05-2解釋頌文（12）

1 唯識相(1)破我法執成立唯識唯識學的主旨在於使一切眾生明白人生宇宙中只有從緣所生 如夢幻泡影的依他起性——識相，以及本自現成如凈虛空無染的 圓成實性——識性，除了識相、識性之外，別無另有我法可得。知 此識相、識性的識是有，故能在認識上遠離斷邊;知此識外的我法 不有，故能在認識上遠離常邊。無斷邊故無損減執，無常邊故無增 益執。遠離兩邊，無有二執，不取不舍,才是破迷開悟的聖者。因 此破我法執不僅是唯識學或《唯識三十頌》的造論主旨，而且也是 佛陀建立一代聖教的根本宗旨。《妙法蓮華經·方便品》卷一云： 「吾從成佛以來，種種因緣，種種譬喻，廣演言教，無數方便，引導 眾生，令離諸著。」(《大正藏》卷9 ·頁5下欄)這是佛陀對他說法數十年 的一個總結,其根本宗旨在於「引導眾生，令離諸著」。「著」者，我 法執著也。《解深密經·如來成所作事品》中如來答覆曼殊室利 所問三藏不共外道陀羅尼義時云：「善男子！若雜染法，若清凈 法，我說一切皆無作用,亦都無有補特伽羅。……善男子！當知是 名略說不共陀羅尼義。」此中「一切法皆無 作用」者，即是顯示無有實法義，因為法惟有功能緣,無有作用緣， 故說「一切皆無作用」。「亦都無有補特伽羅」者,顯示無有實我 義。總此二句,顯示了聖教與外道不共處就在於揭示無我無法的 道理，明白悟人這個道理，便是菩薩，所以《金剛般若波羅蜜經》 雲:「若菩薩通達無我法者，如來說名真是菩薩。」（《大正藏》卷8 ·頁 751中欄)但是世間一般的凡夫及諸外道總執諸法有體，所謂執根身 為實我，執器界為實法，始終都在我法二執中;諸佛如來、諸大菩薩 為了揭示人生宇宙的真實相，破除眾生的我法兩種執著，故特大慈 大悲，不憚煩勞，廣說正法，故有上引「種種因緣，種種譬喻，廣演 言教，無數方便，引導眾生，令離諸著」的聖言，而《三十頌》也正好 是本著此一主旨建造的，是故頌中首先就有「由假說我法」一語。《成唯識論》卷一云：「今造此論，為於二空有迷謬者生正解 故，生解為斷二重障故。由我法執，二障具生，若證二空，彼障隨 斷，斷障為得二勝果故。由斷續生煩惱障故證真解脫，由斷礙解所 知障故得大菩提。」（《大正藏》卷31 ·頁1上欄)短短數語，雖說是道出 了造譯《成唯識論》的緣起，其實也就是道出了造寫《唯識三十頌》 的旨趣和目的。①釋難破執《唯識三十論頌》云：「謂外問言:若唯有識，云何世間及諸聖 教說有我法？」（《大正藏》卷31 ·頁60上欄)意思是說:你們唯識家常言 「萬法唯識，識外無境」，為什麼世人皆說有我有法呢？縱然世人 是顛倒夢想，迷而不覺，說有我法是錯誤的,可是在你們覺悟的聖 教中，不也同樣說有佛、菩薩等的我及蘊、處、界等的法嗎？當然外人的這一問題，問得非常尖銳，如果說有我有法，唯識 家的「識外無境、萬法唯識」之說就不能成立。如果說無我無法, 那唯識家就犯有兩個過失:一是犯有「世間相違過失」；因為世間 大眾都說有我法，而你唯識家卻說唯識無境（無我無法）。二是犯 有「聖教相違過失」；因為在聖教中同樣也說有我法，而你唯識家 卻說萬法唯識。前一過失與理相違，後一過失與教相違;理教倶 違,「識外無境、萬法唯識」之說如何成立？外人雖有此問難，但此處主要是造頌者世親菩薩為了成立 「萬法唯識、識外無境」的唯識妙理，才假借外人質疑之詞提出這 個問題的。以下為了解釋這個問題，故說頌曰：由假說我法，有種種相轉。這初頌中上半頌是為問難者解釋唯識無境的道理，以破其執 著而施設的。意思是說:世間眾生及諸聖教所說的我法皆為假說, 非實有我法可說。「假」有二種:一種是「無體隨情假」。實我實法，如龜毛兔角， 體相倶空，了不可得，故稱「無體」。「情」謂迷而不覺的有情。 「假」謂虛假不實義。世出世間實我實法雖空無所有，但有隨迷情 (凡夫、外道）主觀執著上所說的我法，此所說的我法，與諸法的真 實相不相符合,故稱「假說」。二種是「有體施設假」。一切緣生依 他起相對於體相俱空的實我實法而言，是有體而非無體;圓成實相 是二空真理，亦是有體（以二空為體）。故稱「有體」。依他起性及 圓成實性雖有體，但無我法性，同時有體之法亦無名言可得，為了 度化眾生，不得不借用名字語言強說名為菩薩、羅漢、五蘊、四諦 等，故稱「施設」。但能詮名與所詮事不相符合，何以故？名事互 為客故,所以仍稱「假說」。如上「無體隨情假」與「有體施設假」，《成唯識論述記》卷一 雲:「假有二種:一者無體隨情假:多分世間、外道所執，雖無如彼 所執我法，隨執心緣亦名我法，故說為假。二者有體施設假:聖教 所說，雖有法體，而非我法，本體無名，強名我法，不稱法體，隨緣施 設，故說為假。」（《大正藏》卷43 ·頁238上欄)總之，「無體隨情假」是顛 倒夢想、非理所說的我法，屬遍計所執自性;「有體施設假」是遠離 顛倒夢想、如理所說的我法，屬依他起自性和圓成實自性。遍計所 執自性的我法，體相俱無，如龜毛兔角，是空非有故稱「無體」。依 他起自性和圓成實自性的我法,前者有緣起如幻之體，後者有清凈 無相之體，故稱「有體」。同時聖教所說的我法，多是站在「有體施 設假」的緣生似我似法上來破遣凡外「無體隨情假」的種種我法執 著的，以顯遍計所執自性無我無法的二空真理——圓成實自性。 這就是外道與聖教同說有我法的不同處，也是聖教為何要假說我 法的所以然之理。再者:聖教中所說的我法，是聖者依世俗詩方便 善巧為度眾生而假施設的，雖說而無有執著。猶如《金剛般若波 羅蜜經》佛陀所說:「須菩提！如來說有我者，則非有我，而凡夫之 人以為有我。」（《大正藏》卷8 ·頁752上欄)《大智度論》卷一龍樹弓丨《天 問經》偈雲:「有羅漢比丘，諸漏已永盡，於最後邊身，能言吾我不？ 佛答言:有羅漢比丘，諸漏已永盡，於最後邊身，能言有吾我。」(《大 正藏》卷25 ·頁64上欄）羅漢說我，諸漏永盡，無人我執，與佛說我是假 說而無我執者相同。除上兩種假外，根據《成唯識論述記》所說還有第三「以無依 有假」和第四「以義依體假」兩種。「以無依有假」者:謂世人所說 的我法無有實體，只有假名，而其迷執的心卻是有體的，所以對於 無體的唯有言說上的我法說為是假，但它是寄托在有體能變的心 識上的，假能迷的妄情而說我法，並非凡夫所說的我法全無所依， 所以稱為「以無依有假」。「以義依體假」者:義謂義用，亦即聖教 所說的我法，指依他與圓成二自性;體謂識體，亦即緣生的依他起 相。聖教所說的我法是依於識體之義假說的，所以稱為「以義依 體假」。另外「以義依體假」的「義」也可以說是聖者無分別智所緣 的境，即依他與圓成二自性;「體」指無分別智，亦即轉依之後萬法 皆由智所攝的唯智之智。依他起自性是後得無分別智所緣之境 (義），圓成實自性是根本無分別智所緣之境（義）。故轉依之後， 依、圓是其義，無分別智是其體。但依、圓無有名，智亦無有名，為 了度眾生，故強用語言文字假說我法。這就是把聖者所說的我法 稱為「以義依體假」的道理。總之，世間凡夫隨妄情迷解假說的我法稱為「無體隨情假」和 「以無依有假」;若是聖教隨法體的義用假說的我法，稱為「有體施 設假」和「以義依體假」。無論是無體或有體，凡言說上的我法，皆 不真實,故統稱之為「假說我法」。「我」者:音譯阿特曼、阿坦么。原意為『呼吸』，或「氣息」，引 申為生命、自己、自我、自性等。泛指獨立永遠之主體，即認為有永 遠存續（常）、自主獨立（一）、中心所有（主）、支配一切（宰）等性 質。也就是「常一主宰」是我義。《成唯識論》卷一云：「我謂主 宰。」(《大正藏》卷31 ·頁1上欄)《成唯識論述記》卷一本雲:「我如主宰 者，如國之主有自在故，及如輔宰能割斷故，有自在力及割斷力，義 同我故。或主是我體，宰是我所;或主如我體，宰如我用。」（《大正 藏》卷43 ·頁239下欄）由此「我」便成了有「常、一、主、宰」之物的 代稱。「法」者:《成唯識論》卷一云：「法謂軌持。」（《大正藏》卷31 ·頁1 上欄)《成唯識論述記》卷一本雲:「軌謂軌範，可生物解;持謂住持， 不舍自相。」（《大正藏》卷43 .頁239下欄)用現在的話說,法即事物之別 名。一切事物皆各具一定的自性和特徵，能夠使人對它生起認識 和了解。以上是從狹義方面解釋法義的，若從廣義言，法可分為六 個方面:一、事法（指有為法），二、理法(指無為法），三、教法（指三 藏教典），四、方法（指修行的方法），五行法（指五位十地等），六、 果法(指菩提、涅槃、十力、十八不共佛法等）。而《成唯識論》中所 說「軌持」義的法，僅相當於六法中的「事法」義。另外，從三自性 的角度講，還有遍計所執自性的實法,此實法僅存在於迷情主觀妄 計的執著上，所執的實法是不存在的。也就是說只有實我實法之 執著，而無有所執著的實我實法。而頌文中說「由假說我法」，若 是從凡夫假說的我法言，應指的是實我實法;若是從聖教所說的我 法言，應指的是蘊處界等的事法和理法。所以假說我法的「法」應 分別解釋，而不能把凡夫執著的實法也解釋為「軌持」義。「有種種相轉」者:意謂有我種種相和法種種相，此我法相依 識所轉變而假施設，故稱「有種種相轉」。「我種種相」者:依《成唯識論》說「謂有情命者等，預流一來等」。（《大正藏》卷3丨·頁1上欄）「有情命者等」者:此是指凡夫所說的我種種相。「我」又名 「有情、命者」。「等」，包括「意生、摩納縛迦、養育者、數取趣、生 者」五種，共成八種。若依《大般若經》卷五百八十九說，除上八種 外還有「士夫、作者、受者、知者、見者」五種(《大正藏》卷7 ·頁1046中 欄），總成一十三種。此十三種略釋如下:一、我:前已說過,主宰常 一是我義。於五取蘊上立有我名。二、有情:梵語薩埵，舊譯眾生， 新譯有情。有情識者，名為有情。三、命者:《成唯識論述記》卷一 本雲:「色、心相續，名之為命;者是主義。我有此命，故名命者。」 (《大正藏》卷43 .頁240上欄）四、意生:從意識而生，屬意之種類，名意 生。《成唯識論掌中樞要》卷上本雲:「意生是意種類，有能思量勝 作用故。顯是意類，故名意生。」（《大正藏》卷43 ·頁618下欄）五、摩納 縛迦:漢譯儒童、年少、童子等。《瑜伽師地論》卷八十三雲:「摩納 縛迦者，謂依止於意，或高或下故。」(《大正藏》卷30 .頁764中欄)《成唯 識論掌中樞要》卷一云：「若總釋義，此名儒童。『儒』美好義， 『童』少年義;美好少年，名日儒童。……『摩納』是高義，高慢他 故；『縛迦』是下義，卑下他故。以依止意，或陵慢他，或卑下他，名 摩納縛迦。」（《大正藏》卷43 ·頁618下欄)六、養育：《瑜伽師地論》卷八 十三云：「養育者，謂能增長後有業故，能作一切士夫用故。」(《大正 藏》卷30 ·頁764中欄)一切有情皆依業及造作而得養育。七、數取趣： 謂數數死此生彼，流轉諸趣義。八、生者:謂依於業力，趨人出現， 名為生者。九、士夫:士謂人士，夫即成年人之謂;此處泛指一切有 情。十、作者:即認為有造作之主體。十一、受者:即認為有感受之 主體。十二、知者:即認為有認知之主體。十三、見者:即認為有思 想決斷之主體。「預流一來等」者:此是指聖教所說的我種種相。《成唯識論 述記》卷一本雲:「預流、一來、不還、無學、二十七賢、十三住聖、三 乘、十地，皆聖教中我種種相。」（<大正藏》卷43 .頁240上欄）一、預流： 音譯須陀洹,此是小乘初果。「預」是入義，「流」謂流類;謂此聖 人，得證初果，是入聖之流類，故名預流。二、一來:音譯斯陀含，此 是小乘二果。從人天一往一來便證極果。三、不還:音譯阿那含, 此是小乘三果。謂欲界煩惱已盡，即不再還來人間。四、無學:此 是第四圓滿極果。謂學修已滿，已證有餘依無餘依涅槃者。五、二 十七賢:《成唯識論掌中樞要》卷上本雲:「二十七賢聖者:一信解, 二見至,三身證，四惠解脫，五俱解脫，六預流向，七預流果，八一來 向，九一來果，十不還向，十一不還果,十二阿羅漢向，十三阿羅漢 果,十四極七返有，十五家家，十六一間，十七中般涅槃，十八生般 涅槃，十九無行般浬槃，二十有行般浬槃，二十一上流般涅槃，二十 二退法阿羅漢，二十三思法阿羅漢，二十四護法阿羅漢，二十五住 法阿羅漢，二十六堪達法阿羅漢，二十七住不動法阿羅漢。」（< 大正 藏》卷43 ·頁619中欄)六、十三住聖：即種姓住、勝解行住、極歡喜住、 增上戒住、增上心住、覺分相應增上慧住、諸諳相應增上慧住、緣起 流轉止息相應增上慧住（如上三慧住，統稱增上慧住）、有加行有 功用無相住、無加行無功用無相住、無礙解住、最上成滿菩薩住、如 來住。七、三乘:謂聲聞、獨覺、如來三乘。八、十地:謂歡喜地（又 名極喜地）、離垢地、發光地、焰慧地、極難勝地、現前地、遠行地、 不動地、善慧地、法雲地。如上所說皆是凡夫、外道以及聖教所說的我種種相。「法種種相」者:依《成唯識論》說「謂實德業等,蘊處界等」。(《大正藏》卷31 ·頁1上欄）「謂實德業等」者:此是指凡夫外道所說的法種種相。印度有 夕卜道勝論派，其祖網§1仙（《百論疏》卷上云：「優樓迦，此雲鵂鵑仙，亦云鵂角 仙，亦云臭胡仙。此人釋迦未興八百年前已出世，而白日造論，夜半遊行。」大正藏42 · 頁244中欄)立六句義（六諦），即「實、德、業、同、異、和合」。後有慧 月（據《因明人正理論疏》卷中雲:「十八部中上首名戰達羅，此雲慧月，造十句論。」大 正藏44 ·頁118上欄。慧月為公元五、六世紀左右時人，著有《勝宗十句義論》,倡導十 句義之說。此論為玄奘所翻譯，後來在我國及日本有學者研習。然在印度則仍盛行六 句義之說，或加上『無說句義』的七句義之說。）在原有六句義的基礎上另加 入「有能、無能、俱分、無說」四句，共成十句,故又有十句義之說。 「句義」是指依語言所詮表的內容、意義及其對象。勝論認為，一 切萬有諸法的生成、壞滅，都是依此六句義或十句義的要素集合、 離散而成。一、 「實句義」，即主諦，又作所依諦，此為諸法之實體，亦為以 下「地、水、火、風、空、時、方、我、意」九種所依之體,即形成萬有之 要素分為九類。此中「地、水、火、風、空」五種為構成物質之要素， 「時、方」二種為構成時間、空間之要素，「我、意」二種是構成心理 之要素。有色、香、味、觸者為地;有色、味、觸及液潤者為水;有色、 觸者為火;唯有觸者為風;唯有聲者為空;能起彼此、俱不俱、遲速 等語及概念之因，即為時;能起東、西、南、北等語及概念之因，即為 方;覺、樂、苦等和合之因緣，而亦能起智之相，即為我;覺、樂、苦等 不和合之因緣，而亦能起智之相，即為意。二、 「德句義」，即依諦,指實句義之屬性功能，即事物之性質、 狀態、數量等義，計有二十四種。即色、味、香、觸、數、量、別體、合、 離、彼體、此體、覺、樂、苦、欲、嗔、勤勇、重體、液體、潤、行、法、非 法、聲。廣釋此二十四種得句義者，如《成唯識論述記》卷二中。三「業句義」，即作用諦，指實體之動作，計有取業、舍業、屈 業、伸業與行業五種，以此五種包括一切運動。四、 「同句義」，即總相諦、總諦，又作有句義。即實、德、業三， 其體是一，同為實有。五、 「異句義」，即別相諦，又作別諳，謂地等九種各有特殊性、 個別性，亦即九種實句義相互之間各有差異。六、 「和合句義」，又作無障礙諦。即結合以上實、德、業、同、 異等五句,相互攝屬而不相離。七、 「有能句義」，與實、德、業三句義和合，決定共同或個別造 自果的必須之因。八、 「無能句義」，與實、德、業三句義和合，決定三者不造自果 以外的其他余果必須之因。如上「有能、無能」二句義，《成唯識論述記》卷二雲:「有能體 者:實、德、業三，或時共一，或時各別，造各自果，因定所須，因若無 此者，應不能造果。無能體者:實、德、業三，或時共一，或時各別， 不造余果，決定所須，因若無此者，一法應能造一切果，因由有此， 唯造自果，不造余果。」（《大正藏》卷43 ·頁256下欄）九、 「俱分句義」,一法體具亦同亦異兩用之因，即諸法同異之 關係，除同、異句義之極端外，其他一切關係均包攝於此句義。十、「無說句義」，對以上九種存在的原理，指成為非存在的原 理。以實、德、業等為例,若因緣未和合，則有未生之「未生無」；因 緣力盡，則有「已滅無」;若一方無，他方亦無，故名「更互無」;有性 與實、德、業不和合，故名「不會無」；以無因故，過、現、未不生，故 名「畢竟無」。總此五種無，名無說句義。上說「實、德、業等」的「等」字，不僅包括了勝論派「六句義」 中的後三句義、或「十句義」中的後七句義,而且理應也包括了數 論派所執著的二十五諦法（數論認為一切諸法都以自性、或名勝 性為因而生。「自性」全稱名為「冥初自性諳」，簡稱「冥詩」。由 冥謙（自性)變生智大諦（覺）、我心（慢）謫、心（意）根諦、五知根 諳（眼、耳、鼻、舌、身）、五作業根諳（口、手、足、大便、小便）、五唯 諳(色、聲、香、味、觸）、五大諦(地、水、火、風、空）、神我諳(神我即 識神），共成二十五諦。此二十五諦中，以「自性」和「神我」為主; 前者是可變化的物質，後者是永不變化的精神。故自性與神我是 二十五諦中最根本的二諦。