(9)哲學史講演錄第一卷致七賢之列

哲學史講演錄第一卷致七賢之列　　便是：泰利士，比亞士，畢大各與梭侖。「①此外常說的還有：彌孫，阿那卡爾錫，阿古西勞，艾比美尼德，費雷居德等人（Ｍｙｓｏｎ，Ａｎａｃｈａｒｓｉｓ，Ａｋｕｓｉｌａｏｓ，ＥｐｉEｍｅｎｉｄｅｓ，Ｐｈｅｒｅｃｙｄｅｓ）。

　　根據第歐根尼書中記載，第開亞爾可說：「他們既不是智慧的人（σφ），也不是愛智者，而是BF一些理智的人（σσ），一些立法者，「②——有天才的F G C D BF人。這個判斷成了普遍的判斷，應該認為正確。他們生活在希臘社會的一個過渡時代——從王公的宗法制度過渡到一個法治的或武力統治的制度。

　　這一些人之所以獲得智慧之名，一方面是因為他們掌握了意識的實踐本質，亦即掌握了自在自為的普遍道德的意識，把它當作道德格言，並且部份地當作社會法規說了出來，更使這些法規在國家中見諸實施；另一方面是因為他們用意義豐富的語句表示出了理論性的東西。

　　這些話語裡面，有一些不但可以看作有深義的或卓越的思想，而且盡可以看作哲學的和思辨的思想；我們可以看出這些話語具有一種賅括的普遍意義，不過這意義在這些話語自身內還沒有發揮出來罷了。這些人基本上並沒有把科學或哲學研究當成他們的目的；關於泰利士，人們明明說，他是到晚年才獻身於哲學研究的。與政治有關係的事才是最常見最多的事。

　　他們都是實踐的人，都是事業家，不過這裡所謂事業，其意義不同於我們現時所了解的，我們今天所謂實際事務，是①「第歐根尼。拉爾修」，第一卷，第四十一節。

　　②同上，第四十節。（譯者按：希臘文「愛智者」

　　（ισ）即哲學家之OB意。）七　　賢９８１指專門從事政務、商業、經濟等特殊部門的工作而言，而他們則生在民主的國家裡，是要分擔一般性的管理和治理國家的勞煩的。他們也不是像米耳底亞德、泰米斯朵克勒、柏里克勒、德謨斯泰尼（Ｍｉｌｔｉａｄｅｓ，Ｔｈｅｍｉｓｔｏｋｌｅｓ，Ｐｅｒｉｋｌｅｓ，ＤｅｍｏｓEｔｈｅｎｅｓ）等偉大的希臘人那樣的政治家；而是另一個時代的政治家，在這個時代里，重要的事情是救濟，保安、維持秩序與建立制度，——幾乎全是關涉到國家生活基礎的奠定工作，至少是典章制度的樹立工作。

　　泰利士與比亞士對於伊奧尼亞諸城邦特別顯得是像上面所描述的那樣的人物。赫羅多德①講到過這兩個人。他對於泰利士曾說：「他早在伊奧尼亞人被征服之前（顯系指為克婁蘇所征服），就已經忠告過他們，教他們在伊奧尼亞諸邦的中心點德歐（Ｔｅｏｓ）建立一個最高議會（βηρι），「——CG B F O C F D BG就是設立一個有聯合首都的聯邦；但在這個聯邦裡面「各邦應當仍然保持其為各別的邦國（δημι）。」然而他們並沒有聽B從這個勸告。因為不聽忠告，他們分化了，衰弱了，結果被征服了。對於希臘人，放棄個體性永遠是一件很難的事。伊奧尼亞人也同樣沒有聽從「普列尼（Ｐｒｉｅｎｅ）人比亞士的忠告」，「比亞士」後來——（當居魯士的大將「哈爾巴古〔ＨａｒｐａEｇｕｓ〕——完成了征服伊奧尼亞人的工作——進迫他們的時候」）——「曾在他們集議於巴紐寧的緊急關頭，給他們最有益的忠告說：他們應該組織一個聯合艦隊開往薩爾地尼亞島（Ｓｅｒｄｉｎｉｅｎ），在那裡建立一個伊奧尼亞邦。這樣他們可以免做①「第歐根尼。拉爾修」，第一卷，第一六九——一七一節。

　　０９１哲學史講演錄　　第一卷奴隸，可以幸福，而且住在這個最大的島上他們還可以征服別人；如果他們還留在伊奧尼亞，則他就認為他們不會有自由的希望。「赫羅多德很贊成這個謀略，他說：」如果他們聽從了這個忠告，他們是會成為最幸福的希臘人的。「所以在這種情況下，一件事情的發生只是出於暴力，而不是出於自由意志。

　　我們在類似的情形中也見到另一些賢者。梭侖是雅典的立法者，因此特別著名。很少有人得到立法者這個崇高的地位的。

　　只有摩西、呂古爾各、札留古、努馬（Ｍｏｓｅｓ，Ｌｙｋｕｒｇｏｓ，Ｚａｌｅｕｋｕｓ，Ｎｕ－ｍａ）等人和他同享立法者之名。在日耳曼各族中，是沒有人享有本族立法者的名譽的。在今日，是不可能再有立法者的了：典章制度在近代早已規模大備。再要做的事非常之少，立法家與立法會議所還能做的，只不過是增訂一些細節，作一些很不重要的補充。

　　它所從事的只是編纂、修訂與補充個別的條目。而梭侖和呂古爾各所做過的，也只限於前者把伊奧尼亞的精神，後者把多里亞（Ｄｏ－ｒｉｅｎ）的性格提高到意識，提高到另一形式，把一時的混亂狀況加以結束，又憑藉有效的法律將這種不良狀況加以排除。

　　因此梭侖並不是一個完善的政治家；這一點可以見之於他的歷史後果。一個憲法可以容許貝西斯特拉德（Ｐｉｓｉｓｔｒａｔｕｓ）即在梭侖自己的時代，自立為僭主。這個憲法簡直是毫無力量，毫無有機性，以致不能防止自身的顛覆，——但是，憑藉什麼力量〔可以防止自身的顛覆〕呢？——這表現出裡面包含著一個內在的缺點。看起來這是很奇怪的；一個憲法應該能夠抵抗這樣一種打擊才是。

　　可是，七　　賢１９１仔細看來，貝西斯特拉德到底是怎麼辦的呢？所謂僭主的實情，由梭侖與貝西斯特拉德的關係可以看得最清楚。當維護秩序的憲法與法律在希臘人中成為必要的時候，我們便看見立法者和攝國政者紛紛興起，給人民立下法律，並根據法律來治理人民。法律是普遍的，但是當個人尚未認識法律，理解法律時，法律在個人看來便是暴力；——直到如今；法律還是被當作暴力的。首先是對整個民族如此，然後只是對個別的人如此。法律在最初的時候，必須是強制性的暴力，等到人們認識了法律，等到法律變成了人們自己的法律時，它才不是一個外來的東西。多數的立法者和治國者都自己擔當起這種用暴力來強制人民的責任，作了人民的僭主。如果一個國家裡的立法者和治國者不這樣做，另一些有野心的個人還是要這樣做的；這事本身是必然的。我們發現，棱侖的朋友們曾勸他本人奪取政權，「因為如果他作僭主的話，人民是很喜歡的，」

　　①「他拒絕了他們，並且儘力阻止這事，因為這時候他已經對貝西斯特拉德的居心發生懷疑。當他發覺貝西斯特拉德的企圖時，他便披著甲帶著盾跑到人民議會去，」——這在當時是很不常見的事情②——「向人民報告貝西斯特拉德的圖謀。

　　他說：『雅典的人們！我比有些人智慧，比另一些人勇敢；我比那些看不出①「第歐根尼」，第一卷，第四十九節：人民屬意於他，很願意他作僭主統治他們。

　　②圖居第德指出希臘人與蠻夷不同的一點，在於希臘人——其中最早的是雅典人——在和平的時候不著武裝。

　　２９１哲學史講演錄　　第一卷貝西斯特拉德的陰謀的人智慧，比那些雖然看出了卻不敢說的人勇敢。「①「但是他的話一點效果也沒有，他就離開雅典了。」

　　②依據第歐根尼的記載③，當時貝西斯特拉德並且曾在梭侖在外的時候寫了一封很有敬意的信給梭侖，請他回雅典來，和他住在一起，作一個自由的公民。這封信第歐根足給我們保存了下來。

　　信上說：「我並不是唯一自立為主的希臘人，自立為主於我亦無不當；因為我系出哥德魯（Ｋｏｄｒｕｓ）貴族。

　　雅典人曾有過盟誓，承認永保哥德魯與其子孫的地位，但他們卻背棄了這種盟誓，剝奪了這一項特權，因此，我只不過取回盟誓所許給我的權利罷了。

　　我沒有做過什麼對不起神明，對不起人民的不義之事，你給雅典人立了法，我就努力使你所立的法在公民生活里實行；「——（他的兒子也是這樣作的）——」這個情況比民主制度還更好些，因為我不許任何人做壞事。作為僭主，我並不因此向人民多取一分權威、榮譽和固定的貢賦（進項）像他們所貢獻給前代的國王那樣。

　　每一個雅典人納其什一之賦，並不是給我，而是供公共祭典的費用，此外並供公共事務和戰爭發生時的費用。我並不怨你揭發了我的企圖，因為你這樣做動機出於愛民，並非恨我；同時你那時還不知道我如何進行治理國家。如果你那時已經知道了這點，你就會滿意這個政府，就不會逃走了。「梭侖覆信①「第歐根尼」，第一卷，第四十九節。

　　②同上，第五十節。　③同上，第五十三——五十四節。

　　七　　賢３９１說①他「對貝西斯特拉德並無個人仇恨，而且應該說他是僭主中最好的一個；不過回來對他是不合宜的。因為他曾使人人平權成為雅典憲法的本質，他本人是不承認僭主制度的。

　　他如果回來就等於承認貝西斯特拉德所做的事了。「貝西斯特拉德的統治使雅典人習慣了梭侖的法律，使它成為風俗；由於法律完全成了習慣，權威也就成為多餘，當貝西斯特拉德的兒子們被驅逐出雅典之後，梭侖的憲法才站穩了。梭侖誠然立了法，但要使這個法製成為習慣，成為風俗，深入一個民族的生活，卻是另外一回事。

