強調，即使是對待乞丐也要允分尊重他的尊嚴。
當談及人類尊嚴在儒學中的核心重要性時，余英時說，在中國歷史上，侵犯人權的情形較其他文明要少。
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