二者若能統一,便能成為最高的我。 又一切法皆可攝入二十五諳中，二十五諦以神我與自性為二大原 理，由自性展開覺與我熳，由我慢展開意根、五知根、五作根、五唯, 五唯又延展出五大。自性的本質為純質、激質、翳質三德，三德的 活動變化，產生一切現象;神我則是無屬性、無作用的純粹智。若 能體悟自性與神我本質上的差異，自性即停止活動，而得解脫。這 就是數論外道的主張。）及其他一切凡外所執著的法種種相。「蘊處界等」者:此是指聖教所說的法種種相。「蘊」即五蘊, 聚積或積集是蘊義;「處」即十二處，諸識生長門義是處義;「界」即 十八界，種子因緣是界義。「等」者，等取如《辯中邊論》所說的十 善巧中的後七善巧。「十善巧者:一蘊善巧，二界善巧，三處善巧, 四緣起善巧，五處非處善巧，六根善巧，七世善巧，八詩善巧，九乘 善巧，十有為無為法善巧。」（《大正藏》卷31 ·頁468下欄)《成唯識論述 記》卷一本引《菩薩藏經》頌雲:「蘊界處緣起，處非處根世，諦乘有 無為，是名十善巧。」（《大正藏》卷43 ·頁240中欄）若欲詳明十善巧義 者，可閱筆者拙著《辯中邊論疏義》便知。「轉」者:轉動變生是轉義。而此處的轉多作施設建立講。謂 凡夫外道所說的種種我法相，依世間種種分別計度等緣施設建立; 聖教所說的種種我法相，依聖者現證諸法實相等緣施設建立。② 標宗歸識頌曰：轉if"啤。「彼」指前面所說的我種種相和法種種相。此種種我法相不 是離識而別有，而是由識體上自證分所起的見相二分，依此見相二 分施設我法;若離見相二分，我法無依。這就是一切諸法皆不離識之義。「識」者:若從「心、意、識了，名之差別」而解識，即了別名識。 (集積、積起名心，無間滅、思量名意，了別名識。）了謂覺了，別謂 分別;識對一切法有覺了分別的作用，故名為識。用今天的話講, 認識功能名識。認識功能有二:一是能認識，二是被認識。能認識 為見分，是心心所法;被認識為相分，是心、心所、色等諸法。心色 諸法雖別種而生（不由彼此互相派生），各有自體，但它的存在形 式是:此有故彼有，此生故彼生，互作增上，互不舍離。唯識正是從 這個意義上建立了自證分，總說見相二分名之為識。所以真正的 識就是指的自證分，也就是指的包括能認識（見分）和被認識（相 分)在內的識。又識者有狹、中、廣三義:如心、意、識三的識，是「狹義」的識， 因為在識前立有心和意，故此處的識專指前六識。《成唯識論》卷 十雲:「此中識言，亦說心所;心與心所，定相應故。」（《大正藏》卷31 · 頁59上欄)心、心所法說名為識，此是「中義」的識。《成唯識論》卷 七雲:「識言總顯一切有情各有八識，六位心所，所變相見，分位差 別，及彼空理所顯真如;識自相故，識相應故，二所變故，三分位故， 四實性故。如是諸法，皆不離識，總立識名。」（{大正藏>卷31 ·頁39下 欄)五法事理，皆名為識，這是「廣義」的識。此處「彼依識所變」的 識，應該是指中義的三能變識。若把識所變的彼（見相二分的似 我似法相)亦攝在識內，同是一識，這便是廣義的識了。「變」者:此有「生變」與「緣變」兩種。「生變」者：即因能變。 謂第八阿賴耶識中的等流、異熟二因之習氣，能轉變生出諸法。故 此「生變」是轉變之義。「緣變」者：即果能變。謂由第八識中等 流、異熟兩種習氣變現出諸識，再由諸識之自體變現出見、相二分; 緣變即指其中之相分，如眼等諸識能變現色等之相分。故此「緣 變」是變現之義。《成唯識論述記》卷三本載:「變有二種:一者生 變，即轉變義。變謂因、果生熟差別。等流、異熟二因習氣名因能 變。所生八識，現種種相，是果能變。故能生因說名能變。二名緣 變，即變現義，是果能變。且第八識唯變種子及有根身等，眼等轉 識變色等是。此中但言緣故名變。」（《大正藏》卷43 .頁317上欄)而種 種我法相皆由識所變者，即多偏屬於此處所說的「緣變」義，也就 是「果能變」義。因為因能變多從種子而言，果能變多從現行而 言，而種種我法相就是多從現行上說的。再者，「變」又有「因緣勢 力變」和「分別勢力變」兩種。一切有為緣生的依他起自性皆是由 內因內緣和合變化而成，故可稱為「因緣勢力變」。又一切諸識統 稱虛妄分別，無論是因能變或果能變，皆是識變義，凡識變者，都可 稱為「分別勢力變」。這是屬於廣義的分別勢力變。若是六七二 識隨自分別作意變境，此則屬於狹義的分別勢力變了。（《成唯識 論》及《述記》中說前五識及第八識變境是因緣勢力變，六七二識 是分別勢力變，此是從狹義以立說。）狹義的分別勢力變，除了有 產生我法執著的能變識外，別無有實我實法的外境可變可得;而廣 義的分別勢力變或因緣勢力變，既有用，也有境（似境）。弄清了 廣狹兩種分別勢力變，自能明白凡夫、外道所說的種種我法相，則 屬於狹義的分別勢力變了;而聖教所說的種種我法相，則屬於廣義 的分別勢力變或因緣勢力變了。所以稱為「彼（指外道和聖者所 說的種種我法相）依識所變」。③ 彰能變體頌曰：@ 轉 Iff 了另「此」是對「彼」而言。「彼」是所變，指種種我法相;「此」是能 變，指三能變的八識。「能變」者:前已提到過，變有兩種，即「因能變」和「果能變」。 「因能變」主要指賴耶識中所攝持的等流、異熟兩類習氣（等流習 氣由具善、惡、無記三性的前六識及僅具有覆無記性的第七識熏習 而成；異熟習氣由前六識中思及思所現行的有漏善、惡熏習而 成），此兩類習氣，皆有能生等流、異熟二果之功能（因）。故稱此 賴耶所攝持的功能（因、習氣），名因能變。「果能變」主要指由賴 耶識中等流習氣的能變之力、所引生的（具善、惡、無記三性）現行 八識之果（此果名等流果，果似因故）；由賴耶識中異熟習氣的能 變之力為增上緣所招引的除第七識外其餘七識的無記之果。（阿 賴耶識的無記之果為「根身、器界」，此名「異熟」；前六識的無記之 果為「色、聲、香、味、觸」，此名「異熟生」。異熟與異熟生，總名「異 熟果」，果異因故。）《成唯識論》卷二雲:「能變有二種:一、因能變： 謂第八識中等流、異熟二因習氣。等流習氣由七識中善惡無記熏 令生長，異熟習氣由六識中有漏善惡熏令生長。二、果能變:謂前 二種習氣力故，有八識生，現種種相。等流習氣為因緣故，八識體 相差別而生，名等流果，果似因故。異熟習氣為增長緣感第八識， 酬引業力恆相續故，立異熟名;感前六識，酬滿業者，從異熟起，名 異熟生，不名異熟，有間斷故。即前異熟及異熟生名異熟果，果異因故。」（《大正藏》卷31 ·頁7下欄）「唯三」者:「唯」是決定義,顯能變的識既不是二，也不是四， 決定是三，非增減故。此是簡略而說能變識唯有三類（將前六識 合說名為了別識）。即初能變的異熟識，第二能變的思量識，第三 能變的前六了別境識。「異熟」者：此是異熟識的簡稱。異熟識又稱真異熟果識。 「真異熟」具三義:一、業果義:乃隨前業變果之義。二、不斷義:相 似相續，永不斷絕。三、遍三界義:欲、色、無色，三界遍有。八識之 中，前五識不遍三界，第六識不恆相續，有間斷故,第七識無業果 義，唯有第八識三義全具，所以真異熟果識也就唯獨是指第八識 了。《成唯識論掌中樞要》卷二云：「真異熟具三義:一業果，二不 斷，三遍三界。第七具後二義，非初;第六報心具初、後義，非中;五 識報心具初，非後二;故唯第八，獨得其名。」（《大正藏》卷43 ·頁629下 欄)「異熟」亦具三義:一、異時熟:謂業在過去，果在現在,業在現 在，果.在未來，因果時異，名異時熟。二、異性熟，又稱異類熟:謂業 因有善惡，業果是無記，因果性異，名異性熟;因性有異，果性類同， 名異類熟。三、變異熟:謂業之與果，中間必經待緣變異，方能成 熟，名變異熟。具此異時、異性、變異三熟義，故稱異熟。「思量」者:這是指第二能變的思量識，即第七末那識。末那 意譯為「意」，意是思量義，恆審思量阿賴耶識為我相故。「恆」者 相續不斷義，「審」謂審查，「思」謂思慮，「量」謂度量。第七末那 識無始時來恆常不斷審查度量阿賴耶識見分為我。在八識中，阿 賴耶識恆而不審，第六意識審而不恆，前五識既不桓又不審，所以 惟有末那獨得恆審思量之名。若單就思量而言，第六意識亦與之 同名，因為意就是思量義。只不過第六意識是依根而得名,屬依主 釋;末那識是依業用而得名，屬持業釋。為了使此二識有所區別， 所以一般把第七識仍稱末那識而不稱意識。如果要說意都是思量 (審查)義，那末那識是相續不斷審查思慮，而第六意識有間斷故， 所以一般在思量前加一恆字，就說明是第七意識，而非是第六 意識。「及了別境識」者:這是指第三能變的前六識。「及」者，《成唯 識論》卷二云：「及言顯六合為一種。」（《大正藏》卷31 -頁7中欄)《成唯 識論述記》卷四雲:「及者合集義，以了境識，六種不同;今合為一， 名為了境，故言及也。」(《大正藏》卷43 ·頁298中欄)也就是把六識集合 起來，總說名為了別境識。「 了別境識」者：了謂覺了，別謂分別， 境謂六塵似境，識謂眼等六識。眼等六識能夠了別粗大的色、聲、 香、味、觸、法六塵似境,較之後二識了境微細，不緣粗境，故稱前六 識為了別境識。④ 明三能變al.明賴耶能變頌曰：初阿賴耶識、異熟、一切種。示岢釦伕去、觸、轉"·學.、_"牟申?,.學。是去覆無記，「如是。《成唯識論述記》對賴耶能變一段頌文用八段十門加以判釋。 八段者，即將頌文分為八段，在此八段中又以十門以釋其義。八 段、十門者:一、三相段，即自相門（阿賴耶識）、果相門（異熟識）、 因相門（一切種子識）；二、所緣行相段，即所緣門（不可知——執、 受、處），行相門（了）；三、心所相應段，即相應門（常與觸、作意、 受、想、思相應）；四、五受相應段，即五受門（唯舍受）；五、三性分 別段，即三性門（是無覆無記）；六、心所例同段(觸等亦如是）；七、 因果譬喻段，即因果門（恆轉如瀑流）；八、伏斷位次段，即伏斷門 (阿羅漢位舍）。下將根據上說八段十門以釋其義。bl.三相段cl.自相門「初阿賴耶識」者:「初」指三能變中最初能變識,B卩阿賴耶識。 阿賴耶識，此是梵語，漢譯名藏識，此有能藏、所藏、我愛執藏三義。 能藏者:阿賴耶識能受熏持種，有堪能含藏染凈一切諸法的種子, 猶如大海，能納百川，又如寶庫，能藏寶物。所藏者:謂諸名言習 氣、二取習氣及業習氣能夠完全儲藏於賴耶識中，也就是此諸種子 能被賴耶識所藏，猶如江河眾水，同歸於海，又如眾寶能藏於寶庫 之中。我愛執藏者:謂阿賴耶識見分愛被末那識執為自我,也就是 末那識執阿賴耶識見分為我，愛之不舍。此三藏的關係是:能藏猶 如寶庫，所藏猶如寶庫中的寶物，我愛執藏猶如守寶庫的人、堅執 寶庫為我所有。具上三義，故名阿賴耶識。尤其值得一提的是，阿 賴耶識得名之由，主要就體現在三藏義中的我愛執藏上，如果在修 行階段去掉了末那識對阿賴耶識的貪愛我執，從小乘言則是阿羅 漢果,從大乘言則是七地以上的菩薩了。c2.果相門「異熟」，全稱異熟識，這是第八識的又一別名，是從果相上而 說的。謂第八識能隨善惡之業導引異熟果報。《成唯識論》卷二 雲:「此是能引諸界趣生、善不善業異熟果故，說名異熟。」(《大正藏》 卷31 ·頁7下欄)同論卷三亦云：「此第八識或名異熟識，能引生死善 不善業異熟果故。此名唯在異生、二乘、諸菩薩位，非如來地猶有 異熟無記法故。」(《大正藏》卷31 ·頁13下欄)關於異熟一名，前已解釋, 此不再述。C3.因相門「一切種」，全稱一切種子識。如《阿毗達磨大乘經》說頌云： 「由攝藏諸法，一切種子識，故名阿賴耶,勝者我開示。」(轉引自《攝大 乘論本》卷上，大正藏31 ·頁133中欄）這是第/UR的又一別名，是從因相上而說的。謂第八識攝藏一切染凈諸法的種子，名一切種子識。 此諸種子是生起一切現行法的因，故說一切種子識是此識之因相。 具體說來，阿賴耶識中具有名言種子、二取種子及業種子。此中名 言種子是生法的親因，是決定一切事物生起的性質的;二取種子是 生法的助緣，是決定一切事物其性是雜染的、有漏的;業種子亦是 生法的助緣，是決定一切事物生現行時有種種差別形態的。阿賴 耶識則以此種子為內因內緣變生一切有漏雜染諸法，故此名為一 切種子識。《成唯識論》卷八云：「此能執持諸法種子，令不失故， 名一切種;離此，余法能遍執持諸法種子不可得故。此即顯示初能 變識所有因相。」（《大正藏》卷31 ·頁8上欄)世親《攝論釋》卷二也說： 「有能生彼功能差別者:謂有能生雜染品法功能差別相應道理，由 與生彼功能相應故,名一切種子識。於此義中，有現譬喻。如大麥 子，於生自芽，有功能故，有種子性。若時陳久，或火相應，此大麥 果，功能損壞，爾時麥相，雖住如本，勢力壞故，無種子性。阿賴耶 識，亦復如是。有生雜染諸法功能，由此功能相應故，說名一切種子識〇」（《大正藏》卷31 ·頁328中欄）如上三相，因相、果相總為自相所攝。所以《成唯識論》云： 「此即顯示初能變識所有自相，攝持因果為自相故。」（《大正藏》卷 31 ·頁7下欄)其中自相的阿賴耶識及因相的一切種子識兩名，俱見 《阿毗達磨大乘經》，如前所引頌中。《解深密經》卷一亦有阿賴耶 識之說，如云：「亦名阿賴耶識，何以故？由此識於身攝受藏隱同 安危義故。」（《大正藏》卷16 ·頁692中欄)果相的異熟識則見於《分別緣 起初勝法門經》，如該經雲:「障礙對治，與六識身俱生俱滅，異熟 識中安置諸行，三種習氣由此煩惱攝受後有新熏種子，攝受後有新 種子故，於當生中所起後有，所攝名色、六處、觸、受，次第而生，此 名色等，於現已得異熟識（隋笈多譯為報識）中。」（《大正藏》卷16 .頁838中欄）除上所舉三名外,第八識從執持種子、根身的執持義言，又名 阿陀那識;從積集義言，又名心。此二名均見於《解深密經》中，如 該經卷一雲:「廣慧！此識亦名阿陀那識，何以故？由此識於身隨 逐執持故。……亦名為心，何以故？由此識色聲香味觸等積集滋 長故。」並說頌雲:「阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流，我於凡愚 不開演，恐彼分別執為我。」（《大正藏》卷16 ·頁692中欄一下欄)若從第 八識的種現熏生相似相續、猶如海水與波升降不停言，又名藏識 海。如《楞伽阿跋多羅寶經》卷一云：「譬如巨海浪,斯由猛風起。 洪波鼓冥壑，無有斷絕時;藏識海常住，境界風所動,種種諸識浪， 騰躍而轉生（《大正藏》卷16 ·頁484中欄)若從第八識能為染凈一切 諸法所依而言，又名所知依。如《攝大乘論本》卷一雲:「謂阿賴耶 識說名所知依體。……所知依及所知相，彼人因果彼修異,三學彼 果斷及智，最上乘攝是殊勝。」（《大正藏》卷31 ·頁133上欄)並引《阿毗 達磨大乘經》中的兩頌來證明阿賴耶識就是所知依。另外第八識 還可名為根本識（此識能含藏一切色心諸法的種子，此種子遇緣 又能生起一切色心諸法的現行，故它是色心諸法運動轉化所依的 根本，如樹依根，立根本識名）。又名窮生死蘊（化地部中立有三 蘊:①一念頃蘊:謂剎那剎那皆有生滅法，何以故？ 一念有六十剎 那，一剎那有六十生滅;②一期生蘊:謂一期生中從生至死,諸法隨 轉，生滅不停;③窮生死蘊:從無始時來至證金剛喻定生死結束，一 切諸法皆在非斷非常的生死變轉中，若離阿賴耶識，生死無窮乃至 生死窮盡皆不可得，故依阿賴耶識在三蘊中建立最後一「窮生死 蘊」名）。此第八阿賴耶識從凡夫到究竟聖果位要經過染凈三種位次, 即「我愛執藏現行位、善惡業果位、相續執持位」。「我愛執藏現行 位」者:謂三藏義中的我愛執藏恆常現行，若加能藏、所藏，則稱具 三藏義的阿賴耶識。此位通凡夫、有學二乘及七地以前的菩薩。 「善惡業果位」者:謂第八識持善惡業種，並隨業種變生異熟果報， 所以又稱異熟果識。此位通凡夫、二乘有學無學及十地菩薩。 「相續執持位」者:謂從無始時來乃至成佛之後窮未來際，阿陀那 識執持種子、根身，令不失壞。此位通凡夫及三乘有學無學，也就 是說佛果位上亦有具執持義的阿陀那識。如上三位《成唯識論述 記》卷四雲:「謂此識體，總有三位:一、我愛執藏現行位:即唯七地 以前菩薩、二乘有學、一切異生，從無始來，謂名阿賴耶，至無人執 位，此名執藏。二、善惡業果位:謂從無始乃至菩薩金剛心,或解脫 道時，乃至二乘無餘依位;謂名毗播迦，此雲異熟識，毗者異也，播 迦熟義,至無所知障位。三、相續執持位:謂從無始乃至如來盡未 來際，利樂有情位，謂名阿陀那，此雲執持。」（《大正藏》卷《 ·頁2卯上 欄）b2.所緣行相段 c4.所緣門「不可知執、受、處」。阿賴耶識有能緣和所緣兩部分,將能緣 的作用稱為「行相」，將所緣之境稱為「所緣」。所以頌中有「不可 知執、受、處、了」一句。其中「執、受、處」三者是阿賴耶識的所緣 境，亦即阿賴耶識的相分;「了」是阿賴耶識的能緣作用，所謂了即 了別，對境界有了別認識的作用,此是阿賴耶識的見分。見相二分 同為一識所攝，名為自證分，阿賴耶識的自體相如是。「不可知」者:阿賴耶識的所緣、行相微細深隱，若是對無智的 凡夫及小智的二乘而言，簡直就是不可知;若是對地前的菩薩而 言,只能說是難知，而不能說是完全不可知。