　　立法與行法的工作在梭侖與貝西斯特拉德爾人那裡是分離的，我們發現，在哥林特人柏連德與米底勒尼人畢大各那裡兩者卻結合為一了。

　　關於七賢的外在生活，上面已經說得很夠了。此外他們更以留存下來的格言的智慧著名；不過這些格言在我們看來有一部分是很膚淺陳腐的。其所以如此，是因為在我們的思想中，普遍的命題是非常平常的；同樣情形，所羅門的箴言中有許多對於我們也很膚淺平庸。不過，第一次將這種普遍的話語放在普遍性的形式之下使人知曉，卻是一件很不同的事情。

　　今天還保存著的雙行詩中，有許多被指為梭侖所作；這些詩句的特點，在於以箴言的方式表示出人對神靈、對家庭、對祖國的一般普遍義務。第歐根尼②說，梭侖「曾說：法律有如蛛網，小的被它捉住，大的把它扯破；」……「語言是行①「第歐根尼」，第一卷，第六十六——六十七節。②同上，第五十八節。

　　４９１哲學史講演錄　　第一卷為的影相「等語。

　　這些言辭並不是哲學，而是一般的思想，道德義務的宣示，格言，基本論斷。他們的智慧的格言，就是這一類的，多數無甚意義，而且有許多似乎比這些還更無意義。譬如奇侖就這樣說過：「替人擔保，災禍不遠」。從一方面說，這句話是一個很普通的生活謹慎的規條；可是懷疑派卻給這句話一種很高的普遍意義，深信奇侖有這樣一個意義，即：「把你緊繫在一個特定的東西上，便會陷入不幸。」懷疑派孤立地引證這一句話，以為其中有著懷疑論的根據；懷疑派的原則是：沒有一件有限的確定的東西是自在自為的，一切只是一個幻象，一個流轉物，並不是常住不變的。克婁布魯說：「節制是最好的」，另一個人說①：「不必過度」。這類的話，在「限度」一概念里有著更普遍的意義。限度，亦即柏拉圖用來與「無限度」

　　（απιρ）相對立的限度（πρα），有C B GC限者乃是最好者，亦即與無規定者相反的自身規定者。所以在「有」中限度或尺度是最高的範疇。

　　在這些最著名的格言中，有一條是梭侖與克婁蘇談話中所說的，赫羅多德②曾用他自己的話將它很完全地給我們傳述下來。

　　這格言的結論是：「沒有一個人在死前可以被稱頌為幸福。這一段記載值得注意的地方，是我們可以從其中對梭侖時代的希臘人的反思觀點認識得更清楚一點。

　　我們知道，幸福或快樂是被假定為值得追求的最高目的，是被假定為人的目標的；在康德哲學以前，道德——快樂主義①指梭侖，見「第歐根尼」，第一卷，第五十三節。——譯者②第一卷，第三十——三十三節。

　　七　　賢５９１（ＥｕｄａJｍｏｎｉｓｍｕｓ）的道德——是建立在幸福這個範疇上的。

　　在梭侖的話里，可以看出，幸福已經提高了一層，超過了只是滿足感官享受的感官快樂。我們若問幸福是什麼，對於反省的思想幸福包含著何種意義，即可見幸福無論如何總帶有一種個人的滿足，不管是哪種方式的滿足，是由外在或內心的（身體上的或精神上的）享受而來的滿足，達到這種滿足的方法，是掌握在人手中的。不過進一步看來，並不是每一種感性的、直接的享受都可以拿來當作幸福，因為幸福里包含著一種對於環境之全部的反思；其中所包含的並不只是滿足、愉快的原則，唯有全體才是原則，個別的享受應該看輕。快樂主義所謂幸福是為著全部生活的一個條件，它所提出的享受，是全體性的享受。全體性的享受是有普遍性的，是為個別享受作規範的，它不聽任人沈溺在暫時的享樂里，只是約束慾望，在我們眼前樹立一個普遍性的尺度。試把快樂主義拿來與印度哲學比較，便可見二者是相對立的。

　　在印度哲學裡，靈魂從內體中解放出來乃是人的目的，靈魂是純然自在的，是個完全抽象的東西。希臘正好與此相反，他們所講的快樂也是靈魂的滿足，不過並不由逃避、抽象、遁歸自身而獲得，而是由享受當前的事物，由具體享受周圍一切事物中取得。我們在幸福中所見到的反思階段，是處在一個中間地位，一方面是單純的肉慾，另一方面是為公正而公正、為義務而義務。

　　在幸福之中，內容是享受，是主體的滿足，不過形式是普遍的，個別的享受是消失不見了；普遍性的形式存在於幸福之中，不過普遍者還並不是自為地出現。這就是克婁蘇與梭侖的談話所提出的問題。作為思維者的人不僅為當下的享受而６９１哲學史講演錄　　第一卷努力，而且為將來的享受準備手段。克婁蘇給梭侖指出這些手段，然而梭侖拒絕對克婁蘇的這個問題予以肯定的答覆。

　　因為我們要讚許一個人是幸福的要等到他的死時，要看他的幸福是否維持到死時，並且還要看他死得是否虔誠，是否合乎較高的目的。因為克婁蘇的生命還沒有完結，所以梭侖不能稱讚他幸福。克婁蘇一生的歷史，證明了沒有任何一個一時的情況可以當幸福之名。這個動人的故事完全刻畫出了當時的反思觀點。

　　〔分　期〕①我們研究希臘哲學，現在應該進一步劃分三個主要的時期：（一）從泰利士到亞里士多德；（二）羅馬世界中的希臘哲學；（三）新柏拉圖派哲學。

　　（一）我們從思想開始，不過是從完全抽象的、在自然形式或感性形式之下的思想開始，一直進到規定的理念為止。

　　這一個時期表現著哲學思想的開始，直到哲學的發展，以及哲學之完成為一個自足的科學整體。這就是亞里士多德；這就是以前一切哲學的統一。柏拉圖已經作了這個統一古代哲學的工作，不過並未完成；他的理念是一般性的。新柏拉圖派曾被稱作折衷派，而柏拉圖則被認為曾完成了統一工作；但他們並不是折衷派，而是有意識地見到了統貫各派哲學的必然性與真理。

　　（二）具體的理念既已經達到了；於是這個理念就在對立①譯者增補。

　　七　　賢７９１中自行發展，自行完成。所以，第二個時期就是哲學進而為各種不同系統的時期。一個片面的原則被發揮成為一整個的世界觀。每一方面對於另一方面都是一個極端，都自成一個全體，這便是斯多葛派與伊璧鳩魯派的哲學系統；懷疑派則形成了對以上二派獨斷論的否定。其他的哲學都消逝了。

　　（三）第三個時期是肯定的，它撤除對立而入於一個理想的思想世界、神聖世界。在這裡理念發展為全體，但缺乏主觀性或無限的自為性。

　　第一篇第一期：從泰利士到亞里士多德在這第一期里，我們將再分為三個段落：（一）第一個段落是從泰利士到阿那克薩戈拉，——從直接被規定的抽象思想到自身規定的思想。本階段的哲學是從絕對者和單純者開始；這些最初的規定或範疇，在本階段里一直到阿那克薩戈拉為止，顯示出它們自己乃是規定的一些嘗試，一些方式。

　　阿那克薩戈拉把實在定義為（心靈），F B F當作是一種能動的思想；思想不再是被規定的，而是一種自身規定的思想。

　　（二）第二個段落包括智者派（Ｓｏｐｈｉｓｔｅｎ），蘇格拉底和蘇格拉底派。在這個段落里，自身規定的思想被了解為呈現在主體前面的具體的思想。那就是主觀性的原則，雖然並不是無限主觀性的原則；——思維主要是一部分表現為抽象原則，一部分表現為偶然的主觀性。

　　（三）第三個段落是柏拉圖和亞里士多德——希臘科學，在這裡客觀思想、理念自己形成為整體。

　　在柏拉圖哲學中，具體的、自身規定的思想還是抽象的理念，只是在普遍性的形第一篇　第一期：從泰利士到亞里士多德９９１式中；在亞里士多德哲學中，理念才被了解成為自身規定的，有它自己的實效性和能動性的思想。

　　第一章第一期第一階段：從泰利士到阿那克薩戈拉因為我們對於這一期只保存有一些傳說和殘篇，所以我們可以先在這裡說一說史料的來源：（一）第一個來源是柏拉圖。

　　他常常提到他以前的那些哲學家。因為他把以前各自獨立出現過的各派哲學，都解釋為一個理念的許多具體環節，而一旦把這些哲學的概念比較確定地掌握了，它們相互之間的距離也就並不那樣遠，所以柏拉圖的哲學看起來往往像是各派古代哲學家學說的進一步發揮，因而招致了抄襲的責難。他曾經花了許多金錢去蒐集古代哲學家的著述，由於他的精深研究，他的引證是相當重要的。不過在他的著述中，他自己從不以教師的姿態出現，而總是在對話中寫出另一些人來談哲學：所以他的文章里分不清哪些思想在歷史上真正屬於那些哲學家，哪些地方是柏拉圖給他們的思想所加的發展。例如「巴門尼德」篇里講的是愛利亞學派的哲學，但這學說的進一步的發揮卻是屬於柏拉圖自己的。

　　（二）亞里士多德是最豐富的來源。

　　他曾經專心而徹底地第一章　第一期第一階段：從泰利士到阿那克薩戈拉１０２研究過古代的哲學家們，並且特別在他的「形而上學」開首，同樣也在別處按照歷史次序談到過這些人。

　　他是很博學的，哲學見地也非常高。我們對他是可以信賴的。要研究希臘哲學，最好是去讀他的「形而上學」第一卷。雖然有些自詡博學的聰明人詆毀亞里士多德，說他沒有正確地了解柏拉圖，我們可以反駁道：他和柏拉圖本人相處甚久，以他的深邃而透徹的思想，大概沒有人能夠比他更好地認識柏拉圖。

　　（三）我們在這裡也可以想到西塞羅，雖然他只是一個模糊的史料來源。他的書里固然包含著許多資料，但是，因為他一般缺乏哲學頭腦，所以他就只知道把哲學當作歷史來講。

　　他好像並沒有研究過原著，譬如他自己便承認：他並不曾了解赫拉克利特，同時因為他對古而且深的哲學不感興趣，他也就沒有多費力氣去作深入的研究。他的報導主要是關於與他的時代相近的哲學家的，如斯多葛派，伊璧鳩魯派，新學園派，逍遙派等。他把這些學派的哲學家當作媒介，通過他們去了解古代哲學家，特別是通過抽象推理的媒介，而不是通過思辨的媒介。

　　（四）塞克斯都。恩披里可（ＳｅｘｔｕｓＥｍｐｉｒｉｃｕｓ）是一位晚期懷疑論者，由於他有「皮羅學說概略」（ＨｙｐｏｔｙｐｏｓｅｓＰｙｒｈｏｎ）和「反數學家」（ａｄｖｅｒｓｕｓＭａｔｈｅｍａｔｉｃｏｓ）這兩部著作而重要。因為他既是一個懷疑論者，一方面要和獨斷論的哲學鬥爭，一方面又要引用其他的哲學作為懷疑論的論據（因此他的著述中絕大部分充滿了別的哲學家的學說），因此他以這種方式而成了古代哲學史的最豐富的來源。他為我們保存了許多有價值的殘篇。

　　２０２哲學史講演錄　　第一卷（五）第歐根尼。拉爾修。他的「名哲言行錄」十卷（Ｄｅｖｉｔｉｓｅｔｃ

　　１６９２）是一部重要的編纂作品；他常常無甚批判地引用他的論據。我們是不能說他有哲學頭腦的，他只是在一些外在的無價值的軼事里漫遊。但是哲學家的生活處處都可以當作哲學問題看，所以他也很重要。

　　（六）辛普里丘（Ｓｉｍｐｌｉｃｉｕｓ）是一個晚期的希臘學者，生於六世紀中葉猶斯底年皇帝（Ｊｕｓｔｉｎｉａｎ）治下的西里西亞，在亞里士多德的希臘注釋家中，他是最銳敏最博學的一個。他的多數著述都尚未刊行出來；我們應該感謝他的功勞。對於史料來源，我不想再多陳述，因為可以毫不費力地在任何一本提綱里找得到。

　　在敘述希臘哲學的發展過程時，人們從前總是依照一定的次序講，猶如按照日常觀念來表示一種外在聯繫一樣，認為一個哲學家應當師承另一個哲學家；——這種師承聯繫便曾被表明為一支是從泰利士傳下來的，另一支是從畢泰戈拉傳下來的。然而這種聯繫一方面本身有缺點，另一方面也只是一種外在的聯繫。在這兩大哲學派別中，人們把某一些哲學家歸成一列，視為一系，——他們從泰利士傳下來——在時間方面和精神方面都流傳得甚為久遠，與另一派分道揚鑣。但是事實上沒有任何一派是這樣孤立進行的（甚至也沒有隻其有連續關係和師徒相承之外在聯繫的派別）；精神卻另有一套程序。這些派系不僅在精神方面互相滲入，而且在確定的內容方面也是互相滲入的。

　　首先，我們從伊奧尼亞族的泰利士開始，雅典人便是屬於伊奧尼亞族的；——也可能小亞細亞的伊奧尼亞人全是從第一章　第一期第一階段：從泰利士到阿那克薩戈拉３０２雅典移殖來的。伊奧尼亞族很早就在伯羅奔尼撒出現了，似乎後來又從那裡被排擠了出去；不知道究竟是哪些民族屬於伊奧尼亞族，因為別的伊奧尼亞人甚至雅典人都把這個名字拋棄了①。按照圖居第德的說法，小亞細亞的伊奧尼亞殖民者，絕大多數都是來自雅典的②。

　　在小亞細亞沿海一帶和希臘諸島上，我們看到了希臘生活的最偉大的激動，與西方的希臘人的義大利（大希臘）遙遙相對，在這個民族裡，通過內部的政治活動和與外族的商業貿易，我們看到它的環境的複雜性和多樣性的形成，在這裡面局限性去掉了，普遍性提高了。伊奧尼亞和大希臘這兩個地點，是初期哲學史演出的兩個場所，一直到這一時期的末了，哲學才在希臘本土樹立成家。這兩個地方也是早期的商業中心和文化中心，希臘本上成為商業中心和文化中心為時較晚。

　　因此，我們必須注意希臘有東西兩方，哲學便以此分別為二派；一派是小亞細亞的各家哲學，另一派是西方的希臘人的義大利的各家哲學。從地理上，哲學分為伊奧尼亞哲學和義大利哲學；哲學的特性（內容）具有地域的特性。生長在小亞細亞以及附近諸島這一邊的有：泰利士、阿那克西曼德、阿那克西美尼、赫拉克利特、留基波、德謨克里特、阿那克薩戈拉和克里特的第歐根尼。

　　另一方面是義大利人，有：生於薩摩斯而長於義大利的畢泰戈拉，和塞諾芬尼、巴門尼德、芝諾、恩培多克勒，以及一些大部分生活於義大利的智①赫羅多德：「希臘史，第一卷，第一四三節。

　　②第一卷，第二章、第十二章。

　　４０２哲學史講演錄　　第一卷者。阿那克薩戈拉是第一個來到雅典的哲學家；他綜合兩極端成為一門合乎中道的科學，並使雅典成為這門學問的中心。

　　這是地理上的區分；其次則是思想的敘述。在東方，是感覺的物質的一面佔優勢；而西方則是思想佔優勢，因為思想在思想形式里被當作原則。那些回到了東方的哲學家，都已經在一個自然範疇里認識了絕對；絕對之實在的規定便屬於這一邊。

　　絕對之理想的規定則屬於義大利那一邊。

　　在這時候，人們是能夠滿足於這些規定的。但西西里的恩培多克勒卻更富於自然哲學家的色彩；而西西里的「智者」高爾吉亞則屬於哲學的理想的一面。

　　這裡我們要詳細考究：（一）伊奧尼亞派的泰利士、阿那克西曼德、阿那克西美尼；（二）畢泰戈拉及其門人；（三）愛利亞派的塞諾芬尼、巴門尼德等；（四）赫拉克利特；（五）恩培多克勒、留基波和德謨克里特；（六）阿那克薩戈拉。

　　在這種哲學裡，可以發現並顯示出一個發展過程。最初的完全抽象的規定，是泰利士和其他伊奧尼亞學者所作的；他們曾經以自然範疇的形式，以水、空氣來理解普遍。以後的發展必須是揚棄這種單純而直接的自然範疇。我們在畢泰戈拉派里便遇到這種揚棄，他們說「數」是本體，是事物的本質。數不是感性的東西，也不是純粹的思想，——而是一種非感性的感性事物。

　　「一」是範疇的形式，但是它更分化為一、二、三等；對自布自為者的規定，就這樣走向具體了。在愛利亞學派里，思想與感覺形式以及數的形式被勉強地、純粹地分割開了；出現了純粹的思想。從他們那裡出現了思維的辯證運動，這個運動否定了有限的分別，以表示「多」不是一　泰　　利　　士５０２真實的，只有「一」才真實。赫拉克利特指出：「絕對」就是這個過程本身，——按照愛利亞學派的說法，「絕對」只是一種主觀的過程。

　　赫拉克利特已經達到了客觀的意識；在這裡，「絕對」是運動著、變化著的東西。相反地，恩培多克勒、留基波和德謨克里特又走向另一極端，走向單純的、物質的、靜止的原則，——因此運動、過程與原則便區別開了——走向過程的基質。到了阿那克薩戈拉，絕對才成為運動的和自身規定的思想，才把這種思想認作本質；這是一個很大的進步。

　　甲、伊奧尼亞哲學這裡要提到古代的伊奧尼亞哲學。我們願意儘可能簡單地來討論它：因為這些思想是很抽象很貧乏的，所以我們不難簡單地說明。泰利士、阿那克西曼德、阿那克西美尼以外的人，只能在文獻上略提一下。整個古伊奧足亞哲學都是易於研究的，因為總共不過五六段材料。博學的考據對古代的材料固然可以大顯身手；但是在人們知道得最少的地方，人們往往最可以賣弄博學。

　　一　泰　利　士從泰利士起，我們才真正開始了我們的哲學史。泰利士的一生，是在克婁蘇征服伊奧尼亞諸城邦的年代裡度過的；由於克婁蘇的覆亡（第五十八屆奧林比亞賽會的第一年；即紀元前五四八年），表面上的自由曾經一度出現，但大多數的城邦，隨即又被波斯人征服。在這個災變之後，泰利士還活了６０２哲學史講演錄　　第一卷幾年。他是米利都人，他的家世據說是出於腓尼基的特利德族①。

　　他的出生日期，按照最可靠的推斷是第三十五屆奧林比亞賽會的第一年（紀元前六四○年）②；但是按照邁納斯的說法，卻晚兩屆奧林比亞賽會（第三十八屆奧林比亞賽會，紀元前六二九年）他是一個政治家，在克婁蘇宮廷里，在米利都，都曾有過政治生活。

　　赫羅多德曾經多次提到他，據他說③，依照希臘的傳統，當克婁蘇為對抗居魯士而前往戰場，渡哈呂斯河（Ｈａｌｙｓ）遭受困厄時，隨軍的泰利士就在陣營後面挖了一道半月形的渠，通過這道渠導河旁流，因此那道河就可以涉水而過了。第歐根尼更進而談到他和他的祖國的關係，說他當克婁蘇對抗居魯士時，曾阻止米利都人與克婁蘇聯盟。

　　因此，在克婁蘇戰敗之後，其他伊奧尼亞城邦都被波斯人征服了，只有米利都人未受騷擾。

　　④但是另外也有一種說法，認為他早就擺脫政治事務而專力從事科學了。

　　⑤據說他曾旅行到腓尼基，但這只是根據一種不足信的傳說⑥。不過他晚年曾到過埃及似乎是無疑的⑦。據說他在埃及①「第歐根尼」，第一卷，第二十二節。

　　②同上，第三十七節。

　　③「希臘史」，第一卷，第七十五章。

　　④「第歐根尼」，第一卷，第二十五節。

　　⑤「第歐根尼」，第一卷，第二十三節。

　　⑥布魯克爾：「批評的哲學史」，第一冊，第四六○頁。

　　⑦普魯泰克：「諸哲學案」（ｄｅｐｌａｃｉｔｐｈｉｌｏｓ。），第一卷，第三節。

　　一　泰　　利　　士７０２精通了幾何學①；但是按照第歐根尼根據一個叫希羅尼摩（Ｈｉｅｒｏｎｙｍｕｓ）的人轉述的軼事看來②，似乎多半不確；這軼事說：泰利士曾經教埃及人按照人身高度與人影高度的比率，由金字塔的影子去測量金字塔的高度。