《成唯識論》卷二云： 「不可知者:謂此行相極微細故，難可了知；或此所緣內執受境亦 微細故，外器世間量難測故，名不可知。」（《大正藏》卷31 ·頁11中欄)論 中說不可知有二，一是說阿賴耶識的見分——行相極其微細不可 知;二是說阿賴耶識的相分——所緣境不可知。不過在不可知中， 若是對種子、根身的能執受說不可知者，這便是從賴耶的見分行相 上而說的;若是從所緣境上說不可知者，則應分別而言，即種子是 微細不可知，器界是廣大不可知,根身中的諸根（前五根是凈色 根，後二根為七八二識)是微細深隱不可知。是故從行相、所緣兩 方面而言,總名不可知。「執、受、處」者:「執」有「攝、持」義，意思是攝持萬法種子及 其根身，令不失壞;「受」有「領、覺」義,意思是領納根身為所緣境， 而生起種種知覺的感受。總此「攝、持、領、覺」四義，故稱「執受」。 《成唯識論述記》卷五云：「執受義者:執是攝義、持義;受是領義、 覺義。攝為自體，持令不壞;安危共同，而領受之，能生覺受。名為執受。」（《大正藏》卷43 ·頁315下欄)「處」者:處即處所，亦即器界。一切有情根身所依住的器界，全由第八阿賴耶識以地水火風為因緣, 以引業力中的共業為增上緣，因緣和合變生形成，猶如夜夢中的器 界是做夢人心識變現的一樣。c5.行相門「 了」者:前面說過「 了」是阿賴耶識的能緣作用，所謂了即了 別，對境界有了別認識的作用，這是指阿賴耶識的見分。唯識學認為一切諸法皆不離識而別有自性。識是了別義，阿 賴耶識所了別的是種子、根身、器界，叫作「境」（相分）；能了別種 子、根身、器界的叫作「心」（見分）。能了所了皆不離識(見相二分 同為一自證分所攝），所以說是唯識。其實諸識的心王、心所起了別對境的作用時，其自體、特別是 第六識必定起四種差別，名為四分。「分」是分限區域的意思，即 心、心所法的自體生起時，皆變現似所緣相和似能緣相。似所緣 相，叫做「相分」；似能緣相，叫做「見分」；相見二分所依的自體有 證知見分的功能，叫做「自證分」；對自證分有證知的功能，叫做 「證自證分」。這就是唯識學常說的四分。現將四分略釋如下：一、 相分:「相」是相狀，就是所緣境界有其一定的相狀。如眼 識緣取色境有顯色、形色等相狀，耳識緣取聲境有執受大種聲、有 非執受大種聲等相狀,鼻識緣取香境有好香、惡香等相狀，舌識緣 取味境有甘、苦等相狀，身識緣取觸境有堅、濕等相狀，意識緣取法 境有色、心及名言等相狀，第七識有緣取第八見分帶我、法的相狀, 第八識所緣的種子、根身、器界也各帶相狀。二、 見分:「見」是明了、見照之義。此是說對於諸境（相分)有 明了、見照的功能，名為見分。如對色境有明了的功能、是眼識的 見分，對聲境有明了的功能、是耳識的見分,乃至對種子根身器界 有明了的功能、是阿賴耶識的見分。三、 自證分:「自」是自體之義,「證」是證知之義，即證知前見 分的作用，所以叫自證分，也就是自體能證知自己的認識活動。例 如自知見色聞聲等。《成唯識論》卷二云：「相見所依自體名事，即 自證分。此若無者，應不自憶心、心所法;如不曾更境，必不能憶 故〇」（《大正藏》卷3丨·頁10中欄）四、 證自證分:「自證」指前自證分，證前自證分的作用叫證自 證分，即是從自證分更起能緣的作用返照前自證分。但證知這個 證自證分的作用，仍是自證分，所以第三第四兩分，互為能緣所緣。 《成唯識論》卷二云：「復有第四證自證分。此若無者，誰證第三? 心分既同，應皆證故。又自證分，應無有果，諸能量者，必有果故； 不應見分是第三果，見分或時非量攝故，由此見分不證第三。證自 體者，必現量故。」（《大正藏》卷3卜頁10中欄）如是四分雖然都是識自體的作用，然而其中第三自證分是諸 識的自體，為相見二分所依，所以它對其餘的三分，又叫做自體分。 此四分中自證分如量布的人，見分如尺，相分如布,人拿尺量布而 後在算盤上所得的結果相當於證自證分。諸識四分者如是。唯識依此心識的能緣所緣的作用分為「能量、所量、量果」的 三量。量是量度，把心識能量度境相的作用稱為能量;把被心識所 量度的境相稱為所量，而量果是量度成滿即量度已辦的作用。把 這個三量配合四分，就有四重意義：一、 見分緣取相分時，以相分為所量，見分為能量，自證分為量果。二、 自證分緣取見分時，以見分為所量，自證分為能量，證自證 分為量果。三、 證自證分緣取自證分時，以自證分為所量，證自證分為能 量，還以所量自證分為量果。四、 自證分緣取證自證分時，以證自證分為所量，自證分為能 量，還以所量證自證分為量果。依這四重的分別看,相分只是所量，見分通能量所量,後二分 互通能量所量及量果。以上所述的四分說，是護法一派的主張。護法以前的唯識論 師中，對於四分互有廢立。其中安慧立自證一分說，以為依他起的 諸識,只有自證分就是自體分一種，見相二分本來無體。由無始以 來的虛妄熏習，在依他的自體分上，變似所緣的境相而現,叫它作 相分;又變似能緣的作用而現，叫它作見分。概括說，即見相二分 都是由遍計所執從自體所現的無體法，僅自體分一種是依他的有 體法。如《成唯識論》卷八云：「有義:三界心及心所，由無始來虛 妄熏習，雖各體一，而似二生，謂見、相，即能、所取。如是二分，情 有理無。此相說^遍計所執。二所依體，實托緣生。此性非無，名 依他起。虛妄分另丨j緣所生故。」（《大正藏》卷31 .頁46上欄)《述記》和 《了義燈》俱說此處「有義」是指安慧的主張。而難陀一派，立相見二分說，就粗相說，只是見分和相分相對, 認識就成立，另外不用假定自體分等作用。《成唯識論》雲:「此了 別用，見分所攝。然有漏識自體生時，皆似所緣能緣相現。彼相應 法應知亦爾。似所緣相說名相分，似能緣相說名見分。若心、心所 無所緣相，應不能緣自所緣境，或應一一能緣一切。自境如余，余 如自故。若心、心所無能緣相應不能緣，如虛空等。或虛空等亦是 能緣，故心、心所必有二相。」（《大正藏》卷31 ·頁10上欄)《成唯識論述 記》卷一:「述曰：即是難陀、親勝等義。依《攝論》說唯二義也。但 立見、相以為依他，不說第三、第四分也。相分體性雖依他有，由見 變為故名唯識。此相分體實在於內，不離於識，妄情執為似外境 現，實在內也。」（《大正藏》卷《 ·頁242上欄）而陳那一派，折中安慧和難陀的一分、二分說，立自證、見、相 三分說，以為相、見二分必有所依自體，假如沒有自證分，相見二分 應相離而有，即成別體心外有境。所以立自證分為第三分，而為相 見二分所依。《成唯識論》雲:「達無離識所緣境者，則說相分是所 緣，見分名行相。相見所依自體名事，即自證分。此若無者，應不 自憶心、心所法。如不曾更境，必不能憶故。心與心所同所依根， 所緣相似，行相各別，了別領納等作用各異故。事雖數等,而相各 異，識受等體有差別故。然心、心所一一生時，以理推征,各有三 分，所量、能量、量果別故。相見必有所依體故。如《集量論》中 說：『似境相所量，能取相自證，即能量及果,此三體無別。』 」（《大正 藏》卷31 .頁10中欄)如《成唯識論述記》卷一說：護法等（等取陳那一 派）雲，謂諸識體即自證分轉似相見二分而生，如一蝸牛變^二 角，此說識體是依他性，轉似相見二分非無，亦依他起。又說:若無 自證，二定不生;如無頭時角定非有，及無鏡時面影不起。簡單說， 就是這三分都是依他的有體法,離開自證一分，相見二分不存在。而護法則主張有四分說:《成唯識論》雲:「又心心所若細分別 應有四分，三分如前，復有第四證自證分。此若無者，誰證第三？ 心分既同，應皆證故。又自證分應無有果，諸能量者必有果故，不 應見分是第三果，見分或時非量攝故。由此見分不證第三,證自體 者必現量故。此四分中，前二是外，後二是內。初唯所緣,後三通 二。謂第二分，但緣第一，或量非量，或現或比。第三能緣第二第 四，證自證分唯緣第三，非第二者以無用故，第三第四皆現量攝。 故心心所四分合成，具所能緣，無無窮過。非即非離，唯識理成。」 (《大正藏》卷31 ·頁10中欄）護法的四分說是在陳那三分說的基礎上再 加一證自證分作為第三自證分的量果。因為自證分作為對見分的 再認識，而它自身亦需要被再認識，這樣才能形成一個完整的認識 過程。見分認識相分，有時會採取比量的形式，故會犯錯誤，而對 自證分的認識必須是現量的認識，故需另立證自證分作為自證分 的量果。護法將四分分為外(相、見分）內（自證、證自證分)二分。 相分只是作為所緣，余分既可作為能緣又可作為所緣。見分只認 識相分，其認識形式包括現、比、非三量，有時會產生錯誤的認識。 證自證分只認識自證分，自證分既對見分認識反過來又對證自證 分進行反證，這樣就避免出現證證自證分的無窮之過。四分說的 典據是《佛地經論》，如該論卷三說:「《集量論》中辯心、心法皆有 三分，一所取分，二能取分，三自證分。如是三分不一不異，第一所 量，第二能量，第三量果。若細分別，要有四分其義方成，三分如 前，更有第四證自證分。」（《大正藏》卷26 ·頁303中欄)又說:「定有見分 照所照鏡，有自證分通照見分、證自證分，證自證分照自證分故亦 定有。」並舉《密嚴經》「眾生心二性，內外一切分，所取能取纏，見 種種差別」（《大正藏》卷26 頁303下欄)為據。說四分中，初相、見二分 是外（相分似外，見分緣外，所以說是外，並不是說有實外之外）， 後自證、證自證二分是內（後二分都緣內，所以說是內），從此內外 兩緣各分能所，即相是所緣，見是能緣，自證是所緣，證自證是能 緣，合成四分。如上諸分，古人有「安、難、陳、護,—、二、三、四」之說。筆者認為:至於識有三分說或四分說，不能一概而論。在八識 中屬於現量緣性境的前五識和第八阿賴耶識，應該只有三分。因 為建立第四「證自證分」，《成唯識論》明確說道:「又心心所若細分 別應有四分，三分如前，復有第四證自證分。此若無者，誰證第三? 心分既同，應皆證故。又自證分應無有果，諸能量者必有果故，不 應見分是第三果，見分或時非量攝故。由此見分不證第三，證自體 者必現量故。」（《大正藏》卷31 ·頁10中欄)所謂「見分或時非量攝」者， 有非量當然有再認識的必要，故建立證自證分。如果前五識和第 八識也建立證自證分，那就意味著它們不一定全是現量，有時也可 能會是比量甚至是非量。但前五識和第八識，尤其是第八識是不 可能有比量和非量的。既然無比量和非量，當然也就無需再認識 了。此中相分是所量，見分是能量，自證分是量果。見分緣相分無 始時來皆是現量，只需有量果，無需對見分認識得正不正確作再認 識。是故無比量和非量的前五識和第八識，起了別對境的作用時， 其自體只應有三分。所以護法認為八識都有四分，不完全正確。 第六意識見分緣相分時，現、比、非三量俱有，既有比量和非量，所 以有必要對見分作進一步的再認識。這時的見分就成了所量，自 證分成了能量，證自證分成了量果。當然證自證分的量果是否正 確，還可以用自證分來互量。因此，自證分與證自證分既互為所 量，又互為能量，更互為量果。是故第六意識自體起用時定有四 分。而陳那認為八識都只有三分，也不完全正確。至於第七末那 識無始時來恆審賴耶見分為我相故，於三量中，無現、比二量，唯非 量所攝。筆者認為:第七末那識亦應只有三分，何以故？末那識雖 無有現量,但它無始時來是一味的非量，無變化故,所以也就用不 著自證分再來緣取見分而得一量果的證自證分，當然就更用不著 量果的證自證分是否正確，而後又以自證分為所量，證自證分為能 量，自證分為量果;反過來更以證自證分為所量，自證分為能量，證 自證分為量果，以此來進行反覆的內證。因為第七末那識從來就 沒有把所緣境認識正確過。見分緣相分時不用名言，帶此本質境 (賴耶見分)執為自我，這就是見分緣相分的量果——自證分，也 是見分和相分同為一自證分所攝。所以第七識若說有四分，也是 不正確的。b3.心所相應段 c6.相應門「常與觸、作意、受、想、思相應」：每一識生都有心所與之相 應。心所分為六位，共有五十一法，即遍行有五，別境有五,善有十 一，根本煩惱有六,隨煩惱有二十，不定有四。「心所」全稱心所有 法,古譯為心數法，簡稱心所法或心所。《成唯識論》卷五云：「恆 依心起，與心相應，系屬於心，故名心所。如屬我物，立我所名。心 於所緣，唯取總相;心所於彼，亦取別相。助成心事，得心所名。」(《大正藏》卷31 ·頁26下欄）「遍行」者:「遍」是周遍義，所謂無處不至。「行」是心行義， 即能緣識常行游履於所緣境中。遍行心所即遍與八識、三界、九 地、一切時、一切處相應，尤其是遍與八識相應為主而得名。此有 五法:觸、作意、受、想、思。「觸」者:此處的觸與一般所說的色、聲、香、味、觸、法六塵中 的「觸塵」不同，也與十二緣起中的六人緣觸、觸緣受的「觸支」不 同。觸塵是身識所觸之色境，屬物質色法一分所攝;觸支包括了六 塵、六識的十二處，所以有觸緣受之說。遍行心所中的觸是依阿賴 耶識中的觸種子所生，與心王相應,使心心所觸境為性;其業用能 引發未生起的受、想、思諸心所相續生起。《成唯識論》卷二云： 「觸謂三和，分別變異，令心心所，觸境為性，受想思等所依為業。」 (《大正藏》卷31 ·頁11中欄）『『三和」者，即根、境、識三和合，此有順生 心所的功能。當根、境、識三和合時，就會產生分別和變異,這種分 別和變異能夠促使心與心所與境界相接觸，從而引發一系列的 「受、想、思」等心理活動。因此，觸心所的自體主要是「令心心所， 觸境為性」;業用是引發「受、想、思」等心所現行。「作意」者:以作動其心為體，引心生起、趨境為業。《顯揚聖 教論》卷一雲:「作意者·.謂從阿賴耶識種子所生，依心所起，與心 俱轉相應。動心為體，引心為業。」（《大正藏》卷31 ·頁481上欄)《成唯 識論》卷三雲:「作意:謂能警心為性;於所緣境，引心為業。謂此 警覺應起心種，引令趣境，故名作意。雖此亦能引起心所，心是主 故，但說引心。」（《大正藏》卷31 ·頁11下欄）此中的「警心」有二義：一 者令心未起而起;二者心已起時，令引趣境。「受」者:領納名受，用今天的話講受就是感受義。此有苦的 感受，樂的感受，憂的感受，喜的感受及不苦、不樂、不憂、不喜的舍 受。於順益境則生喜樂受，於違損境則生憂苦受，於一般（平常） 境則生舍受。《成唯識論》卷三雲:「受:謂領納順、違、俱非境相為 性，起愛為業。」(《大正藏》卷31 ·頁丨1下欄)所謂「順違俱非」者：即緣 可愛境謂之順益，緣不可愛境謂之違損，緣不順不違境謂之俱非， 也就是中容境。「起愛為業」者:若心識緣順違境時，則起苦樂感 受，於樂受之境，未得則生貪慾，欲其得之;已得亦生貪慾,不使離 失。於苦受之境，未得則有幸而不得之欲;已得則有願即離失之 欲。這種愛欲，恆由苦樂之受而起，故曰「起愛為業」。同時十二 緣起中有「受緣愛」一語，故言受的業用是「起愛為業」。「想」者:想是分別義,此有自性分別、隨念分別、差別分別三 種。阿賴耶識唯有自性分別，而無隨念和差別兩種分別。因此在 講與阿賴耶識相應的想心所時，一定不能把它講成與第六意識相 應的想心所、「於境取相為性，施設種種名言為業」。因為阿賴耶 識無我法執著，於境不取相，更不會使用名言分別一切諸法。所以 與阿賴耶識相應的想心所，其業用主要表現在現現認識種子、根 身、器界上。「思」者:思是造作為性。與阿賴耶識相應的思心所在與心王 同緣一境、共辦一事方面，主要表現在受熏、持種、內變根身、外變 器界上。而《瑜伽》、《顯揚》、《集論》、《成唯識論》等諸論典中對 思心所的解釋，都是站在與第六意識相應的思心所上而說的。如 《成唯識論》卷三說:「思:謂令心造作為性;於善品等，役心為業。」 (《大正藏》卷31 ·頁11下欄）作為阿賴耶識，性是無記，不通善惡品。此 處所說的「於善品等，役心為業」，很明顯是指通善、惡、無記三品 的前六識。所以《顯揚》卷一直接作如是說:「思者:謂令心造作得 失俱非，意業為體。」（《大正藏》卷31 ·頁481上欄)「意業為體」者，當然 就不是指與阿賴耶識相應的「思」義了。如上五遍行心所既然遍與八識相應，當然與阿賴耶識相應自 不例外。不過阿賴耶識恆常一類相似相續，以種子、根身器界為所 緣境，而無有個別特殊境界為其所緣，故無別境心所與之相應;又 不造善惡業，故無善心所及煩惱心所與之相應;恆常一味、故無有 悔，遠離昏沉、故無有眠，惟有自性分別而無隨念和差別分別、故無 尋伺，所以亦無有不定心所與之相應。是故惟有五遍行心所與之 相應。《八識規矩頌》中說賴耶的性、受及相應心所時雲:「性唯無 覆五遍行」。就說明了賴耶識只有五遍行心所與之相應。b4.五受相應段 c7.五受門「唯舍受」：前面說過受有三、或五;苦、樂、舍為三受，若增憂、 喜，便稱五受。作為阿賴耶識而言，在三受或五受中，只有舍受相 應。何以故？ 一者、阿賴耶識無有我法執著,又無有依名取相的隨 念、差別兩種分別，更不造善惡業，故在對境界（根身、器界）的感 受上，自然無有苦、樂、憂、喜的種種差別隨轉受，而只有前後平等， 恆常一味的舍受相應。二者、阿賴耶識名真異熟識,與其相應的自 然也就是異熟受而不是變異受了。