　　這個比例的事實是：塔影與塔高之比，等於人影與人高之比。如果這種知識對於埃及人還是一種陌生的東西，則他們在理論幾何學方面將甚為落後。此外，據赫羅多德說③，泰利士曾經預言過日蝕，這日蝕剛好在美迪人（Ｍｅｄｅｒ）和呂底亞人要交戰的一天發生。

　　另外還有一個關於他的天文學知識和工作的軼事被談到④：「他在仰望和注視星辰時，曾經跌到一個坑裡，因此人們就嘲笑他說，當他能夠認識天上的事物的時候，他就再也看不見他腳面前的東西了。」

　　人們嘲笑這樣的事只有這樣一個好處，就是哲學家們不能使他們知道天上的事物，他們不知道哲學家也在嘲笑他們不能自由地跌入坑內，因為他們已永遠躺在坑裡出不來了，——因為他們不能觀看那更高遠的東西。他又表示，一個哲人如果願意的話，是很容易得到財富的⑤。

　　更重要的是他定三百六十五日為一太陽年。第歐根尼⑥所述的關於金鼎（應給予最聰明者）的軼事，是很重要的，因為他曾把關於這事的各種不同的說法搜集起來：金鼎先是給予泰利①「第歐根尼」，第一卷，第二十四節。

　　②同上，第二十七節。　③「希臘史」

　　８０２哲學史講演錄　　第一卷士或比亞士的，泰利士又把它給了另外一個人；金鼎這樣循環一周，最後又回到泰利士手裡；他（或是梭侖）判定阿波羅是最聰明的，應當把它送到狄底梅（或德爾斐）去。根據第歐根尼①，泰利士死年七十八歲或九十歲，在第五十八屆奧林比亞賽會時，根據鄧尼曼②，則在第五十九屆奧林比亞賽會的第二年（紀元前五四三年），正值畢泰戈拉來到克羅頓的時候；據說③，他是由於在賽會裡因為又熱又渴不支而死。談到他的哲學，大家一致公認他是第一個自然哲學家。

　　但是我們關於這一點知道得很少，而我們卻好像知道得很多　因為對於他的命題本身所能有的進一步的哲學發展和了解，我們知道都是來自後人的東西，卻都被加到他身上了。雖然他的其他許多思想都散失了，但這些散失了的也並不是有什麼哲學思辨意義的東西。

　　例如我們便聽到赫羅多德說④，他把尼羅河的泛濫歸之於與河流方向相反的季候風將水吹回的緣故。這樣的思想當然不是哲學的思想。

　　我們從哲學上知道，他的思辨思想能有何等的哲學進展；但是，正如上面所說，這種進展是並不存在的。更進一步的哲學發展，在繼起的哲學家們手裡，造成了一個特殊的時代。這些哲學家正是以具有這種特性而著稱的。

　　因此〔如果他還有另一些思想失傳了，〕⑤①「第歐根尼」，第一卷，第三十八節。

　　②第一冊，第四一四頁。

　　③「第歐根尼」，第一卷，第三十九節。

　　④「赫羅多德」，第二卷，第二十節；塞內卡：「自然問題」

　　⑤據米希勒本，第二版，英譯本，第一七三頁增補。——譯者一　泰　　利　　士９０２也可以說實際上我們並沒有失掉任何〔有思辨價值的〕①東西。他的哲學並不表現為一個完成了的系統，這並不是由於缺少資料，而是因為最初的哲學還不能有系統。

　　我們沒有泰利士本人的著作，也不知道他究竟是否曾經著述過。第歐根尼。拉爾修說他有兩百節關於天文學的詩句和一些零星的格言，例如：「多言並不就表示理智的判斷。」

　　②關於這些古代哲學家，我們必須聽取亞里士多德的意見，他對他們曾有過最綜合的敘述。他在主要的一段里說③：「在早期的哲學家中，大多數是把一切事物的原則認為是有物質性的東西ηιδι——」

　　（亞里士多德列舉了四種基本L C G FOC　　　C原因：（一）本質和形式，（二）物質或基質，（三）致動因，（四）目的）④「一切事物賴以存在者，一切事物所自出的最初根源，一切事物所滅入的最後歸宿，乃是始終如一的本體LB①據米希勒本，第二版，英譯本，第一七三頁增補。——譯者②」第歐根尼「，第一卷，第二十三、三十四——三十五節。

　　③「形而上學」，第一卷，第三章。

　　④同上，第三節：顯然我們是應該求得關於根本原因的知識的（因為只有當我們知道一個東西的根本原因時，我們才說我們知道它），這些原因可以從四種意義去講。其中有一種我們認為是本體，亦即本質（因為「為什麼」最後是可以歸結為定義的，最後的「為什麼」便是一個原因與原則）；另一種是物質或基質，第三種是變化的來源，第四種是與此相反的原因，便是目的與「善」

　　（因為這是一切產生與變化的目的）。——我們現在再來求助於那些在我們以前曾經從事過對「有」的研究並對「真實」作過哲學討論的人。

　　因為他們顯然也說過一些原則與原因；把他們的看法檢視一遍，對於我們現在的研究是會有益處的，因為我們一方面是要找出另一種原因，一方面是要肯定我們現在所持的說法是正確的。

　　０１２哲學史講演錄　　第一卷σια，它只在它的各種變形中變化；這便是元素，這便是一切存在的原則αρη。「那就是絕對的」在先者「（Ｐｒｉｕｓ）。

　　「因此I他們認為沒有一個事物發生或消滅，因為事物總是永遠保持其同一本性的。」譬如，「我們說，當蘇格拉底變成美麗的或文雅的時，他是絕對沒有變化，當他失去這些特性時，他也絕對沒有消滅，因為這個蘇格拉底的主體總是永遠同一的。

　　其他一切事物亦均與此相同。因為必須有一個或幾個本體，由其中生成出一切其他事物，而它本身常住不變「；——這就是說，它的變化是沒有真實性的。

　　「對於這樣一個原則的數量和性質（ιδ），各個哲學家的說法並不相同。這種哲學「（即CB認定一種物質性的東西作為一切存在的原則和本質的哲學）「的創始人泰利士說：那原則是水。因此他又宣稱，地球是浮在水上的；」因此，水就是基質，就是根源。按照塞內卡①的解釋，泰利士似乎認為水倒並不純粹在地球內部，而乃是包圍著地球、無所不在的普遍本質。

　　詳細去說明這些原則的性質，對我們是沒有興趣的。唯一的興趣就在於追問：說水是原則的這種哲學究竟到了什麼樣的思辨程度。這種說法在我們看來還不是哲學的，而是物理學的；不過這種物質原則卻有哲學的意義。首先我們可以從這裡期待著說明：水是一切的本質，這一命題是怎樣發揮出來的，是怎樣證明的？在什麼方式下，各種特殊形態可以從每個原則里推演出來？可是關於這一點我們要注意，尤其①「自然問題」，第六卷，第六節：他認為整個地球由水支持著，浸在水裡。

　　一　泰　　利　　士１１２是對泰利士，我們除了熟知他把水當作原則，當作一切事物的神這一點以外，是別無所知的；同樣，我們對阿那克西曼德、阿那克西美尼和第歐根尼等，也是除了他們的原則以外一無所知。

　　對於泰利士如何恰好得到水為萬物的根本這一結論，亞里士多德曾提出一個推測：「泰利士之所以產生這種思想，也許是因為他看到一切的資料都是濕潤的，而溫度本身也由這種（濕潤的）東西生成，生物皆藉濕潤以維持其生存。但是為一切事物所從出的那種東西，就是一切事物的原則。因為這個緣故，同時也因為一切種子都具有濕潤的本性，而水又是一切濕潤物的本源，所以他得到了這種思想。」

　　亞里士多德繼續寫道：「也有一些人支持古代原始神學化的全部舊說，他們就是這樣的了解自然。他們把奧克安諾（按系希臘神話中海洋之神）和德諦斯（按系奧克安諾之妻）作成為一切存在之創造者，並且把被詩人稱為斯底克斯（按系希臘神話中之冥河）的河，作為宣誓時的見證神靈。因為最古老的是最受尊敬的，而宣誓時作見證的神也是最受尊敬的。「人們在這種絕對鑒定的神祇面前才宣誓。

　　（一）本質是無形式的。這是關於泰利士的原則的要點。。。。。。。。

　　但必須注意，亞里士多德用一個「也許」所提到的那個促使泰利士把水看作一切事物的絕對本質的情況，——並未被當作屬於泰利士本人所持的根據，而這種說法也並不能當作根據；亞里士多德所曾說明的，也不過如我們所謂「從實際看來」，濕潤性與水的普遍概念相符合罷了。

　　比他較晚一點的人２１２哲學史講演錄　　第一卷如「偽普魯泰克」

　　①就把它當作是泰利士的根據，並且是肯定。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。

　　的而不是「也許」。提德曼②。。。。。。說得很好，普魯泰克是把「也許」省略了。因為普魯泰克這樣說：「泰利士揣想，一切事物均由水發生而又復歸於水，一、因為像一切生物的種子均以濕潤為其原則一樣，其他一切動物也同樣以濕潤為其原則；二、因為一切植物均由水而得其養料，由水而結果實，如果缺乏水，它們就要枯萎；三、因為甚至太陽與星辰的火，以及世界本身也都是由於水的蒸發而得到滋養的。」

　　亞里士多德滿足於「至少到處都有濕氣」這種表面的說明。而普魯泰克竟更確定地把它當作根據來引用，肯定水就是事物的單純本質。這樣就要看就事物之為單純本質而論究竟是不是水了。

　　一、動物；動物是單純的實在物，或者是實際上的本質，未發展的實在性是動物的精液，——精液當然具有濕潤的性質。二、說到植物，前面曾提到過植物的養料，水是可以被認作植物的養料的。但是養料之為事物的本質，乃是一種無形式的本質，要通過個性才得到個體化，也就這樣，植物才獲得它的形式；——植物的沒有形式是客觀的，正如動物的沒有形式是主觀的一樣。三、日、月和整個世界像植物的養料一樣，也要通過蒸發才能生成，這的確接近了古人的觀念，古人還不承認日、月已達到這種獨立性和存在，像我們的看法那樣。