三者、第八識的見分為第七識 的所緣境，倘若和變異受（苦、樂、憂、喜）相應，那就不是常一我見 之境了。具上三義，所以頌中有「相應唯舍受」一語。b5.三性分別段 c8.三性門「是無覆無記」：唯識主張識有善、惡、無記三性。帶自利利他 道德性的心理現象和行為，是為善性。帶自害害他非道德性的心 理現象和行為，是為惡性。一般情況下不帶道德性和非道德性的, 稱為無記性,也就是無善惡性可以記別義。《八識規矩補註》雲: 「言三性者，善則順益義，順於正理，益於自他。不善則違損義，違 於正理，損於自他。無記者，無不也，記記別，於善惡品不可記 別。」（《大正藏》卷45 ·頁470下欄)在無記性中又有兩種，一是有覆無記 性，一是無覆無記性。「有覆」者，覆是覆蓋遮蔽義，即有我法執著 的覆蓋遮蔽，故名有覆。若體常顯露，無我法執著的遮蔽,故稱無 覆。在八識中，第八阿賴耶識是無覆無記性，第七末那識是有覆無 記性。因為阿賴耶識無我法執著，體常顯露，又不同眼等前六轉識 有善心所及煩惱心所、尤其是有嗔以及由嗔所生的隨煩惱相應。 故說阿賴耶識為「無覆無記」性。《成唯識論》卷三云：「覆:謂染 法，障聖道故;又能蔽心，令不凈故。此識非染，故名無覆。記:謂 善惡，有愛非愛果、及殊勝自體可記別故;此非善惡，故名無記。」 (《大正藏》卷31 ·頁12上欄）第七末那識恆常一味執阿賴耶識見分為 我，故是有覆，但"不造善惡業，也無善心所相應，雖有一部分煩惱隨 起,其中無有嗔煩惱及由嗔煩惱所生的小隨煩惱隨起，故其性仍是 不善不惡的無記性。這就是末那識與阿賴耶識一是有覆無記性、 一是無覆無記性在理論上的差別處,也是阿賴耶識為何是無覆無 記性的所以然之理。b6.心所例同段「觸等亦如是」：既然心王的阿賴耶識是無覆無記性，當然與 心王相應的五種遍行心所也自會臣隨於君、僕從於主，而同樣是無 覆無記性了。同時觸等五心所無始時來恆與賴耶相應，所謂同緣 一境，共辦一事，心王緣總相，心所既緣總相，又緣別相。因此，與 賴耶相應的五遍行心所也與心王一樣，一、屬真異熟，二、所備行相 亦深細難知，三、以種子、根身、器界為所緣境，四、不緣苦樂憂喜的 變異隨轉受、只緣前後恆常一味的異熟舍受,若再加其性是無覆無 記,則共有五個方面與心王例同，所以頌說:「觸等亦如是。」《成唯 識論》卷三雲:「又觸等五，如阿賴耶，亦是異熟，所緣行相俱不可 知，緣三種境，五法相應，無覆無記。故說觸等亦如是。」(《大正藏》卷31 ·頁12中欄）b7.因果譬喻段 c9.因果門「恆轉如瀑流」：「恆」者，不斷義;意謂阿賴耶識無始時來一類 相續常無間斷。「轉」者，不常義;意謂阿賴耶識無始時來念念生 滅前後變異。「瀑流」者，如大瀑水流，晝夜不舍，前水已去，後水 續來，前後相續，永無窮極。一切魚鱉等物，隨水漂流，終無有舍。 此是比喻阿賴耶識種現熏生、激烈運動、相續無有間斷義。此中種 子生現行時，種子是因，現行是果;現行熏種子時，現行是因，種子 是果。不斷地種現熏生，也就是不斷地因滅果生。從不斷的因滅 而言，賴耶不常;從不斷的果生而言，賴耶不斷。非斷非常,相似相 續，是賴耶之實相。《解深密經·心意識相品》雲:「阿陀那識甚深 細，一切種子如瀑流，我於凡愚不開演，恐彼分別執為我。」(《大正 藏》卷16 ·頁692下欄一693上欄)阿賴耶識隨業力變果能漂溺有情於生 死海中，不得出離，又能隨境風的鼓盪而生眼等轉識，故把賴耶的 因果轉化譬如大瀑水流。《大乘理趣六波羅蜜多經》卷十雲:「如 海遇風緣，起種種波浪，現前作用轉，無有間斷時;藏識海亦然，境 界風所動，恆起諸識浪，無間斷亦然。」(《大正藏》卷8 ·頁911下欄)因為 阿賴耶識既不同於前六轉識有大的生滅，故不斷;又不同於真心、 神我的絕對不變之說，故不常。又阿賴耶識自身的運動轉化是:因 果恆轉如流。因滅故非常，果生故非斷，非斷非常，是頌中「恆轉 如瀑流」的真實義。b8·伏斷位次段 cl〇.伏斷門「阿羅漢位舍」：阿賴耶識在有漏世間恆被末那執為自我，若 要賴耶見分不被末那所執，從聲聞言,則必須證得無學位的阿羅漢 果不可。（阿羅漢舊譯為「應供、殺賊、不生」,新譯為「應斷、應供、 應不受」。阿羅漢已超三界，功德圓成，為出世聖者，理應受到大 眾的供養，故名「應供」；殺滅了掠奪功德財寶的煩惱賊，故名「殺 賊」；已證涅槃，生死永盡，故名「不生」。而玄奘把「殺賊」譯為 「應斷％也就甚已斷除了應斷的煩惱;把「不生」譯為「應不受」， 意思是雜染已凈，三界永離，常住於涅槃寂滅之中，不應再受後有 之生死。具是諸義，故稱「阿羅漢」。《成唯識論》卷三雲:「此中所 說阿羅漢者，通攝三乘無學果位，皆已永害煩惱賊故，應受世間妙 供養故，永不復受分段生故。云何知然？決擇分說:諸阿羅漢、獨 覺、如來，皆不成就阿賴耶故。」大正藏31 ·頁13上欄此中的「永 害煩惱賊」，屬於「殺賊」；「應受世間妙供養」者，屬於「應供」；「永 不復受分段生」者，屬於「不生」。）從大乘言，七地以後的菩薩，第 七識轉為平等性智，此時阿賴耶識的見分才徹底捨去末那識的執 著。當然若要斷除賴耶識中俱生我法執的微細種子，則必須在金 剛道後異熟識空，轉賴耶識為大圓鏡智和無垢識時才能成辦。附一、阿賴耶識的五種作用以上初能變的阿賴耶識以八段十門解釋完畢。然阿賴耶識的 體相業用還有未能完全顯揚的部分，今藉此機會，從賴耶的五個作 用方面,適當作些補充說明。① 受熏:阿賴耶識能接受前七轉識的熏習，故稱受熏，同時轉 識則成為能熏，而阿賴耶識則自成為所熏了。所熏具有四義:即堅 住性、無記性、可熏性、與能熏共和合性。阿賴耶識始終以無覆無 記性一類相似相續、無有間斷而轉，與轉識有生滅間斷，不是長時 相續相似者不同，故能持習氣（此是堅住性）；阿賴耶識無善性亦 無惡性的間雜，而善惡法皆能熏習，故能容習氣（此是無記性）；阿 賴耶識無有我法執著，亦無煩惱所知二障，自體顯露，故能受習氣 (此是可熏性）；阿賴耶識與具能熏義的前七轉識，同時同處，不即 不離，和合俱轉,故諸轉識及其所造的善惡諸業皆能熏習在阿賴耶 識的見分上（此是與能熏共和合性）。具此所熏四義，故稱「受 熏」。另外轉識亦具「有生滅、有勝用、有增減、與所熏共和合性」 的四義，故稱轉識為能熏。（若欲詳明能熏四義，可閱《成唯識論》 卷二有關解釋熏習義的論文便知。）② 持種:阿賴耶識中種子的自性是一種能量，能量有顯能和潛 能兩類,種子即是潛能，所以唯識學中把它稱為「功能差別」。種 子有「本有、新熏」兩類，這兩類不是固定不變的，而是相互轉化 的。因為種子遇緣就會生起現行，也就是潛能轉化為顯能。種子 起現行，同時現行又熏成種子寄存在本識中，這就是顯能又轉化為 潛能。如是顯能與潛能的互相轉化，唯識學中稱為「種現熏生」。 前一階段的種子對後熏成的來說，就稱為「本有」；後對前的種子 來說就稱為「新熏」。如是熏習展轉往複無窮，而種子的新熏與本 有也相互轉化無窮。種子無論本有新熏，皆不離熏習，所以種子又 名「習氣」。一切諸法的種子常常在阿賴耶識中與本識不即不離， 和合俱轉，故此種子又名「隨眠」，意思是隨逐有情不舍，眠伏藏識 之中。而種子一般具有六義：即「剎那滅、果俱有、恆隨轉、性決定、 待眾緣、引自果」。A.剎那滅:種子是能量，常常在阿賴耶識中生滅轉化，運動不 停;不同常法無有轉變，亦無有能生現行之用。B.果俱有:此顯種 子生滅與滅生，是因果同時的;不同因滅後果生，或果生後因滅的 前後定有間隔差異。C.恆隨轉:謂諸種子恆隨賴耶長時一類相續 而轉;不同轉識轉易間斷,與種子法不能相應。D.性決定:謂種子 性有差別，故隨其差別性而生善惡染凈諸法;不同外道執著善因生 苦果，惡因生樂果，乃至染凈亦各顛倒而生。E.待眾緣:謂要具備 許多條件，功能殊勝，方成種子;不同外道執自然因（種子），不待 眾緣，而能生果。F.引自果:謂諸種子各從其類，引生自果，同時 色心等現行法亦各各熏習而成不同性質的種子;不同外道執一因 而生一切果，或執色心諸法互相為因而生。具上六義，稱為種子， 故又有「種子六義」之說。問:阿賴耶識為何能持種不失呢？答:阿賴耶識有一類相似相續、永無間斷的堅住性，故能持習 氣;又賴耶不善不惡，性屬無記，故能容習氣;體常顯露，無有我法 執著，故能受習氣;與轉識不即不離，和合倶轉，故能藏習氣。具此 「持、容、受、藏」四個特點，故能持種不失。③ 內變根身:根即眼等五根，亦即凈色根或精微物質,用今天 的話講稱為神經，佛法稱為內根、造色。「身」者，體依聚義，總說 名身,也就是依四大為體聚集形成，在佛法里把身稱為「扶根塵」 或「扶塵根」。合此根與身，故稱根身。一切有情的根身皆由阿賴 耶識之所變現，但因有情有胎、卵、濕、化四類，故其阿賴耶識在變 現根身時亦各有異。化生有情阿賴耶識變現根身不需外緣為條 件，純由賴耶識中四大種為因，引業力為緣，因緣和合，便能頓現一 根身相。濕生有情在變現根身時,除以四大種及業力為因緣外，還 須借外界的濕氣為助緣。卵生、胎生有情在變現根身時，除以四大 種及引業力為因緣外，還須藉助父精母卵外四大的物質為條件，內 外結合，方有根身生起。具體地說，投胎者阿賴耶識中的四大屬潛 能,此潛能的現行，必須要藉助父母精卵外四大的顯能為條件來引 發，而後潛能才可能轉化為現行（顯能），潛能一旦現行，則與引發 的顯能(精卵）融合為一,而同為變生有情根身的親因。在具體引 發過程中，顯能(精卵）對潛能（投胎者的內四大種）有引發用，潛 能對顯能有滋養用,互相引發滋養，運動轉化，此二才能融和為一 而形成新的根身。正因為潛能與顯能的相互轉化，從而根身的物 質細胞才會有新陳代謝，有情的身體也才是活生生的，而不是僵死 的。再進一步講:如人投胎時，一方面以潤生的煩惱（貪愛）來滋 養鼓盪業習氣，業習氣又協助和促使四大潛能生起現行;而另一方 面投胎者的父母必然是以現行的人業作增上，來引發投胎者也同 樣是屬於人業的習氣（種子）現行，內外相同的業力互相吸引，展 轉引發增上，然後才會形成有六道輪迴中屬於人形的根身生起。 一般從入胎到出胎，中間的變化發展，佛典說有八個階段:a.羯羅 藍位:此指阿賴耶識中的大種與父母精卵聚集結合時，有凝結內稀 相;b.遏蒲曇位:謂其胎相，凝結如酪;c.閉屍位:胎質甚柔，略似肉 形;d.鍵南位:胎質堅厚可觸;e.缽羅奢怯位:肉博增長，肢分相現； f.發毛爪齒位:胎兒毛髮爪生;g.色根位：眼等五根生起;h.形相 位:粗大的筋骨皮肉扶根塵生，身已成形。胎成之後，再過十日，便 出母胎。廣說賴耶內變根身相者，如《瑜伽師地論》卷第二中。④ 外變器界:一切有情的器界皆由賴耶識中變現器界的四大 種為因緣，以引業力中屬於共業的部分為增上緣，因緣和合而變現 的。只不過阿賴耶識在變現器界時，必須要仗與此業力所感的同 類器界為本質境，為疏所緣緣，然後才能別變一與彼同時、同處、同 一相狀的依報器界為自己根身所依住、所受用。而胎生有情變現 器界是在入母胎與父母精卵結合變現根身的剎那間形成的。因變 現器界的因與緣不人母胎,佛典稱為「非受生相」，故不同於變現 具足的根身相，是經過比較長的時間慢慢形成的。再者:一切有情 的根身雖各是一份，彼此獨立存在，但器界是由共業所招,故彼此 相同。正因為共業所招的器界彼此相同，所以從表面上看好似一 個，實則也各是一份，只不過彼此的器界都是由阿賴耶識所現的影 像，無有實體，故能互攝互融，如如一體罷了。猶如一室千燈，燈光 相網，各遍似一。同類有情器界相同者如是。⑤ 去後來先作主公:一切有情的根身全由阿賴耶識隨業力攝 受執持，故爾不壞，若離賴耶，根身隨即壞爛，甚或不復存在。故有 情隨善惡業流轉六道，全由阿賴耶識去後來先作生命的主體。所謂「去後來先」者:有情命終時，轉識先離身,而阿賴耶識最 後離身，故曰「去後」。從阿賴耶識離身時可預示未來感果的勝 劣。若賴耶離身時,冷觸從上而下，足心後冷，是下墮地獄趣的征 兆;膝部、大腿部後冷，是下墮餓鬼趣的徵兆;小腹部後冷,是下墮 傍生趣的徵兆。若賴耶離身時,冷觸從下而上，上腹部後冷，是生 阿修羅趣的徵兆;胸部心窩後冷，是生人趣的徵兆;頭頂部後冷，是 生天趣的徵兆。《大乘阿毗達磨雜集論》疏雲:「修凈行者，以善心 死，善心死故,當來感得上地異熟；以上升故，阿賴耶識臨死捨身， 先舍下分，隨識舍處，冷觸便起，至心、而歿。不凈行者，不善心死, 當墮三塗，識舍上分，至心而歿。故現於冷觸，而知升沉。」（見《王恩 洋先生論著集》第四卷（大乘阿毗達磨雜集論疏》第308頁，四川人民出版社，1999年12月版)《瑜伽師地論》卷一亦云：「又將終時作惡業者，識於所依, 從上分舍，即從上分，冷觸隨起，如此漸舍，乃至心處。造善業者， 識於所依，從下分舍，即從下分，冷觸隨起，如此漸舍，乃至心處。」 (《大正藏》卷30 ·頁282上欄)如是一切皆是阿賴耶識在有情命終最後 離身(去後）的情景。賴耶離身之時，前六識不起現行，全以潛能（種子）的形式住 在賴耶識中。第七末那識於內執我，與業報無直接關係，唯有阿賴 耶識現行相續，隨業引果，先來受生，故曰「來先」。阿賴耶識在離 身之後，未生之前的中間階段，隨業力所現身形，名「中有身」，或 「中陰身」。此身與夢中的身形相似，一般人不能見,唯自己可見， 或具天眼通者可見。中有身壽量以七日為期，大善大惡招感天趣 或地獄趣者，必於初七日內往生。因天趣及地獄純是化生，故不同 於胎、卵、濕三生有情，必具外緣方得受生。如胎生人趣者，設若最 初七日不得父母緣，當現以七日為壽期的第二中有身，若仍不得生 緣者，再現第三、第四乃至第七個壽期的中有身。有情在中有身位 有時亦隨意識起善惡念，或善惡願，其身形也會隨先後善惡念不同 而有改轉。中有身得生趣緣時，該處有香氣，隨即引往趣人。若薄 福之人或多福之人，彼於爾時見種種相各有差別。前者能聞種種 紛亂之聲，及自妄見入於荊棘叢林之中;後者能聞寂靜美妙之聲， 及自妄見升人宮殿樓室之內。並能各見父母共行淫事，所出精卵 而起顛倒。起顛倒者:謂覺自己與彼行淫，如變為女，自覺與父男 性共行;為男，自覺與母女性共行。異性相吸，同性排除，漸漸不見 父母身形，惟見生殖根門，爾時貪慾至極，隨即中陰身滅，頓入母 腹。如是一切皆是阿賴耶識於諸有情最初人胎(來先）的情景。附二、引聖言及理證阿賴耶識決定是有有教內大小學人對大乘唯識學所講的阿賴耶識，心生疑惑;更 有甚者對阿賴耶識說進行惡意攻擊，毀鎊辱罵。此一類人愚痴至 極，甚為可憐。現依《深密》、《楞伽》、《密嚴》、《華嚴》、《分別緣起 初勝法門》、《大乘理趣六波羅蜜多》及《瑜伽》、《攝大乘》、《成唯 識》等諸經論的聖言正理來證明阿賴耶識決定是有。《解深密經》卷一雲:「廣慧！此識亦名阿陀那識，何以故？由 此識於身隨逐執持故;亦名阿賴耶識，何以故？由此識於身攝受藏 隱同安危義故;亦名為心，何以故？由此識色聲香味觸等積集滋長 故。廣慧！阿陀那識為依止為建立故，六識身轉，謂眼識、耳鼻舌 身意識……阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流，我於凡愚不開演， 恐彼分別執為我。」（<大正藏>卷16 ·頁692中欄一下欄）《阿毗達磨大乘經》中《攝大乘論》轉引三頌以證阿賴耶識決 定是有，如云：「無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證 得。諸法於識藏，識於法亦爾，更互為果性，亦常為因性。由攝藏 諸法，一切種子識，故名阿賴耶，勝者我開示。」（《大正藏》卷31 .頁133 中欄一135中欄）《大乘人楞伽經》云：「大慧言：『世尊！豈不建立八種識耶？』 佛言：『建立。』大慧言：『若建立者，云何但說意識滅,非七識滅？』 佛言：『大慧！以彼為因及所緣故，七識得生。大慧！意識分別境 界起執著時，生諸習氣，長養藏識,由是意俱我我所執思量隨轉，無 別體相，藏識為因為所緣故，執著自心所現境界，心聚生起，展轉為 因。大慧！譬如海浪自心所現，境界風吹而有起滅。』」（《大正藏》卷 16 ·頁606上欄）同經卷五舉八識謂：「藏識、意及意識並五識身。」 (《大正藏》卷16 ·頁621下欄）《人愣伽經》卷人又云：「所謂/UR,何等為 八？ 一者阿梨耶識，二者意，三者意識，四者眼識，五者耳識，六者 鼻識，七者舌識，八者身識〇」（《大正藏》卷丨6 -頁559中欄）唐朝三藏地婆訶羅所譯《大乘密嚴經》中不僅建立了阿賴耶 識，而且還對此識的形象及作用作了解說。如云：「諸仁者！阿賴 耶識恆與一切染凈之法而作所依，是諸聖人現法樂住三昧之境人 天等趣，諸佛國土悉以為因，常與諸乘而作種姓，若能了悟，即成佛 道。諸仁者！ 一切眾生有具功德威力自在，乃至有生險難之處，阿 賴耶識恆住其中作所依止，此是眾生無始時界，諸業習氣能自增 長，亦能增長余之七識。由是凡夫執為所作能作內我。諸仁者! 意在身中如風速轉，業風吹動，遍在諸根，七識同時如浪而起，外道 所計勝性微塵自在時等悉是清凈阿賴耶識。諸仁者！阿賴耶識由 先業力及愛為因，成就世間若干品類，妄計之人執為作者。