　　①「諸哲學案」，第一卷，第三章。②「思辨哲學的精神」，第一冊，第三十六頁。

　　哲學史講演錄第一卷致七賢之列

　　便是：泰利士，比亞士，畢大各與梭侖。「①此外常說的還有：彌孫，阿那卡爾錫，阿古西勞，艾比美尼德，費雷居德等人（Ｍｙｓｏｎ，Ａｎａｃｈａｒｓｉｓ，Ａｋｕｓｉｌａｏｓ，ＥｐｉEｍｅｎｉｄｅｓ，Ｐｈｅｒｅｃｙｄｅｓ）。

　　根據第歐根尼書中記載，第開亞爾可說：「他們既不是智慧的人（σφ），也不是愛智者，而是BF一些理智的人（σσ），一些立法者，「②——有天才的F G C D BF人。這個判斷成了普遍的判斷，應該認為正確。他們生活在希臘社會的一個過渡時代——從王公的宗法制度過渡到一個法治的或武力統治的制度。

　　這一些人之所以獲得智慧之名，一方面是因為他們掌握了意識的實踐本質，亦即掌握了自在自為的普遍道德的意識，把它當作道德格言，並且部份地當作社會法規說了出來，更使這些法規在國家中見諸實施；另一方面是因為他們用意義豐富的語句表示出了理論性的東西。

　　這些話語裡面，有一些不但可以看作有深義的或卓越的思想，而且盡可以看作哲學的和思辨的思想；我們可以看出這些話語具有一種賅括的普遍意義，不過這意義在這些話語自身內還沒有發揮出來罷了。這些人基本上並沒有把科學或哲學研究當成他們的目的；關於泰利士，人們明明說，他是到晚年才獻身於哲學研究的。與政治有關係的事才是最常見最多的事。

　　他們都是實踐的人，都是事業家，不過這裡所謂事業，其意義不同於我們現時所了解的，我們今天所謂實際事務，是①「第歐根尼。拉爾修」，第一卷，第四十一節。

　　②同上，第四十節。（譯者按：希臘文「愛智者」

　　（ισ）即哲學家之OB意。）七　　賢９８１指專門從事政務、商業、經濟等特殊部門的工作而言，而他們則生在民主的國家裡，是要分擔一般性的管理和治理國家的勞煩的。他們也不是像米耳底亞德、泰米斯朵克勒、柏里克勒、德謨斯泰尼（Ｍｉｌｔｉａｄｅｓ，Ｔｈｅｍｉｓｔｏｋｌｅｓ，Ｐｅｒｉｋｌｅｓ，ＤｅｍｏｓEｔｈｅｎｅｓ）等偉大的希臘人那樣的政治家；而是另一個時代的政治家，在這個時代里，重要的事情是救濟，保安、維持秩序與建立制度，——幾乎全是關涉到國家生活基礎的奠定工作，至少是典章制度的樹立工作。

　　泰利士與比亞士對於伊奧尼亞諸城邦特別顯得是像上面所描述的那樣的人物。赫羅多德①講到過這兩個人。他對於泰利士曾說：「他早在伊奧尼亞人被征服之前（顯系指為克婁蘇所征服），就已經忠告過他們，教他們在伊奧尼亞諸邦的中心點德歐（Ｔｅｏｓ）建立一個最高議會（βηρι），「——CG B F O C F D BG就是設立一個有聯合首都的聯邦；但在這個聯邦裡面「各邦應當仍然保持其為各別的邦國（δημι）。」然而他們並沒有聽B從這個勸告。因為不聽忠告，他們分化了，衰弱了，結果被征服了。對於希臘人，放棄個體性永遠是一件很難的事。伊奧尼亞人也同樣沒有聽從「普列尼（Ｐｒｉｅｎｅ）人比亞士的忠告」，「比亞士」後來——（當居魯士的大將「哈爾巴古〔ＨａｒｐａEｇｕｓ〕——完成了征服伊奧尼亞人的工作——進迫他們的時候」）——「曾在他們集議於巴紐寧的緊急關頭，給他們最有益的忠告說：他們應該組織一個聯合艦隊開往薩爾地尼亞島（Ｓｅｒｄｉｎｉｅｎ），在那裡建立一個伊奧尼亞邦。這樣他們可以免做①「第歐根尼。拉爾修」，第一卷，第一六九——一七一節。

　　０９１哲學史講演錄　　第一卷奴隸，可以幸福，而且住在這個最大的島上他們還可以征服別人；如果他們還留在伊奧尼亞，則他就認為他們不會有自由的希望。「赫羅多德很贊成這個謀略，他說：」如果他們聽從了這個忠告，他們是會成為最幸福的希臘人的。「所以在這種情況下，一件事情的發生只是出於暴力，而不是出於自由意志。

　　我們在類似的情形中也見到另一些賢者。梭侖是雅典的立法者，因此特別著名。很少有人得到立法者這個崇高的地位的。

　　只有摩西、呂古爾各、札留古、努馬（Ｍｏｓｅｓ，Ｌｙｋｕｒｇｏｓ，Ｚａｌｅｕｋｕｓ，Ｎｕ－ｍａ）等人和他同享立法者之名。在日耳曼各族中，是沒有人享有本族立法者的名譽的。在今日，是不可能再有立法者的了：典章制度在近代早已規模大備。再要做的事非常之少，立法家與立法會議所還能做的，只不過是增訂一些細節，作一些很不重要的補充。

　　它所從事的只是編纂、修訂與補充個別的條目。而梭侖和呂古爾各所做過的，也只限於前者把伊奧尼亞的精神，後者把多里亞（Ｄｏ－ｒｉｅｎ）的性格提高到意識，提高到另一形式，把一時的混亂狀況加以結束，又憑藉有效的法律將這種不良狀況加以排除。

　　因此梭侖並不是一個完善的政治家；這一點可以見之於他的歷史後果。一個憲法可以容許貝西斯特拉德（Ｐｉｓｉｓｔｒａｔｕｓ）即在梭侖自己的時代，自立為僭主。這個憲法簡直是毫無力量，毫無有機性，以致不能防止自身的顛覆，——但是，憑藉什麼力量〔可以防止自身的顛覆〕呢？——這表現出裡面包含著一個內在的缺點。看起來這是很奇怪的；一個憲法應該能夠抵抗這樣一種打擊才是。

　　可是，七　　賢１９１仔細看來，貝西斯特拉德到底是怎麼辦的呢？所謂僭主的實情，由梭侖與貝西斯特拉德的關係可以看得最清楚。當維護秩序的憲法與法律在希臘人中成為必要的時候，我們便看見立法者和攝國政者紛紛興起，給人民立下法律，並根據法律來治理人民。法律是普遍的，但是當個人尚未認識法律，理解法律時，法律在個人看來便是暴力；——直到如今；法律還是被當作暴力的。首先是對整個民族如此，然後只是對個別的人如此。法律在最初的時候，必須是強制性的暴力，等到人們認識了法律，等到法律變成了人們自己的法律時，它才不是一個外來的東西。多數的立法者和治國者都自己擔當起這種用暴力來強制人民的責任，作了人民的僭主。如果一個國家裡的立法者和治國者不這樣做，另一些有野心的個人還是要這樣做的；這事本身是必然的。我們發現，棱侖的朋友們曾勸他本人奪取政權，「因為如果他作僭主的話，人民是很喜歡的，」

　　①「他拒絕了他們，並且儘力阻止這事，因為這時候他已經對貝西斯特拉德的居心發生懷疑。當他發覺貝西斯特拉德的企圖時，他便披著甲帶著盾跑到人民議會去，」——這在當時是很不常見的事情②——「向人民報告貝西斯特拉德的圖謀。

　　他說：『雅典的人們！我比有些人智慧，比另一些人勇敢；我比那些看不出①「第歐根尼」，第一卷，第四十九節：人民屬意於他，很願意他作僭主統治他們。

　　②圖居第德指出希臘人與蠻夷不同的一點，在於希臘人——其中最早的是雅典人——在和平的時候不著武裝。

　　２９１哲學史講演錄　　第一卷貝西斯特拉德的陰謀的人智慧，比那些雖然看出了卻不敢說的人勇敢。「①「但是他的話一點效果也沒有，他就離開雅典了。」

　　②依據第歐根尼的記載③，當時貝西斯特拉德並且曾在梭侖在外的時候寫了一封很有敬意的信給梭侖，請他回雅典來，和他住在一起，作一個自由的公民。這封信第歐根足給我們保存了下來。

　　信上說：「我並不是唯一自立為主的希臘人，自立為主於我亦無不當；因為我系出哥德魯（Ｋｏｄｒｕｓ）貴族。

　　雅典人曾有過盟誓，承認永保哥德魯與其子孫的地位，但他們卻背棄了這種盟誓，剝奪了這一項特權，因此，我只不過取回盟誓所許給我的權利罷了。

　　我沒有做過什麼對不起神明，對不起人民的不義之事，你給雅典人立了法，我就努力使你所立的法在公民生活里實行；「——（他的兒子也是這樣作的）——」這個情況比民主制度還更好些，因為我不許任何人做壞事。作為僭主，我並不因此向人民多取一分權威、榮譽和固定的貢賦（進項）像他們所貢獻給前代的國王那樣。

　　每一個雅典人納其什一之賦，並不是給我，而是供公共祭典的費用，此外並供公共事務和戰爭發生時的費用。我並不怨你揭發了我的企圖，因為你這樣做動機出於愛民，並非恨我；同時你那時還不知道我如何進行治理國家。如果你那時已經知道了這點，你就會滿意這個政府，就不會逃走了。「梭侖覆信①「第歐根尼」，第一卷，第四十九節。

　　②同上，第五十節。　③同上，第五十三——五十四節。

　　七　　賢３９１說①他「對貝西斯特拉德並無個人仇恨，而且應該說他是僭主中最好的一個；不過回來對他是不合宜的。因為他曾使人人平權成為雅典憲法的本質，他本人是不承認僭主制度的。

　　他如果回來就等於承認貝西斯特拉德所做的事了。「貝西斯特拉德的統治使雅典人習慣了梭侖的法律，使它成為風俗；由於法律完全成了習慣，權威也就成為多餘，當貝西斯特拉德的兒子們被驅逐出雅典之後，梭侖的憲法才站穩了。梭侖誠然立了法，但要使這個法製成為習慣，成為風俗，深入一個民族的生活，卻是另外一回事。