此識體 相微細難知，未見真實，心迷不了，於根境意而生愛著。」(《大正藏》卷16 .頁738上欄）四十《華嚴經》也具體講說了阿賴耶識的行相，如該經卷九 雲:「有四因緣:一謂眼根攝受色境，二由無始取著習氣，三由彼識 自性本性，四於色境作意希望。由此四種因緣力故，藏識轉變，識 波浪生，譬如瀑流相續不斷。善男子！如眼i只起一切根丨只，微塵毛 孔，俱時出生，亦復如是。譬如明鏡頓現眾像，諸識亦爾，或時頓 現。善男子！譬如猛風，吹大海水，波浪不停。由境界風,飄靜心 海，起識波浪，相續不斷。因緣相作，不相舍離。不一不異，如水與 波。由業生相，深起系縛，不能了知色等自性五識身轉。彼阿賴耶 終不自言我生七識，七識不言從賴耶生，但由自心執取境相，分別 而生。如是甚深阿賴耶識行相，微細究竟邊際，唯諸如來住地菩薩 之所通達。愚法聲聞，及辟支佛，凡夫外道，悉不能知。」(《大正藏》卷10 ·頁704中欄_下欄）在《分別緣起初勝法門經》中也說有含藏一切種子，並隨其種 子為因而變生一切諸法的異熟^1。如云：「如是非福、福、不動行， 障礙對治，與六識身俱生俱滅，能於現在已得生滅,異熟識中安置 諸行，三種習氣由此方便攝受後有新熏種子，攝受後有新熏種子 故，於當生中所起後有，所攝名色、六處、觸、受，次第而生。此名色 等於現已得異熟識中，但起因性，未有果性，是故但名所引緣起。」(《大正藏》卷16 ·頁838中欄）《大乘理趣六波羅蜜多經》卷十云：「眼識依賴耶，能見種種 色，譬如鏡中像，分別不在外。所見皆自心，非常亦非斷，賴耶識所 變，能現於世間。法性皆平等，一切法所依，藏識恆不斷，末那計為 我。集起說為心，思量性名意，了別義為識，是故說唯心。心外諸 境界，妄見毛輪花，所執實皆無，咸是識心變。色具色功能，皆依賴 耶識，凡愚妄分別，謂是真實有。睡眠與昏醉，行住及坐卧，作業及士用，皆依藏識起。」（<大正藏>卷8 ·頁911下欄）如上所引大乘諸經處處皆言第八阿賴耶識。是故應知，依聖 言證,定有離轉識之外的第八阿賴耶識。所謂依理而證阿賴耶識決定是有者：首先《瑜伽師地論》卷五十一由八種相證阿賴耶識決定是有。 一、有情根身由阿賴耶識之所執受，若離此識，執受不成，因前六轉 識有間有斷;二、有情從他界歿，來生余界，最初皆由阿賴耶識持種 而生，若離此識，則初生不成;三、前五識生時定有第六意識與之同 起明了諸境，若無阿賴耶識以彼種子轉化現行，明了意識定不可 得;四、染凈諸法皆各由自種所生，所謂種子生現行，現行熏種子, 轉易不停,是故若無阿賴耶識則無種子，無種子則無現行，無現行 則無世出世間;五、於一剎那皆有四種業用差別可得，所謂了別器 業、了別依業、了別我業、了別境業，若無阿賴耶識，於一時中有如 是等業用差別不應道理;六、謂諸有情如理思維、或不如理思維，或 在定中、或不在定中，其身皆有眾多領受差別，若無阿賴耶識，則無 領受可得;七、人無想滅盡二定時，識不離身,若無阿賴耶識，身便 壞滅;八、有情命終之時，隨其善惡業力，身分冷觸或從上至下漸 起，或從下至上漸起，若無阿賴耶識，冷觸不應現前。是故從上八 點證知定有阿賴耶識。所以論中雲:「執受、初、明了、種子、業、身 受、無心定、命終，無皆不應理。由八種相證阿賴耶識決定是有:謂 若離阿賴耶識，依止執受不應道理，最初生起不應道理，有明了性 不應道理，有種子性不應道理，業用差別不應道理，身受差別不應 道理，處無心定不應道理，命終時識不應道理。」（《大正藏》卷30 .頁 579上欄)廣解此八種相如彼論中，恕不繁引。《攝大乘論》中又從若離阿賴耶識則煩惱、業、生三雜染法，世 出世間諸清凈法及出世轉依皆不成立，以證明阿賴耶識非虛假性， 決定是有。一、離阿賴耶識煩惱雜染不成者:謂根本煩惱及隨煩惱 熏習所成一切種子全儲藏於賴耶識中，因前六轉識有間有斷不能 受熏亦不能持種;又諸眾生從無想等上界歿來生人間，若無阿賴耶 識持煩惱種，爾時則無煩惱現行，是故應知定有阿賴耶識。二、離 阿賴耶識業雜染不成者:從十二緣起言，行緣識及有緣生，皆因有 阿賴耶識受熏執持業種變生當來的異熟果報;若無此識，行緣識及 有緣生皆不相應。三、離阿賴耶識生雜染不成者:所謂有情投胎結 生相續不成，執受有色諸根不成，識與名色相依不成，四食中識食 不成，上地結生染污心不成，生無色界染污善心種子依持不成，出 世心現在前時世間心不成,生有頂（非想非非想處）天起出世心依 趣不成，有情歿時冷觸漸起不成。是故若離阿賴耶識，煩惱、業、生 三雜染法定不得成。四、離阿賴耶識世間清凈不成者:謂修世間離 欲道皆以自地加行善心為增上緣，以阿賴耶識所攝持的上二界的 定心種子為親因緣，因緣結合,世間清凈方成，若無此識，世間清凈 不成，因無有生上界的親因種子。五、離阿賴耶識出世清凈不成 者:謂聽聞正法，如理思維,受熏持種不相應故;又謂修滅盡一切轉 識的滅盡定時,聖說識不離身，故知識即阿賴耶識，若離此識，人滅 盡定識不離身不相應故。是故若離阿賴耶識，世出世間雜染清凈 皆不得成。六、離阿賴耶識出世轉依不成者:謂菩薩住在出世聖道 心中，既無前五識，又無有漏善意識，此時若無阿賴耶識，誰持雜染 諸種是其所轉，既無所轉，能轉亦無有用，如是者則轉依空無有義; 又菩薩才修對治道時，還有煩惱諸雜染種存積於賴耶識中,後時現 行，故知對治初起並非永斷染法成就轉依,若說對治初起即是轉 依，涅槃果與聖道因則無差別，既無差別,於後圓滿聖道、證永斷涅 槃，即成過患;又若說無阿賴耶識持雜染種或無雜染種所依之體即 是轉依，既如此，能轉所轉，聖道涅槃亦皆無有，由此轉依則不應 理。是故應知定有阿賴耶識轉依方成。而《成唯識論》卷三更以十理證明阿賴耶識決定是有。一、以 集起心證有阿賴耶識:若無阿賴耶識,則無有集起染凈一切諸法種 子的心，若無心者，便與佛說「集起說名心」的聖言相違。二、以異 熟心證有阿賴耶識:若無阿賴耶識，則無有持善惡業種，並隨其業 種變生三界五趣的異熟心，無異熟心者，便與《分別緣起初勝法門 經》中佛陀所說異熟心識的聖言相違。三、以有情趣生證有阿賴 耶識:若無此識,有情流轉五趣四生即不應有。四、以執受有色根 身證有阿賴耶識:謂眼等六識有間有斷，非一類轉，故知若無此識， 執受不成。五、以壽暖識三證有阿賴耶識:謂異熟識一類恆遍、能 持壽暖，若無此識,則與聖言「壽暖識三更互依持得相續住」相違。六、 以生死心證有阿賴耶識:謂有情受生命終，身心昏昧，六識不 起，此時必有微細難知的異熟識在，若無此識，執持業種最初人胎 結生相續即不應成;又命終之時由善惡業下上身分冷觸漸起不成。七、 以識與名色互相引起證有阿賴耶識:《成唯識論》卷三云：「又 契經說:識緣名色，名色緣識，如是二法展轉相依，譬如蘆束倶時而 轉，若無此識，彼識自體不應有故。謂彼經中自作是釋，名謂非色 四蘊。色謂羯羅藍等，此二與識相依而住，如二蘆束，更互為緣，恆 俱時轉，不相舍離。眼等轉識攝在名中，此識若無，說誰為識？亦 不可說名中識蘊。謂五識身，識謂第六羯羅藍時無五識故。又諸 轉識有間轉故。無力恆時執持名色，寧說恆與名色為緣，故彼識言 顯第八識。」（《大正藏》卷31 ·頁17上欄一中欄)八、以四食證有阿賴耶 識:謂段食、觸食、意思食、識食，佛說一切有情皆依食住。段食慾 界有，觸食與意思食無想天、睡眠、悶絕、無心二定無有，此時根身 若不依止阿賴耶識而住，依誰而住？故知識食定是指阿賴耶識。 九、以滅盡定證有阿賴耶識:謂住滅盡定中，身語心行無不皆滅，而 壽不滅，亦不離暖，根無變壞，識不離身;若無此識，住滅盡定中，不 離身識，則不應有。故知不離身識者定是阿賴耶識。滅盡定如是, 無想定亦然。十、以染凈證有阿賴耶識:《無垢稱》、《雜含》等經皆 有心染則眾生染，心凈則眾生凈的聖言，若無此識,染凈之心則不 應有。因為染凈之法以心為本，因心而生，依心而住;心受染凈法 熏習、持種，變現染凈之法。如是種現熏生，相似相續，因果成流， 則有世出世間的形成。而前六識生滅間斷，無有如是受熏持種、變 現染凈諸法的功能。故知定有阿賴耶識。是故可說：定有阿賴耶識才有染凈諸法、世出世間;如樹必有根須，如水 必有源頭。若無阿賴耶識而有染凈諸法、世出世間者，如空中建樓閣，水 中撈明月。因此，從上所引聖教、正理證知，定有第八阿賴耶識。a2.明思量能變頌曰：次第二能變，是識名末那。0? 龠 見、弁—:我·慢，·及.余.觸 去記.攝.，隨·巧·豐.?《成唯識論述記》卷八對思量能變一段頌文亦用八段十門加 以判釋。一、舉體出名段，即標名門（次第二能變，是識名末那）； 二、所依段，即所依門（依彼轉）；三、所緣段，即所緣門（緣彼）；四、 體性行相段，即體性門和行相門（思量為性相）；五、心所相應段， 即染俱門和相應門（四煩惱常倶，謂我痴、我見、並我愛、我慢，及 余觸等倶）；六、三性分別段，即三性門（有覆無記攝）；七、界系分 別段，即界系門（隨所生所系）；八、起滅分位段，即隱顯門（阿羅漢 滅定，出世道無有）。bl.舉體出名段 cl.標名門「次第二能變，是識名末那」者:如上已講了初能變的阿賴耶 識，於三能變中理應依於次第講第二能變的末那識。末那在八識 中屬第七識，梵語末那，意譯為「意」，思量之義。意有三種:a.無 間滅意:謂現行諸識，自類相續，無間而滅，為生所依;也就是依等 無間緣義，前不斷滅為後剎那生所依，故又稱無間滅過去名意。 《攝大乘論本》卷上雲:「第一與作等無間緣所依止性，無間滅識能 與意識作生依止。」（《大正藏》卷3丨·頁133下欄)b.染污意:謂恆與我 見、我慢、我痴、我愛四根本煩惱相應;又常向內恆審思量執第八阿 賴耶識見分為我，更能為前六識雜染所依。C.第六意識:謂以阿賴 耶識中自種子為因緣，以第七末那意為根作增上緣，以緣法境為所 緣緣,又能為前五識之生作分別依。所以「意」成如上三種。而此 處所說的意，主要是指有四煩惱相應，思量賴耶見分為我的染污 意。《成唯識論》卷四雲:「能審思量，名末那識。未轉依位，恆審 思量所執我相；已轉依位，亦恆審思量無我相故。」(《大正藏》卷31 ·頁 22上欄)是故末那在未轉依位和已轉依位，都是以恆審思量為性。 《大乘阿毗達磨集論》卷一云：「何等為意？謂一切時，緣阿賴耶 識，思度為性。」（《大正藏》卷31 ·頁666上欄)思度即是思量義。《顯揚 聖教論》卷一亦云:「意者，謂從阿賴耶識種子所生，還緣彼識，我 痴、我愛、我我所執、我慢相應，或翻彼相應，於一切時，恃舉為 行（《大正藏》卷31 .頁480下欄）以思量為義的末那識，從積集義言不 如賴耶識，從了別義言不如前六識，從恆審思量為我相而言則勝過 余識，是故第七識特名為意，但為了與第六意識有所區別,故仍稱 末那而少稱意。至於第七末那識，有教內人說:識只有眼、耳、鼻、舌、身、意六 種，而無有第七、第八二識。第八識在前已由教及理證明決定是 有，第七識是否定有？在此須當明辨。前已說過，第七末那識意譯為「意」。《人楞伽經》卷八中說: 「所謂八識，何等為八？ 一者阿梨耶識，二者意，三者意識，四者眼 識，五者耳識，六者鼻識，七者舌識，八者身識。」（《大正藏》卷16 .頁 559中欄)此經不僅講到了意識以外的意，還講到了阿賴耶識。《大乘理趣六波羅蜜經》卷十云：「法性皆平等，一切法所依， 藏識恆不斷，末那計為我。集起說為心，思量性名意,了別義為識， 是故說唯心。」（《大正藏》卷8 ·頁991下欄)這兩頌既講到了末那和意， 還講到了末那計我，思量名意的體性行相。《解脫經》中也說有染污意的第七識，如雲:「染污意恆時，諸 惑俱生滅，若解脫諸惑，非曾非當有。」該經自釋頌雲:「有染污意， 從無始來，與四煩惱恆倶生滅，謂我見、我愛、及我慢、我痴。對治 道生，斷煩惱，此意從彼便得解脫。爾時此意相應煩惱非唯現無， 亦無過未，過去未來無自性故。」（轉引自《成唯識論》卷五,大正藏31 ·頁24 下欄）《厚嚴經》、《人楞伽經》亦分別說頌，以顯心意識三種差別。 如《厚嚴經》雲:「心意識所緣，皆非離自性，故我說一切，唯有識無餘〇」（轉引自《成唯識論》卷七,大正藏31 ·頁39上欄）《人愣伽經》云：「藏i只 說名心，思量性名意，能了諸境相，是說名為識。」（轉引自《成唯識論》 卷五，大正藏31 ·頁24下欄)從這兩頌中亦可看出佛陀i井到了以思量名 為意的第七末那識。慈氏菩薩在《瑜伽師地論》中亦說有末那識。如該論卷第五 十一雲:「又由有阿賴耶識故得有末那，由此末那為依止故，意識 得轉。」間卷中又云：「由此末那，我見慢等恆共相應，思量行相。 若有心位，若無心位，常與阿賴耶識一時倶轉，緣阿賴耶識以為境 界，執我起慢，思量行相。或於一時與二俱轉，謂末那及意識。」 (《大正藏》卷30 ·頁580中欄_下欄）從所弓|《瑜伽論〉〉這段話中更可以清 楚地看出:慈氏菩薩不僅講到了因有阿賴耶識則定有末那識，因有 末那識為依止，而第六意識才得以生起。同時還講到了末那恆與 我見等煩惱相應，無論是有心位或無心位，都常與阿賴耶識一時俱 轉，並緣阿賴耶識為境執為自我。在其他許多經論中亦講有末那識者，不勝枚舉，恐繁不贅。如上已引經論聖言證末那決定是有。自下再依《攝論》所舉 六理以證末那決定是有。「云何得知有染污意」？解答此問題時，隨舉六理加以證成。 若否認有染污意的存在，便有六種過失。[1]以不共無明證有染污意:前已說過,無明又名愚痴，此屬 心所有法之一。謂不明諸法事理,無有智慧光明，故名「無明」。 所謂不明諸法事理者:謂不明「盡所有性諸法一切性」的蘊、處、界 法，故屬迷事的無明;不明「如所有性諸法真實性」的七真如，故屬 迷理的無明。迷理的無明障根本智生，迷事的無明障後得智起;無 此二智，自會墮在不達因果律和無我律的斷常二見中，而不與中道 實相相符合。故總名「無明」。又無明有二:謂相應無明和不共無明。「相應無明」者:謂無 明與心王相應時，若有貪、嗔等煩惱同起與心王相應，此時無明則 稱「相應無明」；尤其是要有根本煩惱中的嗔以及隨嗔所引生的 忿、恨、惱等小隨煩惱與無明相應而起，否則不得稱為「相應無明」 了。「不共無明」者:無明起時，不與根本煩惱中的嗔心所以及隨 嗔所引生的小隨煩惱共起，只與貪、慢、疑等煩惱及隨彼所引生的 八大隨煩惱等共起，故名「不共」。不共無明又二:一、恆行不共無 明，二、獨行不共無明。恆行不共無明專指與第七識相應的無明， 獨行不共無明和相應無明多在前六識上，或第六意識上。前者末 那識恆審思量執第八識見分為我，無間無斷，長時相續，故此無明 與第七末那恆不舍離，故名「恆行」；不與嗔等煩惱共起，故名「不 共」；不明賴耶見分是緣起性空，如幻、焰、夢、翳，故爾生起我我所 執,故名「無明」。總此「恆行、不共、無明」三義，故名「恆行不共無 明」。後者第六意i只雖亦有不與嗔等煩惱同起的無明與之相應, 但第六意識在無想定、無想天、睡眠、悶絕的特殊情況下不起現行， 有間有斷，故爾與第六意識相應的無明則不得稱為「恆行不共無 明」，而只能稱為「獨行不共無明」了。如上「相應無明」唯不善心起;「獨行不共無明」通善、無記二 心;「恆行不共無明」唯通無記心了。八識之中，前六識通善、惡、 無記三性，第七識不通善惡性，唯屬無記性。又前六識有間斷故， 性不恆常，故無有恆行不共無明與之相應。再者，第六意識通善惡 性，不唯屬無記;假若恆行不共無明與之相應，則第六意識也應恆 行一味，性屬無記，不應有善等心所相應而起。但第六意識能起善 惡念，能造善惡業，故知第六意識並非一味性屬無記。既然「恆行 不共無明」不與前六識相應，當然就另有第七染污意為彼不共無 明所依。「不共無明」定有故，此「染污意」亦定有；若無「染污 意」，不共無明亦應無有,如此既違聖教，又背正理，成大過失。[2]以五同法證有染污意:謂眼等五識生起，緣色等境界時， 都各有以眼等五凈色根為不共「倶有依」，設無有根作增上，前五 識是不會生起的。五識尚且如是，以此類推，第六意識亦應有意根 為自不共「俱有依」。意根為何？即是染末那識。假若意識無根, 前五識亦應無根。前五識定有根者，意識亦定有根；由有意根故, 得有末那識。再從大小乘所共許的十八界言，十八界中有意根界，設若意識 無根,不僅與前五識同有不共所依的根違背乖反，同時亦與佛在十 八界中所立的意根界相違背。故知意識亦定有不共所依的根一一 染污意。[3 ]以訓釋詞證有染污意：「訓釋詞」者:對「意」這一名詞的 解釋，名訓釋詞。如前引《楞伽》及《大乘理趣六波羅蜜》等經，皆 言「思量名意」。此意如果說就是無間滅識過去名意，則過去已 滅，哪有思量呢？故知思量者，是別有第七末那、恆審思量執賴耶 為我，由此義故，說名為意。假若無有此意,則無訓釋名言的思量 義，如此則背教理，成大過失。[4 ]以二定別證有染污意:「二定」者:謂無想定與滅盡定。「無想定」者:此為外道所修。有外道認為:想是生死的根本， 把想滅凈，就可以得到解脫。人此定的外道，必須是已離第三靜慮 遍凈天的貪慾，然後依於第四靜慮，背想作意，觀所有諸想,如病、 癰、毒、箭,而生起欣求無想靜慮，於無想中持心而住。這樣漸次舍 離諸想、微想、最微想，心便寂滅，而人無心位。