　　立法與行法的工作在梭侖與貝西斯特拉德爾人那裡是分離的，我們發現，在哥林特人柏連德與米底勒尼人畢大各那裡兩者卻結合為一了。

　　關於七賢的外在生活，上面已經說得很夠了。此外他們更以留存下來的格言的智慧著名；不過這些格言在我們看來有一部分是很膚淺陳腐的。其所以如此，是因為在我們的思想中，普遍的命題是非常平常的；同樣情形，所羅門的箴言中有許多對於我們也很膚淺平庸。不過，第一次將這種普遍的話語放在普遍性的形式之下使人知曉，卻是一件很不同的事情。

　　今天還保存著的雙行詩中，有許多被指為梭侖所作；這些詩句的特點，在於以箴言的方式表示出人對神靈、對家庭、對祖國的一般普遍義務。第歐根尼②說，梭侖「曾說：法律有如蛛網，小的被它捉住，大的把它扯破；」……「語言是行①「第歐根尼」，第一卷，第六十六——六十七節。②同上，第五十八節。

　　４９１哲學史講演錄　　第一卷為的影相「等語。

　　這些言辭並不是哲學，而是一般的思想，道德義務的宣示，格言，基本論斷。他們的智慧的格言，就是這一類的，多數無甚意義，而且有許多似乎比這些還更無意義。譬如奇侖就這樣說過：「替人擔保，災禍不遠」。從一方面說，這句話是一個很普通的生活謹慎的規條；可是懷疑派卻給這句話一種很高的普遍意義，深信奇侖有這樣一個意義，即：「把你緊繫在一個特定的東西上，便會陷入不幸。」懷疑派孤立地引證這一句話，以為其中有著懷疑論的根據；懷疑派的原則是：沒有一件有限的確定的東西是自在自為的，一切只是一個幻象，一個流轉物，並不是常住不變的。克婁布魯說：「節制是最好的」，另一個人說①：「不必過度」。這類的話，在「限度」一概念里有著更普遍的意義。限度，亦即柏拉圖用來與「無限度」

　　（απιρ）相對立的限度（πρα），有C B GC限者乃是最好者，亦即與無規定者相反的自身規定者。所以在「有」中限度或尺度是最高的範疇。

　　在這些最著名的格言中，有一條是梭侖與克婁蘇談話中所說的，赫羅多德②曾用他自己的話將它很完全地給我們傳述下來。

　　這格言的結論是：「沒有一個人在死前可以被稱頌為幸福。這一段記載值得注意的地方，是我們可以從其中對梭侖時代的希臘人的反思觀點認識得更清楚一點。

　　我們知道，幸福或快樂是被假定為值得追求的最高目的，是被假定為人的目標的；在康德哲學以前，道德——快樂主義①指梭侖，見「第歐根尼」，第一卷，第五十三節。——譯者②第一卷，第三十——三十三節。

　　七　　賢５９１（ＥｕｄａJｍｏｎｉｓｍｕｓ）的道德——是建立在幸福這個範疇上的。

　　在梭侖的話里，可以看出，幸福已經提高了一層，超過了只是滿足感官享受的感官快樂。我們若問幸福是什麼，對於反省的思想幸福包含著何種意義，即可見幸福無論如何總帶有一種個人的滿足，不管是哪種方式的滿足，是由外在或內心的（身體上的或精神上的）享受而來的滿足，達到這種滿足的方法，是掌握在人手中的。不過進一步看來，並不是每一種感性的、直接的享受都可以拿來當作幸福，因為幸福里包含著一種對於環境之全部的反思；其中所包含的並不只是滿足、愉快的原則，唯有全體才是原則，個別的享受應該看輕。快樂主義所謂幸福是為著全部生活的一個條件，它所提出的享受，是全體性的享受。全體性的享受是有普遍性的，是為個別享受作規範的，它不聽任人沈溺在暫時的享樂里，只是約束慾望，在我們眼前樹立一個普遍性的尺度。試把快樂主義拿來與印度哲學比較，便可見二者是相對立的。

　　在印度哲學裡，靈魂從內體中解放出來乃是人的目的，靈魂是純然自在的，是個完全抽象的東西。希臘正好與此相反，他們所講的快樂也是靈魂的滿足，不過並不由逃避、抽象、遁歸自身而獲得，而是由享受當前的事物，由具體享受周圍一切事物中取得。我們在幸福中所見到的反思階段，是處在一個中間地位，一方面是單純的肉慾，另一方面是為公正而公正、為義務而義務。

　　在幸福之中，內容是享受，是主體的滿足，不過形式是普遍的，個別的享受是消失不見了；普遍性的形式存在於幸福之中，不過普遍者還並不是自為地出現。這就是克婁蘇與梭侖的談話所提出的問題。作為思維者的人不僅為當下的享受而６９１哲學史講演錄　　第一卷努力，而且為將來的享受準備手段。克婁蘇給梭侖指出這些手段，然而梭侖拒絕對克婁蘇的這個問題予以肯定的答覆。

　　因為我們要讚許一個人是幸福的要等到他的死時，要看他的幸福是否維持到死時，並且還要看他死得是否虔誠，是否合乎較高的目的。因為克婁蘇的生命還沒有完結，所以梭侖不能稱讚他幸福。克婁蘇一生的歷史，證明了沒有任何一個一時的情況可以當幸福之名。這個動人的故事完全刻畫出了當時的反思觀點。

　　〔分　期〕①我們研究希臘哲學，現在應該進一步劃分三個主要的時期：（一）從泰利士到亞里士多德；（二）羅馬世界中的希臘哲學；（三）新柏拉圖派哲學。

　　（一）我們從思想開始，不過是從完全抽象的、在自然形式或感性形式之下的思想開始，一直進到規定的理念為止。

　　這一個時期表現著哲學思想的開始，直到哲學的發展，以及哲學之完成為一個自足的科學整體。這就是亞里士多德；這就是以前一切哲學的統一。柏拉圖已經作了這個統一古代哲學的工作，不過並未完成；他的理念是一般性的。新柏拉圖派曾被稱作折衷派，而柏拉圖則被認為曾完成了統一工作；但他們並不是折衷派，而是有意識地見到了統貫各派哲學的必然性與真理。

　　（二）具體的理念既已經達到了；於是這個理念就在對立①譯者增補。

　　七　　賢７９１中自行發展，自行完成。所以，第二個時期就是哲學進而為各種不同系統的時期。一個片面的原則被發揮成為一整個的世界觀。每一方面對於另一方面都是一個極端，都自成一個全體，這便是斯多葛派與伊璧鳩魯派的哲學系統；懷疑派則形成了對以上二派獨斷論的否定。其他的哲學都消逝了。

　　（三）第三個時期是肯定的，它撤除對立而入於一個理想的思想世界、神聖世界。在這裡理念發展為全體，但缺乏主觀性或無限的自為性。

　　第一篇第一期：從泰利士到亞里士多德在這第一期里，我們將再分為三個段落：（一）第一個段落是從泰利士到阿那克薩戈拉，——從直接被規定的抽象思想到自身規定的思想。本階段的哲學是從絕對者和單純者開始；這些最初的規定或範疇，在本階段里一直到阿那克薩戈拉為止，顯示出它們自己乃是規定的一些嘗試，一些方式。

　　阿那克薩戈拉把實在定義為（心靈），F B F當作是一種能動的思想；思想不再是被規定的，而是一種自身規定的思想。

　　（二）第二個段落包括智者派（Ｓｏｐｈｉｓｔｅｎ），蘇格拉底和蘇格拉底派。在這個段落里，自身規定的思想被了解為呈現在主體前面的具體的思想。那就是主觀性的原則，雖然並不是無限主觀性的原則；——思維主要是一部分表現為抽象原則，一部分表現為偶然的主觀性。

　　（三）第三個段落是柏拉圖和亞里士多德——希臘科學，在這裡客觀思想、理念自己形成為整體。

　　在柏拉圖哲學中，具體的、自身規定的思想還是抽象的理念，只是在普遍性的形第一篇　第一期：從泰利士到亞里士多德９９１式中；在亞里士多德哲學中，理念才被了解成為自身規定的，有它自己的實效性和能動性的思想。

　　第一章第一期第一階段：從泰利士到阿那克薩戈拉因為我們對於這一期只保存有一些傳說和殘篇，所以我們可以先在這裡說一說史料的來源：（一）第一個來源是柏拉圖。

　　他常常提到他以前的那些哲學家。因為他把以前各自獨立出現過的各派哲學，都解釋為一個理念的許多具體環節，而一旦把這些哲學的概念比較確定地掌握了，它們相互之間的距離也就並不那樣遠，所以柏拉圖的哲學看起來往往像是各派古代哲學家學說的進一步發揮，因而招致了抄襲的責難。他曾經花了許多金錢去蒐集古代哲學家的著述，由於他的精深研究，他的引證是相當重要的。不過在他的著述中，他自己從不以教師的姿態出現，而總是在對話中寫出另一些人來談哲學：所以他的文章里分不清哪些思想在歷史上真正屬於那些哲學家，哪些地方是柏拉圖給他們的思想所加的發展。例如「巴門尼德」篇里講的是愛利亞學派的哲學，但這學說的進一步的發揮卻是屬於柏拉圖自己的。

　　（二）亞里士多德是最豐富的來源。

　　他曾經專心而徹底地第一章　第一期第一階段：從泰利士到阿那克薩戈拉１０２研究過古代的哲學家們，並且特別在他的「形而上學」開首，同樣也在別處按照歷史次序談到過這些人。

　　他是很博學的，哲學見地也非常高。我們對他是可以信賴的。要研究希臘哲學，最好是去讀他的「形而上學」第一卷。雖然有些自詡博學的聰明人詆毀亞里士多德，說他沒有正確地了解柏拉圖，我們可以反駁道：他和柏拉圖本人相處甚久，以他的深邃而透徹的思想，大概沒有人能夠比他更好地認識柏拉圖。

　　（三）我們在這裡也可以想到西塞羅，雖然他只是一個模糊的史料來源。他的書里固然包含著許多資料，但是，因為他一般缺乏哲學頭腦，所以他就只知道把哲學當作歷史來講。

　　他好像並沒有研究過原著，譬如他自己便承認：他並不曾了解赫拉克利特，同時因為他對古而且深的哲學不感興趣，他也就沒有多費力氣去作深入的研究。他的報導主要是關於與他的時代相近的哲學家的，如斯多葛派，伊璧鳩魯派，新學園派，逍遙派等。他把這些學派的哲學家當作媒介，通過他們去了解古代哲學家，特別是通過抽象推理的媒介，而不是通過思辨的媒介。