在此位中，不僅諸 想斷凈，就是前六識心及心所亦全不現行,故稱此定名無想定。 《瑜伽師地論》卷三十三雲:「若諸異生，作如是念，諸想如病，諸想 如癰，諸想如箭，惟有無想，寂靜微妙。攝受如是背想作意，於所生 起一切想中，精勤修習，不舍作意。由能修習為因緣故，加行道中 是有心位;如定無間，心不從轉。如是出離想作意為先，已離遍凈 貪，未離廣果貪。諸心心法滅，是名無想定。」（《大正藏》卷30 ·頁469 上欄）修習如上所說的二定,若無染末那識，彼此則無差別。正因為 無想定中還有染末那識的我執分別,所以才為一切聖眾所厭背。 如《倶舍論》卷五云：「彼執無想是真解脫，為求證彼，修無想 定……諸聖者於無想定，如見深坑，不樂人故。」（《大正藏》卷29 ·頁24 下欄)《成唯識論》卷五云：「又契經說:無想、滅定，染意若無，彼應 無別。謂彼二定俱滅六識及彼心所，體數無異。若無染意,於二定 中一有一無，彼二何別？若謂加行界地依等有差別者，理亦不然, 彼差別因，由此有故。此若無者，彼因亦無。是故亦應別有此 意。」（《大正藏》卷31 ·頁25中欄)小乘有部認為:_定的差別主要在於 修加行等的不同。而《成唯識論》批判說:加行界地中之所以有 別，是因為形成此差別的因是染污意;若無有染污意，加行界地的 差別亦應無有。是故應知，修習二定的差別，除了同滅前六識的現行心心所法 外，還有染污意的執著滅與未滅。假若無有此意，二定無別，成大 過失。[5 ]以無想天無染的過失證有染污意:謂諸外道修無想定，生 無想天，一期生中眼等六識雖滅不起，由於內有染污意，貪、痴、慢、 見四種煩惱恆共相應，雖自許為已得解脫，但實則並未解脫。假若 無想天中無染污意內執我法，此類眾生豈不也同聖者一樣,內心清 凈，已得解脫？若真解脫，則不會為諸聖者所呵斥。既然生無想天 的眾生不得解脫，故知定有染污意於內執我，纏縛眾生。[6]以三性心皆有我執現行證有染污意:謂世間眾生無論是 在善、惡、無記三性心中的哪一種心現行，都有煩惱我執相應的染 污意擾濁其心，使心不清凈。如在行善布施時，認為有我行善，有 善被我行，有眾生被我施，有我施眾生，故使所行之施不到彼岸，仍 屬有漏。假如無有染污意內執有我，則所行布施，應到彼岸，是聖 者施。既不清凈，非聖者施，故知眾生外雖行施（善），而內恆執 我，由有我執，使第六意識起善念行布施時,不能了達諸事如幻而 離相，所以眾生雖行善施，而不解脫。既有我執，施不清凈，則知定 有內執我相、纏縛眾生的染污意。所以《攝大乘論》卷上作如是說:「複次，云何得知有染污意? 謂此若無，不共無明則不得有，成過失故。又五同法亦不得有，成 過失故;所以者何？以五識身必有眼等倶有依故。又訓釋詞亦不 得有，成過失故。又無想定與滅盡定差別無有，成過失故;謂無想 定染意所顯，非滅盡定，若不爾者，此二種定應無差別。又無想天 一期生中應無染污，成過失故;於中若無我執我慢,又一切時我執 現行，現可得故，謂善、不善、無記心中;若不爾者，唯不善心彼相應 故，有我我所煩惱現行，非善無記。」（《大正藏》卷3卜頁133下欄)《成唯 識論》卷五中以六理證末那是有亦與《攝論》完全相同，故不繁引。從上聖教及與正理，證知末那決定是有。b2·所依段 c2.所依門「依彼轉」：此是講末那識所依之緣。任何一識的生起，都必 有自識所依之緣。一般說來緣有四：即以自種子為「因緣」，依之 建立「種子依」；依現行識自類前念無間開導後念為「等無間緣」， 依之建立「開導依」；依根為「增上緣」識方得生，依之建立「俱有 依」；相分既是見分所認識的對象，同時也是識生起的條件，故說 相分是「所緣緣」，依之建立「境界依」（依疏所緣緣立境界依）。 不過在增上緣中，根是主要的增上緣，除此之外，阿賴耶識是整個 前七轉識的「根本依」，末那識是前六轉識的「染凈依」，第六意識 是前五識的「分別依」，這些都是屬於增上緣所攝。「依彼轉」的「彼」，是指阿賴耶識。第七末那識既依彼阿賴耶 識中所藏的自種子為親因緣(種子依），又以阿賴耶識為根作增上 緣(俱有依），更以阿賴耶識見分為所緣緣（境界依），還要以阿賴 耶識為根本依，如樹依根，末那識方能轉動生起。所以稱為「依彼 轉」。「依」是依止義;「轉」是轉動生起義。《瑜伽師地論》卷五十 一雲:「謂阿賴耶識與諸轉識作二緣性,一為彼種子故，二為彼所 依故。為種子者:謂所有善、不善、無記轉識轉時，一切皆用阿賴耶 識為種子故。為所依者:謂由阿賴耶識執受色根，五種識身依之而 轉，非無執受。又由有阿賴耶識故得有末那，由此末那為依止故意識得轉〇」（《大正藏》卷31 ·頁580中欄）末那識與阿賴耶識的關係至為密切，就依止來說，末那識與阿 賴耶識互為依止，B卩阿賴耶識作末那識生起的根，反過來末那識又 作阿賴耶識生起的根，彼二識互為依止，互作所依。正因為彼二識 互作所依，是故有阿賴耶識時得定有末那識,有末那識時也得定有 阿賴耶識。《瑜伽師地論》卷五十一云：「謂阿賴耶識或於一時唯 與一種轉識俱轉，所謂末那。何以故？由此末那我見慢等恆共相 應，思量行相，若有心位，若無心位，常與阿賴耶識一時倶轉，緣阿 賴耶識以為境界，執我起慢，思量行相。」（《大正藏》卷31 .頁580下欄）b3.所緣段C3.所緣門「緣彼」：這是專講末那識的所緣情況。前已提到末那識的生 起，在所依的因緣條件方面，除了因緣、等無間緣、增上緣外，還有 所緣緣。什麼是末那識的所緣緣呢？即阿賴耶識的見分。在頌文 中說:「依彼轉緣彼」，即有兩個「彼」字。「彼」都是指的阿賴耶 識，意思是說:末那識依阿賴耶識為緣而生，反過來又緣阿賴耶識 見分為自我，所以阿賴耶識的見分則成了末那識的所緣緣。《顯 揚聖教論》卷一云：「意者，謂從阿賴耶識種子所生，還緣彼識。」 (《大正藏》卷31 .頁480下欄）「從阿賴耶識種子所生」者，就是「依彼轉 緣彼」的「依彼轉」；「還緣彼識」者,就是「依彼轉緣彼」的「緣彼」。 不過所緣緣有兩種，一是直接所緣的境,名親所緣緣；一是間接所 緣的境，名疏所緣緣。而阿賴耶識的見分是末那識的疏所緣境，末 那識挾帶相分種仗彼疏所緣境別變以為我執所緣，是為親所緣緣。關於末那識的所緣境，在印度諸論師中有各種說法。如難陀 等師認為，第七識既緣第八識心王又緣與第八識相應的心所;所謂 緣心王以執為我，緣心所以執為我所。火辨等師認為，第七識既緣 第八識的見分，同時又緣第八識的相分;所謂緣見分以執為我，緣 相分以執為我所。安慧等師認為，第七識既緣第八識的現行同時 又緣第八識的種子;所謂緣現行以執為我，緣種子以執為我所。護 法論師認為,第七識恆緣第八識的見分而起我執，以第八識無始以 來，一類相續，似乎是「常」、是「一」，又恆為諸法之所依，好像有 「主宰」的作用,所以即以見分執為「實我」。以上四說，一般以護 法論師之說為正義。《成唯識論》卷四云：「有義此意緣彼識體及 相應法，論說末那我我所執恆相應故，謂緣彼體及相應法,如次執 為我及我所;然諸心所不離識故，如唯識言，無違教失。有義彼說 理不應然，曾無處言，緣觸等故，應言此意但緣彼識見及相分，如次 執為我及我所;相見俱以識為體故，不違聖說。有義此說亦不應 理，五色根境非識蘊故，應同五識亦緣外故，應如意識緣共境故，應 生無色者不執我所故，厭色生彼不變色故;應說此意但緣藏識及彼 種子，如次執為我及我所，以種即是彼識功能，非實有物，不違聖 教。有義前說皆不應理，色等種子非識蘊故，論說種子是實有故, 假應如無非因緣故;又此識俱薩迦耶見，任運一類恆相續生，何容 別執有我我所？無一心中有斷常等，二境別執俱轉義故，亦不應說 二執前後。此無始來一味轉故，應知此意但緣藏識見分，非余。」 (《大正藏》卷31 .頁21下欄_22上欄)論中的四種有義，《成唯識論述記》 卷九說:第一是難陀等師之說,第二是火辨等師之說，第三是安慧 等師之說，最後是護法論師之說。（《大正藏》卷43 ·頁392下欄）M.體性行相段 c4.體性門 c5.行相門此段包括兩門，即體性門和行相門。性是體性，指識的自體, 屬識四分中的自證分;相是行相，指識的作用，屬識的見分。八識 皆有體性和行相，第七識自不例外。第七識的體性行相怎樣呢? 頌曰：「思量為性相」：「思」謂思慮，有審查義;「量」謂度量,有決定 義。末那識思慮審查、度量決定第八阿賴耶識見分為我，所以第七 識又稱思量識。不過第七識的思量義與第六識同具思量義者不 同。第七識是恆審思量。恆者不斷義，無始時來相續不斷恆審思 量賴耶為我相故。第六意識雖能思量，但有間斷，故不恆；阿賴耶 識雖然恆，但不審;前五識既不恆也不審。恆審思量獨為第七識所 專有，所以名之曰「思量」。思量是末那識的行相，即見分認識相分時有一種計度分別，這 種計度分別主要表現在見分上。而第七末那識的體性——自證分 深隱微細，不易了知，今從用——行相以顯體，所以頌說:「思量為 性相。」b5.心所相應段 c6.染俱門 c7.相應門「四煩惱常俱,謂我痴、我見、並我愛、我慢，及余觸等倶」：末 那識與其他識在心所的相應上有一顯著的不同處，就是恆常無間 都有染污的四根本煩惱「我痴、我見、我愛、我慢」與之相應。所以 把末那識稱為染末那識，或染污意。《瑜伽師地論》卷五十一云： 「末那恆與阿賴耶識俱轉，乃至未斷。當知常與俱生任運四種煩 惱一時相應，謂薩迦耶見、我慢、我愛、及與無明。此四煩惱若在定 地，若不定地，當知恆行。」（《大正藏》卷30 ·頁581上欄）阿賴耶識無煩 惱心所相應，前六識雖有煩惱心所相應，但善心所有時也能與之相 應，惟有末那恆行染污，以是義故，特在心所相應段中另以染俱門 加以建立，以顯染污的四根本煩惱恆常全與之相應。四根本煩惱即「我痴、我見、我愛、我慢」。煩惱分根本煩惱和 隨煩惱兩部分，能作生一切隨煩惱的根本，故稱「根本煩惱」；隨根 本煩惱而生之煩惱，名隨煩惱。「煩惱」者，煩謂煩擾，惱謂惱害， 煩擾身心，惱害有情，故得煩惱名。(1) 我痴:痴是愚痴，又稱無明，謂不明諸法事理，無有智慧光 明，故名「無明」。所謂不明諸法事理者:謂不明「盡所有性諸法一 切性」的蘊、處、界法，故屬迷事的無明;不明「如所有性諸法真實 性」的七真如，故屬迷理的無明。迷理的無明障根本智生，迷事的 無明障後得智起;無此二智，自會墮在不達因果律和無我律的斷常 二見中，而不與中道實相相符合。故總名「無明」。又無明有二:謂相應無明和不共無明。「相應無明」者:謂無 明與心王相應時，若有貪、嗔等煩惱同起與心王相應，此時無明則 稱「相應無明」；尤其是要有根本煩惱中的嗔以及隨嗔所引生的 忿、恨、惱等小隨煩惱與無明相應而起，否則不得稱為「相應無明」 了。「不共無明」者:無明起時，不與根本煩惱中的嗔以及隨嗔所 引生的小隨煩惱共起,只與貪、慢、疑等煩惱及隨彼所引生的八大 隨煩惱等共起,故名「不共」。不共無明又二:一、恆行不共無明， 二、獨行不共無明。恆行不共無明專指與第七識相應的無明，獨行 不共無明和相應無明多在前六識上,或第六意識上。前者末那識 恆審思量執第八識見分為我，無間無斷，長時相續,故此無明與第 七末那恆不舍離，故名「恆行」；不與嗔等煩惱共起，故名「不共」； 不明賴耶見分是緣起性空，如幻、焰、夢、截，故爾生起我我所執，故 名「無明」。總此「恆行、不共、無明」三義，故名「恆行不共無明」。 後者第六意識雖亦有不與嗔等煩惱同起的無明與之相應,但第六 意識在無想定、無想天、睡眠、悶絕的特殊情況下不起現行，有間有 斷，故爾與第六意識相應的無明則不得稱為「恆行不共無明」，而 只能稱為「獨行不共無明」了。(2) 我見:見是以推度為義，以慧（邪慧）為體。若於色、受、 想、行、識五蘊法中，執有我與我所，或有實身，此見惟在第六意識 相應的煩惱中;若執阿賴耶識見分為實有，而起我與我所執，此見 惟在第七末那識相應的煩惱中。因為第七識不向外執有取五蘊為 我故，所以《瑜伽》、《雜集》等論中所解釋的我見，皆是從與第六意 識相應的我見上而說的。我見分二:一是分別我見，二是俱生我 見。分別我見由邪師邪教而引起;俱生我見是無始時來，無間無斷，恆常相續認為有我。末那識惟有俱生我見而無分別我見。(3) 我慢:此是七慢(慢、過慢、慢過慢、我慢、增上慢、卑劣慢、 邪慢）中的一種。由於末那識執阿賴耶識見分為我，有我見故，其 心自會高舉驕傲而生慢，故名「我慢」。《成唯識論》云：「謂倨傲， 恃所執我，令心高舉，故名我慢〇」（《大正藏》卷31 ·頁22中欄）(4) 我愛:愛即是貪，我愛就是我貪。末那由於恆有我執，故 於所執之我，深生耽著，貪愛不舍，故名「我愛」。末那識於六根本煩惱中由於無違損境可緣，故無嗔心所相應； 堅執賴耶見分為我，毫不猶豫，故無有疑。因此，於六根本煩惱中 只有「貪、痴、慢、見」四種與之相應。「及余觸等俱」者:此明末那識相應的心所，除上所說的四根 本煩惱與末那識相應外，還有五遍行心所、八大隨煩惱心所及別境 中的慧心所與之相應。《八識規矩頌》說:「八大遍行別境慧，貪痴 我見慢相隨。」一共有十八種心所與末那識相應。遍行心所前已解釋，末那識與別境中的慧心所及八大隨煩惱 相應者:末那識由於恆常思量賴耶見分為自我，故定有邪慧與之相 應。因為慧是於所緣境思擇分別為性，當然思擇分別有正確和不 正確的兩方面。與所緣境的真實相完全契合的思擇分別,是正確 的，屬正慧;與所緣境的真實相不相契合的思擇分別,是不正確的， 屬邪慧。而末那識對於如「幻、焰、夢、翳」的阿賴耶識沒有認識清 楚，錯誤地判斷為實有其體，並執為自我。這種認識是不正確的, 理應屬於邪慧的範疇。所以末那識既定有慧心所與之相應，但又 一定是邪慧相應，就是這個道理。八大隨煩惱是「掉舉、昏沉、不 信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知」。掉動不安，心不寧靜，與定 相違，故名「掉舉」。精神不振，萎靡低沉，與慧相違，故名「昏沉」。 不信因果真理,不信三寶功德，為懶惰所依，與凈信相違，故名「不 信」。修善斷惡，舍染趣凈，不勤用功，與精進相違，故名「懈怠」。 對不如法的思想和行為，任意放縱，不加防護，增惡損善，與自律相 違,故名「放逸」。於所觀境不能明記，障礙正念，為散亂所依，故 名「失念」。心緒紛然流蕩，不能專於一處，障礙正定，為惡慧所 依，故名「散亂」。於所觀境，錯解謬知，障礙正慧，增長邪見，故名 「不正知」。以上所述是為與末那識相應的一十八種心所有法。b6·三性分別段 c8.三性門「有覆無記攝」：末那識在三性中是「有覆無記性」。《瑜伽師 地論》卷五十一云：「末那恆與阿賴耶識俱轉，乃至未斷。當知常 與俱生任運四種煩惱一時相應，謂薩迦耶見、我慢、我愛、及與無 明。此四煩惱若在定地，若不定地，當知恆行，不與善等相違，是有 覆無記性。」（《大正藏》卷30 ·頁581上欄)「有覆」者，有我法執著，覆蔽 賴耶真性，而不知其所緣境如「幻、焰、夢、翳」，故爾正智不生，法 性不顯，內外遮覆，迷執不覺，故稱「有覆」。又有覆對無覆言，前 已說過，阿賴耶識，無我法執著，體常顯露，又無善與煩惱心所相 應，更不造善惡業，故屬「無覆無記性」。末那識雖亦無善心所及 以嗔為根本的煩惱心所相應,也不造善惡業，其性仍屬「無記」，但 由於一味向內恆執賴耶見分為我，有執著遮覆，故稱「有覆無記 性」。b7.界系分別段 C9.界系門「隨所生所系」:這是指末那識在三界九地中系屬於何界何地 的情況。一般來說八識在三界九地中前五識欲界全有，無色界全 無，色界無鼻、舌二識，有眼、耳、身三識。第六意識除了無想定、滅 盡定、無想天、睡眠(無夢之眠）、悶絕（高度休克）的五種情況無有 外，其餘三界九地皆有。而第七識與第八識一是無始時來都是以 現行顯能的形式存在著，不需要再待緣力才能生起（如前五識在 無色界無所緣境故不起），所以於三界之中不能說哪一界有哪一 界無;二是三界五趣都是由阿賴耶識隨業作增上之所變現，也就是 說阿賴耶識是三界五趣的總果報體，當然有三界九地就有阿賴耶 識,故阿賴耶識是周遍三界的;三是由於七八二識互相為根作增上 而起，有阿賴耶識的同時，就有末那識，有末那識的同時也定會有 阿賴耶識，由是阿賴耶識遍三界,而末那識亦遍三界；四是阿賴耶 識的見分恆被末那識執為自我，故末那識是能執的主體，而阿賴耶 識是所執的對象，在未得小乘的阿羅漢果和大乘修道位的不動地 前，末那識對賴耶識的執著是不會舍離的。因此，在有漏位賴耶生 於某界某趣之中而末那識也就系屬於某界某趣之上。故名「隨所 生所系」。末那與賴耶的關係不要說在有漏位非常密切,就是在 無漏位關係仍然密切。所不同者，有漏位末那恆審思量賴耶為我 相故，無漏位末那恆審思量無我相故。至於互相為根作增上而起 者，則通有漏無漏。b8.起滅分位段 clO.隱顯門「阿羅漢滅定，出世道無有」：前已說過，末那為意，是思量義， 思量賴耶見分為我。而出世三乘，通過修行,最終能夠轉滅執我的 染污末那，而成為清凈的第七識。具體說來在如下三類中可以伏 除和斷滅執我的染污末那識。