　　（四）塞克斯都。恩披里可（ＳｅｘｔｕｓＥｍｐｉｒｉｃｕｓ）是一位晚期懷疑論者，由於他有「皮羅學說概略」（ＨｙｐｏｔｙｐｏｓｅｓＰｙｒｈｏｎ）和「反數學家」（ａｄｖｅｒｓｕｓＭａｔｈｅｍａｔｉｃｏｓ）這兩部著作而重要。因為他既是一個懷疑論者，一方面要和獨斷論的哲學鬥爭，一方面又要引用其他的哲學作為懷疑論的論據（因此他的著述中絕大部分充滿了別的哲學家的學說），因此他以這種方式而成了古代哲學史的最豐富的來源。他為我們保存了許多有價值的殘篇。

　　２０２哲學史講演錄　　第一卷（五）第歐根尼。拉爾修。他的「名哲言行錄」十卷（Ｄｅｖｉｔｉｓｅｔｃ

　　１６９２）是一部重要的編纂作品；他常常無甚批判地引用他的論據。我們是不能說他有哲學頭腦的，他只是在一些外在的無價值的軼事里漫遊。但是哲學家的生活處處都可以當作哲學問題看，所以他也很重要。

　　（六）辛普里丘（Ｓｉｍｐｌｉｃｉｕｓ）是一個晚期的希臘學者，生於六世紀中葉猶斯底年皇帝（Ｊｕｓｔｉｎｉａｎ）治下的西里西亞，在亞里士多德的希臘注釋家中，他是最銳敏最博學的一個。他的多數著述都尚未刊行出來；我們應該感謝他的功勞。對於史料來源，我不想再多陳述，因為可以毫不費力地在任何一本提綱里找得到。

　　在敘述希臘哲學的發展過程時，人們從前總是依照一定的次序講，猶如按照日常觀念來表示一種外在聯繫一樣，認為一個哲學家應當師承另一個哲學家；——這種師承聯繫便曾被表明為一支是從泰利士傳下來的，另一支是從畢泰戈拉傳下來的。然而這種聯繫一方面本身有缺點，另一方面也只是一種外在的聯繫。在這兩大哲學派別中，人們把某一些哲學家歸成一列，視為一系，——他們從泰利士傳下來——在時間方面和精神方面都流傳得甚為久遠，與另一派分道揚鑣。但是事實上沒有任何一派是這樣孤立進行的（甚至也沒有隻其有連續關係和師徒相承之外在聯繫的派別）；精神卻另有一套程序。這些派系不僅在精神方面互相滲入，而且在確定的內容方面也是互相滲入的。

　　首先，我們從伊奧尼亞族的泰利士開始，雅典人便是屬於伊奧尼亞族的；——也可能小亞細亞的伊奧尼亞人全是從第一章　第一期第一階段：從泰利士到阿那克薩戈拉３０２雅典移殖來的。伊奧尼亞族很早就在伯羅奔尼撒出現了，似乎後來又從那裡被排擠了出去；不知道究竟是哪些民族屬於伊奧尼亞族，因為別的伊奧尼亞人甚至雅典人都把這個名字拋棄了①。按照圖居第德的說法，小亞細亞的伊奧尼亞殖民者，絕大多數都是來自雅典的②。

　　在小亞細亞沿海一帶和希臘諸島上，我們看到了希臘生活的最偉大的激動，與西方的希臘人的義大利（大希臘）遙遙相對，在這個民族裡，通過內部的政治活動和與外族的商業貿易，我們看到它的環境的複雜性和多樣性的形成，在這裡面局限性去掉了，普遍性提高了。伊奧尼亞和大希臘這兩個地點，是初期哲學史演出的兩個場所，一直到這一時期的末了，哲學才在希臘本土樹立成家。這兩個地方也是早期的商業中心和文化中心，希臘本上成為商業中心和文化中心為時較晚。

　　因此，我們必須注意希臘有東西兩方，哲學便以此分別為二派；一派是小亞細亞的各家哲學，另一派是西方的希臘人的義大利的各家哲學。從地理上，哲學分為伊奧尼亞哲學和義大利哲學；哲學的特性（內容）具有地域的特性。生長在小亞細亞以及附近諸島這一邊的有：泰利士、阿那克西曼德、阿那克西美尼、赫拉克利特、留基波、德謨克里特、阿那克薩戈拉和克里特的第歐根尼。

　　另一方面是義大利人，有：生於薩摩斯而長於義大利的畢泰戈拉，和塞諾芬尼、巴門尼德、芝諾、恩培多克勒，以及一些大部分生活於義大利的智①赫羅多德：「希臘史，第一卷，第一四三節。

　　②第一卷，第二章、第十二章。

　　４０２哲學史講演錄　　第一卷者。阿那克薩戈拉是第一個來到雅典的哲學家；他綜合兩極端成為一門合乎中道的科學，並使雅典成為這門學問的中心。

　　這是地理上的區分；其次則是思想的敘述。在東方，是感覺的物質的一面佔優勢；而西方則是思想佔優勢，因為思想在思想形式里被當作原則。那些回到了東方的哲學家，都已經在一個自然範疇里認識了絕對；絕對之實在的規定便屬於這一邊。

　　絕對之理想的規定則屬於義大利那一邊。

　　在這時候，人們是能夠滿足於這些規定的。但西西里的恩培多克勒卻更富於自然哲學家的色彩；而西西里的「智者」高爾吉亞則屬於哲學的理想的一面。

　　這裡我們要詳細考究：（一）伊奧尼亞派的泰利士、阿那克西曼德、阿那克西美尼；（二）畢泰戈拉及其門人；（三）愛利亞派的塞諾芬尼、巴門尼德等；（四）赫拉克利特；（五）恩培多克勒、留基波和德謨克里特；（六）阿那克薩戈拉。

　　在這種哲學裡，可以發現並顯示出一個發展過程。最初的完全抽象的規定，是泰利士和其他伊奧尼亞學者所作的；他們曾經以自然範疇的形式，以水、空氣來理解普遍。以後的發展必須是揚棄這種單純而直接的自然範疇。我們在畢泰戈拉派里便遇到這種揚棄，他們說「數」是本體，是事物的本質。數不是感性的東西，也不是純粹的思想，——而是一種非感性的感性事物。

　　「一」是範疇的形式，但是它更分化為一、二、三等；對自布自為者的規定，就這樣走向具體了。在愛利亞學派里，思想與感覺形式以及數的形式被勉強地、純粹地分割開了；出現了純粹的思想。從他們那裡出現了思維的辯證運動，這個運動否定了有限的分別，以表示「多」不是一　泰　　利　　士５０２真實的，只有「一」才真實。赫拉克利特指出：「絕對」就是這個過程本身，——按照愛利亞學派的說法，「絕對」只是一種主觀的過程。

　　赫拉克利特已經達到了客觀的意識；在這裡，「絕對」是運動著、變化著的東西。相反地，恩培多克勒、留基波和德謨克里特又走向另一極端，走向單純的、物質的、靜止的原則，——因此運動、過程與原則便區別開了——走向過程的基質。到了阿那克薩戈拉，絕對才成為運動的和自身規定的思想，才把這種思想認作本質；這是一個很大的進步。

　　甲、伊奧尼亞哲學這裡要提到古代的伊奧尼亞哲學。我們願意儘可能簡單地來討論它：因為這些思想是很抽象很貧乏的，所以我們不難簡單地說明。泰利士、阿那克西曼德、阿那克西美尼以外的人，只能在文獻上略提一下。整個古伊奧足亞哲學都是易於研究的，因為總共不過五六段材料。博學的考據對古代的材料固然可以大顯身手；但是在人們知道得最少的地方，人們往往最可以賣弄博學。

　　一　泰　利　士從泰利士起，我們才真正開始了我們的哲學史。泰利士的一生，是在克婁蘇征服伊奧尼亞諸城邦的年代裡度過的；由於克婁蘇的覆亡（第五十八屆奧林比亞賽會的第一年；即紀元前五四八年），表面上的自由曾經一度出現，但大多數的城邦，隨即又被波斯人征服。在這個災變之後，泰利士還活了６０２哲學史講演錄　　第一卷幾年。他是米利都人，他的家世據說是出於腓尼基的特利德族①。

　　他的出生日期，按照最可靠的推斷是第三十五屆奧林比亞賽會的第一年（紀元前六四○年）②；但是按照邁納斯的說法，卻晚兩屆奧林比亞賽會（第三十八屆奧林比亞賽會，紀元前六二九年）他是一個政治家，在克婁蘇宮廷里，在米利都，都曾有過政治生活。

　　赫羅多德曾經多次提到他，據他說③，依照希臘的傳統，當克婁蘇為對抗居魯士而前往戰場，渡哈呂斯河（Ｈａｌｙｓ）遭受困厄時，隨軍的泰利士就在陣營後面挖了一道半月形的渠，通過這道渠導河旁流，因此那道河就可以涉水而過了。第歐根尼更進而談到他和他的祖國的關係，說他當克婁蘇對抗居魯士時，曾阻止米利都人與克婁蘇聯盟。

　　因此，在克婁蘇戰敗之後，其他伊奧尼亞城邦都被波斯人征服了，只有米利都人未受騷擾。

　　④但是另外也有一種說法，認為他早就擺脫政治事務而專力從事科學了。

　　⑤據說他曾旅行到腓尼基，但這只是根據一種不足信的傳說⑥。不過他晚年曾到過埃及似乎是無疑的⑦。據說他在埃及①「第歐根尼」，第一卷，第二十二節。

　　②同上，第三十七節。

　　③「希臘史」，第一卷，第七十五章。

　　④「第歐根尼」，第一卷，第二十五節。

　　⑤「第歐根尼」，第一卷，第二十三節。

　　⑥布魯克爾：「批評的哲學史」，第一冊，第四六○頁。

　　⑦普魯泰克：「諸哲學案」（ｄｅｐｌａｃｉｔｐｈｉｌｏｓ。），第一卷，第三節。

　　一　泰　　利　　士７０２精通了幾何學①；但是按照第歐根尼根據一個叫希羅尼摩（Ｈｉｅｒｏｎｙｍｕｓ）的人轉述的軼事看來②，似乎多半不確；這軼事說：泰利士曾經教埃及人按照人身高度與人影高度的比率，由金字塔的影子去測量金字塔的高度。