(1) 阿羅漢位:在小乘四果中，以阿羅漢的果位為最究竟圓 滿,故又稱此果為無學果。一般聲聞在證初預流果時，也就是在見 道剛入修道位時，便已證得了一分人空真如，成就了一分生空正 智，斷滅了一分煩惱重障，伏除了一分末那識上的人我執著。後經 修道位中的一來、不還二果,而進趨最後圓滿的究竟位果一~阿羅 漢。此時人空真如便已圓滿證得，生空正智便已圓滿成就,煩惱重 障、人我執著皆已徹底除滅，與四煩惱相應、執賴耶見分為人我的 染污末那亦不復存在，所以頌中有阿羅漢位無有末那的說法。 (嚴格說小乘惟破人我執，斷煩惱障，得生空智，不破法我執，不斷 所知障，不得法空智，末那理應還有一分法我執存在;有法我執，自 必仍有一分恆行不共無明與之相應，否則便轉為平等性智了。既 未轉識成智，故知末那只是一分清凈，而非完全清凈。）(2) 滅盡定位:滅盡定在頌中簡稱「滅定」。此定是有學聖者 或舍小向大的大阿羅漢，為息勞倦，便作意想受不行，而所入的最 極寂靜的無心定。人此定者，既無前六識的現行心及心所，同時第 七末那執我一分亦不復現行。所以在滅盡定位中亦無有染污末那 識生起。(3) 出世道位:出世道有二:一是見道後修道位的出世道，二 是究竟位的出世道。在修道位的出世道中，又分小乘和大乘兩類， 此處單就大乘而言。菩薩在見道登初地時，已破分別二執,已斷分 別二障，已證遍行（一分人法二空）真如，已得一分根本後得二無 漏智，第七末那識已轉得一分平等性智，第六意識亦已轉得一分妙 觀察智。以後還要經過一大阿僧祇劫的對治修行，至遠行地後，不 動地前，六七二識才會分別轉得圓滿的平等性智和妙觀察智，此時 染污末那則永遠除滅而不存在。（從八地以後，至成佛時，中間一 大阿僧祇劫，原屬六七二識俱生二執二障的種子皆在阿賴耶識中， 只有到究竟位成佛時，才能頓斷。所以《解深密經》卷三雲:「於如 來地，對治極微細最極微細煩惱障及所知障。」(《大正藏》卷16 ·頁702 上欄)究竟位的出世道者,小乘在前已說，從大乘言,究竟位已轉識 成智，成就了無上佛果，當然執我的染污末那早已轉成了清凈的無 漏智慧,這時的出世道中只有清凈的第七識而無有染污末那之名了。以故頌雲「出世道無有」,就是這個意思。a3.明了境能變 頌曰：次第三能變，差別有六種。豐荇M#，汝別逄ii金， 也龠備蟲》，命舍秦示鹵。去金參全侖， 豳去示淦麁,荇奮岌示#。禾金尚三4三。金由龠由會,嗾生去s尖， 岌去上、三金，iik烏甴4。第三了境能變，共有九頌，《成唯識論述記》卷十以七段九門 加以判釋。一、能變差別段，即體別門（次第三能變，差別有六種）；二、自性行相段，即自性門（了境為性）、行相門（相）；三、三性 分別段，即三性門（善不善俱非）；四、相應段，即相應門（此心所遍 行，別境善煩惱，隨煩惱不定）、受俱門（皆三受相應）；五、所依段， 即所依門（依止根本識）；六、倶轉不俱轉段，即俱轉門（五識隨緣 現，或俱或不倶，如濤波依水）；七、起滅分位段，即起滅門（意識常 現起，除生無想天，及無心二定，睡眠與悶絕）。bl.能變差別段 cl.體別門「次第三能變，差別有六種」：前面已經講了初阿賴耶識能變 和第二思量能變，此處就應該講三能變中的最後了境能變。頌中 說了境能變有六種差別:即眼、耳、鼻、舌、身、意六識，此六識有向 外覺了分別粗大的色、聲、香、味、觸、法六塵境相的作用,故統稱 「 了別境識」。何故名為眼識乃至意識？謂依眼根起，緣色境的認識功能，故 名眼識;依耳根起，緣聲境的認識功能，故名耳識;依鼻根起，緣香 境的認識功能，故名鼻識;依舌根起，緣味境的認識功能，故名舌 識;依身根起，緣觸境的認識功能，故名身識;依意根（末那識)起， 緣法境的認識功能，故名意識。在八識中前六識都是依根而立名 的。在此六根中，前五根略當於現代所說的神經，即眼根為視神 經，耳根為聽神經，鼻根為嗅神經，舌根為味神經,身根為觸覺神 經，此五根就是佛法所說的「凈色根」，也就是現代所說的「精微物 質」。而意根為第七末那識，是精神性的根，而不是物質性的「凈 色根」。同時也因前六識向外認識粗顯的色、聲、香、味、觸、法六 種塵境，故亦得名為眼等六識。（雖色為眼所見，聲為耳所聞，乃 至法為意所知，隨見聞覺知而可立眼等六識，但主要還是依根而得 名的。）《顯揚聖教論》卷一云：「眼識者:謂從阿賴耶識種子所生, 依於眼根，與彼俱轉，緣色為境，了別為性。如薄伽梵說：『內眼處 不壞，外色處現前，及彼所生作意正起，如是所生眼識得生。』又 說：『緣眼及色，眼識得生。如是應知，乃至身識。』此中差別者，謂 各依自根，各緣自境，各別了別。」（《大正藏》卷31 ·頁48〇下欄）另外從第六意識來說，無論前五識中的哪一識生起，意識皆能 作分別依，與之俱起。不過意識與前五識同起發生了別作用時，順 次有五種心念生起，即：1. 率爾心:意識初對外境，於剎那間的率爾了別。2.尋求心： 於率爾了別之後，進而生起尋求作用。3.決定心:意識尋到目標， 進而決心了別。4.染凈心:意識於了別外境後，對於怨親順違等境 界,所生起的染凈(善惡）之心。5.等流心:染凈(善惡）之心相續， 名等流心。《瑜伽師地論略纂》卷二云：「一剎那五識生已，從此無間，必 意識生等者:此說五識率爾心後，定有尋求，尋求之後，若時散亂， 生即不定，若不散亂時，決定心生，染凈心生。」（《大正藏》卷43 ·頁21 中欄)《大乘法苑義林章》卷一也說:「五識同時必定有一分別意識 俱時而轉，故眼俱意，名率爾心，初率墮境故。此既初緣，未知何境 為善為惡，為了知故，次起尋求，與欲俱轉希望境故。既尋求已，識 知先境，次起決定，印解境故。決定已識境界差別，取正因等相，於 怨住惡，於親住善，於中住舍，染凈心生。由此染凈意識為先，引生 眼識，同性善染，順前而起，名等流心。如眼識生，耳等識亦爾。」(《大正藏》卷45 ·頁256上欄）第六意識起用之時，可以分為兩個方面,一是意識與前五識同 時生起，發生其了別作用，名「五俱意識」 ·，二是意識不與前五識同 時生起，而單獨生起，稱為「五不俱意識」。現分釋如下:一、五俱 意識:又名明了意識，謂意識與前五識中或一識俱起，或二識倶起, 乃至或五識俱起，共同了別色等諸境，故稱「眼俱意識」乃至或稱 「身倶意識」。二、五不俱意識:又名獨頭意識，即不與前五識俱 起，而意識單獨生起。此復有三種:1.獨散意識:又稱散位獨頭意 識。系指脫離前五識而單獨現起，追憶過去、預卜未來，或加以種 種想像、思慮等計度分別的意識。2.定中意識:這是在禪定中，緣 定中境界所生起的意識。3.夢中意識:這是在睡夢中，緣夢中境界 所生起的意識。除上說外，亦有將意識概分為「五俱意識（明了意識）、定中意 識、獨散意識、夢中意識」四種，並稱為四種意識。b2.自性行相段 c2.自性門 c3.行相門「了境為性相」：前六識的體性和行相主要表現在了別境界 上。「了」謂了別，即認識義;「境」謂塵境，即色、聲、香、味、觸、法 六種塵境。「色」有青、黃、赤、白的顯色，長、短、方、圓的形色，手 足屈伸、口唇搖動的表色三種，其餘的煙、雲、塵、霧、光、影、明、暗 等色，皆是假色。「聲」有因執受大種聲（有情根身由阿賴耶識所 執受而發出的如語音等聲），因不執受大種聲（即器界不由阿賴耶 識所執受而發出的如風雨雷電等聲），因俱大種聲（即有情與器物 和合所發出的如鐘鼓等聲）。「香」有嗅時生舒適感的好香，嗅時 生不適感的惡香，嗅時無有適與不適感的平等香，與生俱來便有特 殊氣味的倶生香，眾多物質和合一處而產生的某種氣味的和合香, 以及某些物質發生質變時所產生的變易香等。「味」有苦、酸、甘、 辛、咸、淡六味。「觸」有冷、暖、滑、濕、輕、重、緩、急、硬、軟、飢、 渴、飽、力、劣、悶、癢、粘等。「法」有有為法、無為法、染法、凈法 等。此六種塵境,謂眼識緣色境，耳識緣聲境，鼻識緣香境,舌識緣 味境，身識緣觸境，意識緣法境。前六識則以了別認識六種塵境為 性相。「性」即體性，為四分中的自證分;「相」即行相，是對相狀所 產生的分別能力，為能緣相分的見分。本來了別塵境只是前六識 的行相，因其體性微細難知，故以用顯體。嚴格說來整個八識都有 了境的功用，只不過前六識了粗顯境，為一般人所知;後二識了微 細境，不為一般人所知。故從粗顯易知上而說前六識的自性行相。b3.三性分別段 c4.三性門「善不善俱非」：眼等前六識通善、惡、無記三性，帶自利利他、 道德為性的是善性;帶自害害他、非道德為性的是惡性;不善不惡、 一般情況的是無記性。前六識若是善心所與之相應時，審慮、決 定、動身、發語皆是善;若是煩惱心所尤其是有嗔心所及小隨、中隨 煩惱與之相應時，審慮、決定、動身、發語皆是惡;若是遍行等心所 與之相應時(無善心所和煩惱心所相應），審慮、決定、動身、發語 皆是無記。所以前六識三性倶通。b4.相應段 c5.相應門 c6.受俱門「此心所遍行，別境善煩惱，隨煩惱不定，皆三受相應」：這是 講與前六識相應的心所及相應的受性。不過在前六識中,六位五 十一心所全與第六意識相應;而眼等前五識，只有遍行五、別境五、 善十一、根本煩惱中貪嗔痴、中隨煩惱二、大隨煩惱八，一共三十四 種心所與之相應。「心所」全稱心所有法，古譯為心數法，簡稱心所法或心所。 心所者，古有三義:1.恆依心起:若心法不起時，心所絕不會獨自生 起，一定要以心為依，方乃得起。2.與心相應:相應有三:①所依相 應:謂心所與心王同依一根而起，方能相應。如眼識心所與眼識心 王同依於一眼根而起，耳、鼻、舌、身等亦然。②所緣相應:謂心所 與心王同緣一境，共辦一事，方能相應。③同時相應:謂心所與心 王同時而起，無有先後，方能相應。3.系屬於心:心所有法雖是緣 生,不由他物派生，但他不如心王能自在獨立，心所不自在,恆恆常 常隨從心法，以心法為主。具上三義，故名心所有法。《成唯識 論》卷五雲:「恆依心起，與心相應，系屬於心，故名心所。如屬我 物，立我所名。心於所緣，唯取總相;心所於彼，亦取別相。助成心 事，得心所名。」（<大正藏》卷31 ·頁26下欄）心所有法中有一般性、普遍性的,是遍行心所;有特殊性的，是 別境心所;有自利利他、道德性的，是善心所;有自害害他、非道德 性的，是煩惱心所;有不定型的,是不定心所。現將六位五十一心所法簡釋如下：一、遍行心所五種：「遍行」者:「遍」是周遍義，所謂無處不至。「行」是心行義， 即能緣識常行游履於所緣境中。遍行心所即遍與八識、三界、九 地、一切時、一切處相應，尤其是遍與八識相應為主而得名。此有 五法:觸、作意、受、想、思。1. 「觸」者:此處的觸與一般所說的色、聲、香、味、觸、法六塵 中的「觸塵」不同，也與十二緣起中的六人緣觸、觸緣受的「觸支」 不同。觸塵是身識所觸之色境，屬物質色法一分所攝;觸支包括了 六塵、六識的十二處，所以有觸緣受之說。遍行心所中的觸是依阿 賴耶識中的觸種子所生，與心王相應，使心心所觸境為性;其業用 能引發未生起的受、想、思諸心所相續生起。《成唯識論》卷二云： 「觸謂三和，分別變異，令心心所，觸境為性，受想思等所依為業。」 (《大正藏》卷31 .頁11中欄）「三和」者，BP根、境、識三和合，此有順生 心所的功能。當根、境、識三和合時，就會產生分別和變異，這種分 別和變異能夠促使心與心所與境界相接觸，從而引發一系列的 「受、想、思」等心理活動。因此，觸心所的自體主要是「令心心所， 觸境為性」；業用是引發「受、想、思」等心所現行。2. 「作意」者:以作動其心為體，引心生起、趨境為業。《顯揚 聖教論》卷一雲:「作意者:謂從阿賴耶識種子所生，依心所起，與 心俱轉相應。動心為體，引心為業。」（《大正藏》卷31 .頁481上欄)《成 唯識論》卷三雲:「作意:謂能警心為性;於所緣境，引心為業。謂 此警覺應起心種，引令趣境，故名作意。雖此亦能引起心所，心是 主故，但說引心。」（《大正藏》卷31 ·頁U下欄）此中的「警心」有二義： 一者令心未起而起;二者心已起時，令引趣境。3. 「受」者:領納名受，用今天的話講受就是感受義。此有苦 的感受，樂的感受，憂的感受，喜的感受及不苦、不樂、不憂、不喜的 舍受。於順益境則生喜樂受，於違損境則生憂苦受，於一般（平 常)境則生舍受。《成唯識論》卷三雲:「受:謂領納順、違、倶非境 相為性，起愛為業。」（《大正藏》卷31 ·頁11下欄)所謂「順違俱非」者： 即緣可愛境謂之順益，緣不可愛境謂之違損,緣不順不違境謂之俱 非，也就是中容境。「起愛為業」者:若心識緣順違境時，則起苦樂 感受，於樂受之境，未得則生貪慾，欲其得之;已得亦生貪慾，不使 離失。於苦受之境，未得則有幸而不得之欲;已得則有願即離失之 欲。這種愛欲，恆由苦樂之受而起，故曰「起愛為業」。同時十二 緣起中有「受緣愛」一語，故言受的業用是「起愛為業」。4. 「想」者:想是思維分別義，依種種名言，對諸事理，進行想 象、思維、分別、推度等。《瑜伽》卷五十五說想有兩種:一是隨覺 想:謂善於言說分別的人天等想;二是言說隨眠想:謂不善言說的 嬰兒等類、乃至禽獸等想。根據《成唯識論》說想:謂於境取像 為性，施設種種名言為業。」（《大正藏》卷31 ·頁11下欄)此中的「性」即 體性，「業」即業用。而想的體性是，對境取相為性，建立種種名言 為業。《顯揚聖教論》卷一對「想」解釋得更為具體。如雲想者: 謂名句文身熏習為緣，從阿賴耶識種子所生，依心所起，與心俱轉 相應，取相為體，發言議為業。」（<大正藏>卷31 ·頁481上欄）所以想首 先是依於名、句、文三身熏習為緣，從阿賴耶識種子所生，依於心 王，同時俱轉相應，以取相為體，發言為用。5. 「思」者：以造作實踐為其體性，以造善惡之業為其業用。 思有「思」及「思所現行」兩部分。審慮、決定是為思;動身思、發語 思是為思所現行。前者屬於純粹的意業，後者是意識與身口二業 同時起用的「五倶意識」。《成唯識論》卷三雲:「思:謂令心造作為 性，於善品等、役心為業。」（<大正藏》卷31 ·覓11下欄)《瑜伽》卷五十 五更雲:「思云何？謂三和合故，令心造作;於所緣境，隨與領納和 合乖離。思作何業？謂發起尋伺身語業等為業。」(<大正藏》卷30.頁 601下欄)此處的三和合，指根、境、識三和合。如上五遍行心所，若單就與第六意識相應的遍行心所而言， 「觸、作意、受」三法是感性認識，「想」是理性認識,「思」是實踐認 識。此中的感性認識多屬「明了意識」一分所攝，由於有明了意識 的感性認識給理性認識搜集和提供材料，進而才使第六意識運用 概念對其感性認識所提供的材料進行推比、想像、抉擇、判斷，而所 謂抓住事物的本質進行認識。這種認識就是理性認識，也就是與 意識相應「想」心所的內涵。由於有了以想為主的理性認識，自會 對其所認識的事與理審慮決定，而支配身語共同造作實踐，這種認 識是實踐認識，也是與意識相應「思」心所的內涵。如上三種認識，是由感性認識、引起理性認識，由理性認識引起 實踐認識的;但人們在造作實踐認識的同時,又會引起新的感性認 識、理性認識及實踐認識。如是三種認識，反覆地相互引起，循環 無端、無窮無盡地演進著。上說三種認i只，有染有凈。在有漏位，諸凡夫眾前五識雖全是 現量緣性境,第六意識亦有一分現量性境，但這種現量和性境是世 俗性的，非勝義性。因為三種認識互有關聯。若理性認識中存在 有依名取相,分別執著的顛倒夢想，那感性認識的識在緣境時，也 就受其無明的影響進行了別，而不是智慧的覺照，所以這種認識是 有漏的、雜染的，故稱「世俗現量」和「世俗性境」。又前說末那識 是前六識的染凈依，當然末那識有我法執著，是染污的，以此作為 通道而出生的前六識，也就是染污的，有漏的;另外第六意識又為 前五識的分別依，而意識染，前五識亦染，以此染污的前五識或染 污的明了意識來為理性認識搜集和提供材料，當然這種認識是錯 誤的,所提供的材料也是不正確的。這就是感性認識的雜染。再 就理性認識而言:有漏位的末那識有恆行不共無明與之相應，第六 意識有獨行和相應兩種無明與之相應，若在這種極其染污的意識 下，運用世間的無義語言來對感性認識所提供的本來就不正確的 材料進行深一層的推比度量和依名取相的具體認識時，毫無疑問， 這種認識也是極其錯誤的，甚至是荒誕的。這就是理性認識的染 污和錯誤。一般在三認識中，感性理性兩種認識是屬於「知」的范 疇;實踐認識是屬於「行」的範疇。用今天的話說，「知」就是「認 識」，「行」是「行為」。如果認識錯誤，則行為一定錯誤;認識渺小， 則行為也一定渺小;認識低級庸俗，則行為也一定低級庸俗。再進 一步講:錯誤的認識則定是顛倒夢想，夾有我法執著的認識，以此 認識熏習在賴耶識中，成為種子，這就是唯識所講的二取「習氣」。 同時錯誤的行為若表現在身業方面，定有殺、盜、淫;在語業方面， 定有妄語、兩舌、惡口、綺語;在意業方面，定有貪、嗔、痴。即使有 時在三業方面修點善業,也由於有我法執著給予染污，這種善也叫 有漏善、不凈善。以此善惡二業熏習成種，儲藏於賴耶識中，是為 唯識所說的「業習氣」。