　　這個比例的事實是：塔影與塔高之比，等於人影與人高之比。如果這種知識對於埃及人還是一種陌生的東西，則他們在理論幾何學方面將甚為落後。此外，據赫羅多德說③，泰利士曾經預言過日蝕，這日蝕剛好在美迪人（Ｍｅｄｅｒ）和呂底亞人要交戰的一天發生。

　　另外還有一個關於他的天文學知識和工作的軼事被談到④：「他在仰望和注視星辰時，曾經跌到一個坑裡，因此人們就嘲笑他說，當他能夠認識天上的事物的時候，他就再也看不見他腳面前的東西了。」

　　人們嘲笑這樣的事只有這樣一個好處，就是哲學家們不能使他們知道天上的事物，他們不知道哲學家也在嘲笑他們不能自由地跌入坑內，因為他們已永遠躺在坑裡出不來了，——因為他們不能觀看那更高遠的東西。他又表示，一個哲人如果願意的話，是很容易得到財富的⑤。

　　更重要的是他定三百六十五日為一太陽年。第歐根尼⑥所述的關於金鼎（應給予最聰明者）的軼事，是很重要的，因為他曾把關於這事的各種不同的說法搜集起來：金鼎先是給予泰利①「第歐根尼」，第一卷，第二十四節。

　　②同上，第二十七節。　③「希臘史」

　　８０２哲學史講演錄　　第一卷士或比亞士的，泰利士又把它給了另外一個人；金鼎這樣循環一周，最後又回到泰利士手裡；他（或是梭侖）判定阿波羅是最聰明的，應當把它送到狄底梅（或德爾斐）去。根據第歐根尼①，泰利士死年七十八歲或九十歲，在第五十八屆奧林比亞賽會時，根據鄧尼曼②，則在第五十九屆奧林比亞賽會的第二年（紀元前五四三年），正值畢泰戈拉來到克羅頓的時候；據說③，他是由於在賽會裡因為又熱又渴不支而死。談到他的哲學，大家一致公認他是第一個自然哲學家。

　　但是我們關於這一點知道得很少，而我們卻好像知道得很多　因為對於他的命題本身所能有的進一步的哲學發展和了解，我們知道都是來自後人的東西，卻都被加到他身上了。雖然他的其他許多思想都散失了，但這些散失了的也並不是有什麼哲學思辨意義的東西。

　　例如我們便聽到赫羅多德說④，他把尼羅河的泛濫歸之於與河流方向相反的季候風將水吹回的緣故。這樣的思想當然不是哲學的思想。

　　我們從哲學上知道，他的思辨思想能有何等的哲學進展；但是，正如上面所說，這種進展是並不存在的。更進一步的哲學發展，在繼起的哲學家們手裡，造成了一個特殊的時代。這些哲學家正是以具有這種特性而著稱的。

　　因此〔如果他還有另一些思想失傳了，〕⑤①「第歐根尼」，第一卷，第三十八節。

　　②第一冊，第四一四頁。

　　③「第歐根尼」，第一卷，第三十九節。

　　④「赫羅多德」，第二卷，第二十節；塞內卡：「自然問題」

　　⑤據米希勒本，第二版，英譯本，第一七三頁增補。——譯者一　泰　　利　　士９０２也可以說實際上我們並沒有失掉任何〔有思辨價值的〕①東西。他的哲學並不表現為一個完成了的系統，這並不是由於缺少資料，而是因為最初的哲學還不能有系統。

　　我們沒有泰利士本人的著作，也不知道他究竟是否曾經著述過。第歐根尼。拉爾修說他有兩百節關於天文學的詩句和一些零星的格言，例如：「多言並不就表示理智的判斷。」

　　②關於這些古代哲學家，我們必須聽取亞里士多德的意見，他對他們曾有過最綜合的敘述。他在主要的一段里說③：「在早期的哲學家中，大多數是把一切事物的原則認為是有物質性的東西ηιδι——」

　　（亞里士多德列舉了四種基本L C G FOC　　　C原因：（一）本質和形式，（二）物質或基質，（三）致動因，（四）目的）④「一切事物賴以存在者，一切事物所自出的最初根源，一切事物所滅入的最後歸宿，乃是始終如一的本體LB①據米希勒本，第二版，英譯本，第一七三頁增補。——譯者②」第歐根尼「，第一卷，第二十三、三十四——三十五節。

　　③「形而上學」，第一卷，第三章。

　　④同上，第三節：顯然我們是應該求得關於根本原因的知識的（因為只有當我們知道一個東西的根本原因時，我們才說我們知道它），這些原因可以從四種意義去講。其中有一種我們認為是本體，亦即本質（因為「為什麼」最後是可以歸結為定義的，最後的「為什麼」便是一個原因與原則）；另一種是物質或基質，第三種是變化的來源，第四種是與此相反的原因，便是目的與「善」

　　（因為這是一切產生與變化的目的）。——我們現在再來求助於那些在我們以前曾經從事過對「有」的研究並對「真實」作過哲學討論的人。

　　因為他們顯然也說過一些原則與原因；把他們的看法檢視一遍，對於我們現在的研究是會有益處的，因為我們一方面是要找出另一種原因，一方面是要肯定我們現在所持的說法是正確的。

　　０１２哲學史講演錄　　第一卷σια，它只在它的各種變形中變化；這便是元素，這便是一切存在的原則αρη。「那就是絕對的」在先者「（Ｐｒｉｕｓ）。

　　「因此I他們認為沒有一個事物發生或消滅，因為事物總是永遠保持其同一本性的。」譬如，「我們說，當蘇格拉底變成美麗的或文雅的時，他是絕對沒有變化，當他失去這些特性時，他也絕對沒有消滅，因為這個蘇格拉底的主體總是永遠同一的。

　　其他一切事物亦均與此相同。因為必須有一個或幾個本體，由其中生成出一切其他事物，而它本身常住不變「；——這就是說，它的變化是沒有真實性的。

　　「對於這樣一個原則的數量和性質（ιδ），各個哲學家的說法並不相同。這種哲學「（即CB認定一種物質性的東西作為一切存在的原則和本質的哲學）「的創始人泰利士說：那原則是水。因此他又宣稱，地球是浮在水上的；」因此，水就是基質，就是根源。按照塞內卡①的解釋，泰利士似乎認為水倒並不純粹在地球內部，而乃是包圍著地球、無所不在的普遍本質。

　　詳細去說明這些原則的性質，對我們是沒有興趣的。唯一的興趣就在於追問：說水是原則的這種哲學究竟到了什麼樣的思辨程度。這種說法在我們看來還不是哲學的，而是物理學的；不過這種物質原則卻有哲學的意義。首先我們可以從這裡期待著說明：水是一切的本質，這一命題是怎樣發揮出來的，是怎樣證明的？在什麼方式下，各種特殊形態可以從每個原則里推演出來？可是關於這一點我們要注意，尤其①「自然問題」，第六卷，第六節：他認為整個地球由水支持著，浸在水裡。

　　一　泰　　利　　士１１２是對泰利士，我們除了熟知他把水當作原則，當作一切事物的神這一點以外，是別無所知的；同樣，我們對阿那克西曼德、阿那克西美尼和第歐根尼等，也是除了他們的原則以外一無所知。

　　對於泰利士如何恰好得到水為萬物的根本這一結論，亞里士多德曾提出一個推測：「泰利士之所以產生這種思想，也許是因為他看到一切的資料都是濕潤的，而溫度本身也由這種（濕潤的）東西生成，生物皆藉濕潤以維持其生存。但是為一切事物所從出的那種東西，就是一切事物的原則。因為這個緣故，同時也因為一切種子都具有濕潤的本性，而水又是一切濕潤物的本源，所以他得到了這種思想。」

　　亞里士多德繼續寫道：「也有一些人支持古代原始神學化的全部舊說，他們就是這樣的了解自然。他們把奧克安諾（按系希臘神話中海洋之神）和德諦斯（按系奧克安諾之妻）作成為一切存在之創造者，並且把被詩人稱為斯底克斯（按系希臘神話中之冥河）的河，作為宣誓時的見證神靈。因為最古老的是最受尊敬的，而宣誓時作見證的神也是最受尊敬的。「人們在這種絕對鑒定的神祇面前才宣誓。

　　（一）本質是無形式的。這是關於泰利士的原則的要點。。。。。。。。

　　但必須注意，亞里士多德用一個「也許」所提到的那個促使泰利士把水看作一切事物的絕對本質的情況，——並未被當作屬於泰利士本人所持的根據，而這種說法也並不能當作根據；亞里士多德所曾說明的，也不過如我們所謂「從實際看來」，濕潤性與水的普遍概念相符合罷了。

　　比他較晚一點的人２１２哲學史講演錄　　第一卷如「偽普魯泰克」

　　①就把它當作是泰利士的根據，並且是肯定。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。

　　的而不是「也許」。提德曼②。。。。。。說得很好，普魯泰克是把「也許」省略了。因為普魯泰克這樣說：「泰利士揣想，一切事物均由水發生而又復歸於水，一、因為像一切生物的種子均以濕潤為其原則一樣，其他一切動物也同樣以濕潤為其原則；二、因為一切植物均由水而得其養料，由水而結果實，如果缺乏水，它們就要枯萎；三、因為甚至太陽與星辰的火，以及世界本身也都是由於水的蒸發而得到滋養的。」

　　亞里士多德滿足於「至少到處都有濕氣」這種表面的說明。而普魯泰克竟更確定地把它當作根據來引用，肯定水就是事物的單純本質。這樣就要看就事物之為單純本質而論究竟是不是水了。

　　一、動物；動物是單純的實在物，或者是實際上的本質，未發展的實在性是動物的精液，——精液當然具有濕潤的性質。二、說到植物，前面曾提到過植物的養料，水是可以被認作植物的養料的。但是養料之為事物的本質，乃是一種無形式的本質，要通過個性才得到個體化，也就這樣，植物才獲得它的形式；——植物的沒有形式是客觀的，正如動物的沒有形式是主觀的一樣。三、日、月和整個世界像植物的養料一樣，也要通過蒸發才能生成，這的確接近了古人的觀念，古人還不承認日、月已達到這種獨立性和存在，像我們的看法那樣。

　　①「諸哲學案」，第一卷，第三章。②「思辨哲學的精神」，第一冊，第三十六頁。