而阿賴耶識在隨其內因緣力變果時，由於 有「二取習氣」作助緣，這時的果則一定是有漏的、不凈的;又由於 有「業習氣」作助緣，這時的果則一定是苦樂的、險惡變轉的（樂果 盡則下墮，苦果盡則上升，上下流轉，變化不停）。這就是世間的 雜染因果，也就是由於有三種錯誤的認識而形成。從遍行心所中既可以觀察出有三種不正確的認識，當然也可 以觀察出三種最偉大圓滿的正確認識。謂諸聖者在無漏位，第六意識已轉為妙觀察智相應心品，在相 應心品中，有無漏清凈的五遍行、五別境、十一善及凈意識，共二十 二法。此中的凈五遍行與智相應時，「觸、作意、受」三法同樣屬於 感性認識，「想」是理性認識，「思」是實踐認識。不過這時的感性 認識則成為緣一切事相的方便智慧了。理性認識雖未能完全離開 名言，但能以智如實了知所有事理，包括名言在內的一切法，皆無 實體，我法本空，而無有增益損減的半點執著，內心清凈，中邊不 住，這時的理性認識便成為主要以現證法性真如的實相智慧了。 由於有正確偉大的感性理性兩種認識，從而導致實踐認識的行為 也就正確偉大。正確的認識自能對治現行的我法執著，由此認識 熏習成種，還能對治二取習氣，而成為招感佛果的智慧資糧;又由 於有正確偉大的行為實踐，自能對治有漏的善惡業，而成為招感佛 果的福德資糧。福慧圓滿，自成兩足尊的佛果。這就是簡單所說 出世間的清凈因果，也就是由於有三種正確的認識而最終形成以 與世間相對應的另一世間——正覺世間。二、別境心所五種：別境心所是緣各別特殊境界所形成的一種特殊的心理現象， 具善、惡、無記三性，遍欲、色、無色三界，但不緣一切境（依各別特 殊境起）、不具一切時(不是每時每刻都有別境心所生起），亦不遍 與八識相應。此有五法:欲、勝解、念、定、慧。1. 「欲」者:此是依隨順可樂境事，生起希望與追求，形成意志 或理想，並勤勇無間地促其實現。《成唯識論》卷五云：「云何為 欲？於所樂境，希望為性，勤依為業。」（<大正藏》卷3丨·頁28上欄）2. 「勝解」者:此是對決定境肯定而不猶豫，持守而不動搖，也 就是對某事某理的一種不可引、不可奪的決定性理解。《顯揚》卷一雲:「勝解者，謂於決定境，如其所應，印解為體，不可引轉為業〇」（{大正藏》卷31 ·頁481中欄）3. 「念」者:此是對自己曾經感受和經歷過的種種境界，明記 不忘，歷歷在目，能為禪定所依。《顯揚》卷一雲:「念者，謂於串習 境，令心明記，不忘為體，等持所依為業。」（《大正藏》卷31 ·頁481中欄） 「串習境」者，數數熏習的境，名串習境。4. 「定」者:此是內心高度集中，專註不散，而形成心一境性的 如如不動，名定，又能為慧所依。《成唯識論》卷五云：「於所觀境， 令心專註，不散為性，智依為業。」（《大正藏》卷31 ·頁28中欄）5. 「慧」者:此是依於定境對種種事理進行分析和理解，從而 起到斷疑除惑的效果。《成唯識論》卷五雲:「云何為慧。於所觀 境，簡擇為性。斷疑為業。」（《大正藏》卷3卜頁28下欄）如上五種別境心所通有漏位和無漏位。在有漏位，一切凡夫 有五別境心所，在無漏位，一切諸佛及諸大菩薩亦有五別境心品， 而凡夫聖者兩類別境心所（品）的性質差別為:凡夫的「欲」是康健 長壽、利祿名譽,乃至來生招感天界等，以世間的五欲樂作為欲求 和希望。而聖者的欲是上成下化，自度度他，以出世間菩提涅槃的 樂作為欲求和希望。「勝解」者:凡夫異生愚迷無智，故終日勝解 有我有法;諸佛菩薩大智不迷，故一味勝解無我無法。「念」者:凡 夫異生內心恆有邪念妄念，對不如法的事理明記心中，不忘不失； 諸佛菩薩對正理凈法恆記心中，不忘不失。「定」者:凡夫是邪定、 無記定，因無有正願正慧與定相應;又定是以所觀境起，而凡夫修 定的所觀境，一是世間無意義的戲論語言，一是內心顛倒執著上的 實我實法，以此為所觀境，故其所得之定為邪定或無記定。聖者反 是，在有學位，多以聖言正理為所觀境，在無學位，純以事理不二的 諸法實相為所觀境，專心一處，如如不動，而達真實之不增不減、或 不取不舍的心一境性。如是之定是正定，是願、戒、慧完全與之相 應的清凈無漏定。「慧」者:凡夫於境不如實知，邪解邪見,不順因 果，不明真理，起貪嗔痴，生我法執，如是之慧，是狂慧，是邪慧，是 世間染污的有漏慧;此慧只能纏縛有情，不能令其解脫出離。出世 聖者，尤其是諸佛菩薩，於染凈因果，諸法性相，能如實知,所謂相 有染凈，其性平等，迷悟有別，法性一味，內心如如，而又了了分明， 寂照同時，三學一體，如是之慧，是正慧，是凈慧，是出世間破執斷 障、解脫出離的無漏慧。又諸佛菩薩無漏五別境心品的內容，多與《大品般若經》卷五 所說「十八不共佛法」中的「欲無減、無不知已舍、念無失、無不定 心、慧無減」的義趣相同。此中的「欲無減」即「欲」；「無不知已 舍」即「勝解」；「念無失」即「念」；「無不定心」即「定」；「慧無減」 即「慧」。而凡夫異生雖亦有此五別境心所，但其思想內涵與聖者 完全相反。所以說別境心所通漏無漏。三、善心所十一種：善是一種帶自利利他道德性的心理現象和行為。此有十一 種，即信、慚、愧、無貪、無嗔、無痴、正勤、輕安、不放逸、行舍、不害。1. 「信」者:根據《成唯識論》說，信有三種:一信有實:即相信 佛、法、僧三寶是絕對真實的;二信有德:即相信佛、法、僧三寶具備 了無量無邊真實功德，·三信有能:即相信自己通過皈依三寶、發菩 提心、聞法修行，最終也能成就三寶所成就的功德。對此實、德、能 三義，"以純凈心，歡喜讚歎，信受奉行，便是《成唯識論》所說的「深 忍樂欲，心凈為性」，同時還能對治諸不信心。如該論卷六雲:「雲 何為信？於實德能深忍樂欲，心凈為性;對治不信，樂善為業。然 信差別，略有三種:一信實有:謂於諸法實事理中，深信忍故;二信 有德:謂於三寶真凈德中，深信樂故。三信有能:謂於一切世出世 善深信有力，能得能成，起希望故。由斯對治彼不信心，愛樂證修 世出世善。」（《大正藏》卷3丨·頁29中欄）2. 「慚」者:用現在的話說，就是我們的羞恥之心。對於自害 害他、不道德的事和行為，依於道德和良知，深為羞恥而不作，能夠 對治無慚，止息諸惡。《成唯識論》卷六說:「云何為慚？依自法 力，崇重賢善為性;對治無慚，止息惡行為業。」 U大正藏》卷3! ·頁29 下欄)「自法力」者:就是自己的身份和人格。「崇重賢善」者:就是 尊崇和敬重一切賢聖及諸善法。3. 「愧」者:依於社會的公德及法律的約束力，對於自害害他、 不道德的事和行為，畏懼而不作，能夠對治無愧，止息諸惡。《成 唯識論》卷六說:「云何為愧？依世間力，輕拒暴惡為性;對治無 愧，止息惡行為業。」（《大正藏》卷31 ·頁M下欄）慚愧的差別是，對於不善諸業，前者怕自己的良心責罰，而羞 恥不作;後者怕社會輿論及法律制裁，而畏懼不作。是為此二之 差別。4. 「無貪」者:對於世間粗五欲和細五欲，遠離愛戀，不生貪 著。也可以說對欲、色、無色三有因果，不生染著，能治諸貪，作一 切善。《成唯識論》卷六說:「云何無貪？於有有具，無著為性;對 治貪著，作善為業。」（<大正藏》卷31 ·頁30上欄）此中「有有具」者： 「有」即三有，謂欲界、色界、無色界;「有具」即三有之因。無論是 三界之因，還是三界果，都無有貪著愛戀，故名無貪。5. 「無嗔」者:對一切苦因苦果、種種逆境，逆來順受,不生嗔 恚，能治嗔恚，作一切善。《成唯識論》卷六說:「云何無嗔？於苦 苦具，無恚為性;對治嗔恚，作善為業。」（《大正藏》卷31 ·頁30上欄)此 中「苦苦具」者：「苦」即生、老、病、死等苦;「苦具」即招苦之因。 對苦果、苦因都能正確對待，一者修安受眾苦忍，二者修耐他怨害 忍，無論遇到什麼困苦逆境，皆能泰然處之。6. 「無痴」者:對於宇宙人生一切事理，都能如實明解通達，而 不迷昧，能治愚痴，作一切善。《成唯識論》卷六說:「云何無痴? 於諸理事，明解為性；對治愚痴，作善為業。」（《大正藏》卷31 頁30上如上無貪、無嗔、無痴，名三善根，一切眾善皆依此三為根本而 得生起。不過在此三善根中，又以無痴為根本，因有智慧，能離愚 痴，才能成就無貪、無嗔。此中無貪與布施接近，無嗔才能生起慈 悲，無痴才能生起明達的智慧。故說此三，名三善根。7. 「正勤」者:又名精進。在止惡修善、自利利他的諸善品中， 精進勇猛、大雄無畏地努力行持，能治懈怠，圓滿善法。《成唯識 論》卷六說:「勤謂精進，於善惡品修斷事中，勇悍為性;對治懈怠， 滿善為業。」（《大正藏》卷31 .頁30上欄）「勇桿」就是勇猛、勇敢的 意思。8. 「輕安」者:此是禪定境界現前，遠離粗重，身輕、心安的一 種健康狀態。能治昏沉，成就止觀。《成唯識論》卷六雲:「安謂輕 安。遠離粗重，調暢身心，堪任為性;對治昏沉，轉依為業。謂此伏 除能障定法，令所依止，轉安適故。」（《大正藏》卷31 ·頁30中欄）「轉 依」者:轉舍粗重障定之法，轉得調暢安適為依。此心所必須在定 境中才能生起。9. 「不放逸」者:此是在精進及三善根的基礎上，嚴格要求自 己，抑制煩惱，對治放逸，從而成滿世出世間一切善法，名不放逸。 不放逸是前三善根及精進四法的差別法，無有獨立之自體。《成 唯識論》卷六雲:「不放逸者，精進三根，於所斷修，防修為性;對治 放逸,成滿一切世出世間善事為業。謂即四法，於斷修事，皆能防 修，名不放逸，非別有體。」（《大正藏》卷31 ·頁30中欄)《顯揚》卷一云： 「不放逸者:謂總攝無貪、無嗔、無痴、精進為體。依此能斷惡不善 法，及能修彼對治善法，斷放逸障為業，如前乃至增長不放逸為業〇」（《大正藏》卷31 ·頁481下欄）1〇.「行舍」者:行謂功行;舍謂不取相。行舍也與不放逸一 樣，是以精進及三善根為基礎，捨去昏沉以及掉舉，令心平等、正 直、無功用住，故名行舍。行舍亦是三善根及精進四法的差別法, 無有獨立之自體。《成唯識論》卷六雲:「云何行舍？精進三根，令 心平等、正直、無功用住為性;對治掉舉，靜住為業。謂即四法，令 心遠離掉舉等障;^靜住名舍。平等，正直，無功用住，初中後位辯舍 差別。由不放逸，先除雜染，舍復令心寂靜而住。此無別體，如不放逸。」（《大正藏》卷31 ·頁30中欄）11. 「不害」者:不害是慈悲無嗔的表現，即對眾生的生命、財 物，以慈悲之心，不忍損害侵奪。《成唯識論》卷六云：「云何不害? 於諸有情，不為損惱，無嗔為性;能對治害，悲愍為業。謂即無嗔， 於有情所，不為損惱，假名不害。」（《大正藏>卷31 ·頁30中欄一下欄）上說的十一善心所，若是在有漏位與凡夫相應的十一善心所， 其性雖是帶道德性的，但這種帶道德性的善只能稱相對善，而不能 稱絕對善。何以故？ 一般所說的善都有三善根中的無痴，無痴是 智慧。若明白一部分世間因果及相對真理，這種智慧便是有漏的 世間智慧。勝解這種因果及真理,不疑惑、不動搖，便是「信」；信 此因果，知行惡者，從內心言，則與道德良心相違;從外界言，則與 社會公德及法律相背，羞畏不作，是謂「慚」與「愧」；止惡修善，於 五欲樂其心淡泊，於諸眾生有憐憫心，是謂「無貪、無嗔」；努力止 惡修善，是謂「精進」；始終相信因果，其心坦蕩無邪，其身強健有 力，是謂「輕安」;身心一致,行善布施而不求回報，是謂「行舍」；高 度警揭，而不放縱自己的邪行惡行，是謂「不放逸」；不傷物命，不 損他人名譽財利，是謂不害。這就是世間與凡夫相應十一善心所 的真實義趣，也是前面所說有漏遍行、別境兩類心所相應導引所形 成，故其善一定是相對的、有漏的，與聖者相應心品的十一善法完 全不同。從清凈善心品言，「無痴」是佛菩薩明白染凈因果，通達諸法 實相真理，遠離增益損減,行契中道的無漏智慧。勝解這種真理, 知無量三寶皆依此真理成就了無量功德，更勝解自己依此真理也 能成就或已成就了三寶所成就的功德，不疑不惑，是謂「信」。信 此因果真理及無量功德,在三業上自會對與戒行相背、律儀相違的 不凈惡行，羞惡愧恥，遠離不作，是謂「慚、愧」；慈愛眾生，而與以 樂，悲憫眾生，而拔其苦，行無緣慈，運同體悲，攝受眾生為一體，等 而利導,是謂「無貪」與「無嗔」;嚴土利生，自度度他，勤勇無間，始 終如一，是謂「精進」；專心一處，如如不動，心如虛空，亦無虛空之 量，是謂「輕安」；達法平等，心正無邪，不取法相，而又自在無礙， 是謂「行舍」；以三無漏學的標準嚴格要求自己，時時於內心做到 「無非、無亂、無痴」，是謂「不放逸」；悲憫眾生，攝為一體,拔苦與 樂，不惱有情，是謂「不害」。這就是出世聖者相應十一善心品的 真實義趣，也是前面所說無漏遍行、別境兩位心品相應導引所形 成，故其善一定是絕對的、清凈的、與凡夫相應心所中的十一善法 完全不同。四、根本煩惱心所六種：煩惱心所是一種不善的、染污的心理現象。以非道德為性。 前面說過，煩惱者，煩謂煩擾，惱謂惱害，煩擾身心，惱害有情，故名 煩惱。煩惱心所根據《三十頌》所說一共有二十六種，其中根本煩 惱六種，它是生起隨煩惱的根本，故得是名。隨煩惱有二十種，它 是隨根本煩惱所生的煩惱，名隨煩惱。隨煩惱中又根據其活動范 圍的大小，則分為小隨煩惱、中隨煩惱、大隨煩惱三類。根本煩惱 六種，即貪、嗔、痴、慢、疑、惡見。1. 「貪」者:貪即貪慾，與上面的無貪相反。於五欲樂染著貪 愛，而不舍離，障礙無貪，生苦為業。《成唯識論》卷六雲:「於有有 具，染著為性;能障無貪，生苦為業。」（《大正藏》卷31 ·頁31中欄)此中 的有有具，即指三界之因果。於三界之因果染著為性，是為貪;而 無貪，正好是於三界之因果無著為性，與貪相反。2. 「嗔」者:嗔即嗔恚，與上面的無嗔相反。於世間諸苦及諸 苦之因，心生熱惱，不能忍受，障礙無嗔,惡行所依為業。《成唯識 論》卷六雲:「云何為嗔？於苦苦具，憎恚為性;能障無嗔,不安隱性惡行所依為業。謂嗔必令身心熱惱，起諸惡業，不善性故。」(《大正藏》卷31 ·頁31中欄）3. 「痴」者:痴即愚痴，與上面的無痴相反。於諸事理，尤其是 染凈因果、實相真理，迷昧無智，不能知曉，障礙無痴，一切雜染所 依為業。《成唯識論》卷六云：「云何為痴？於諸理事，迷暗為性； 能障無痴，一切雜染所依為業。」（《大正藏》卷31 .頁31中欄）4. 「慢」者:慢是驕傲高舉、自以為是的一種心理現象，能障不 慢，生苦為業。此有七種:①慢:對於他人不如我者，我便輕視他， 而生高舉，這叫「於劣計己勝」；對於和我相等者，我仍輕視他，這 叫「於等計己等」。②過慢:如果對方與我相等,我認為勝過他，這 叫「於等計己勝」；如果對方勝過我，但自認為彼此相等，這叫「於 勝計己等」。③慢過慢:本來對方勝過我，但自認為我還勝過他, 這叫「於勝計己勝」。④我慢:於五取蘊執有我與我所，而心生高 舉。⑤增上慢.·於殊勝法中，未得言得，未證言證，而生高慢。⑥卑 慢:認為自己缺點很少，優點很多，而生高慢。⑦邪慢:無德無才， 邪知邪見者，反認為自己有才德，有智慧，而生高慢。《大乘廣五 蘊論》雲:「云何慢？慢有七種，謂慢、過慢、慢過慢、我慢、增上慢、 卑慢、邪慢。云何慢？謂於劣計己勝，或於等計己等，如是心高舉 為性。云何過慢？謂於等計己勝，或於勝計己等，如是心高舉為 性。云何慢過慢？謂於勝計己勝，如是心高舉為性。云何我慢？ 謂於五取蘊，隨計為我，或為我所，如是心高舉為性。云何增上慢？ 謂未得增上殊勝所證之法，謂我已得，如是心高舉為性;增上殊勝 所證法者:謂諸聖果、及三摩地、三摩缽底等，於彼未得，謂我已得, 而自矜倨。云何卑慢？謂於多分殊勝,計己少分下劣，如是心高舉 為性。云何邪慢？謂實無德，計己有德，如是心高舉為性。」（《大正藏》卷31 ·頁852下欄）5. 「疑」者:疑即懷疑，對三寶功德及因果諳理，猶豫懷疑，不 生信仰，障礙不疑及諸善法，是名為疑。《大乘廣五蘊論》云：「雲 何疑？謂於諦寶等，為有為無，猶豫為性·，不生善法，所依為業。」 (《大正藏》卷31 .頁853中欄)「諦寶」者:諦即四諦，寶即三寶。對四諦 真理及三寶功德，心生懷疑是煩惱心所中疑心所的體性;障礙不疑 及諸善法是疑心所的業用。6. 「惡見」者:邪惡不正的見解,名惡見。此又名不正見或名 不正知。謂諸見解與諸諳理因果不相符合，顛倒妄執，不如實知； 能障正見，邪知惡行招苦為業。《成唯識論》卷六雲:「云何惡見? 於諸諳理，顛倒推度，染慧為性;能障善見，招苦為業。」(< 大正藏》卷 31 ·頁31下欄)此有五種:①薩迦耶見:譯曰身見或我見，謂於五蘊假 合之身執有我及我所;②邊見:執有執無，執染執凈，偏而不中的見 解;③邪見:毀謗因果及諸諦理;④見取見:於上三見中，隨取一種， 執為最上、最勝、最正確;⑤戒禁取見:有些外道所立戒條本不正 確，而執為最極正確，如認為拜日月水火可脫苦難，拔髮裸體能斷 雜染，依之行持，名曰持戒，反之，名曰犯戒，如是見取，名為戒 禁取。五、隨煩惱心所二十種：前已說過，隨根本煩惱所生的煩惱名隨煩惱。二十種隨煩惱 者:忿、恨、覆、惱、嫉、怪、誑、誰、害、僑、無慚、無愧、掉舉、昏沉、不 信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知。此中前十是小隨煩惱,中二是 中隨煩惱，後八是大隨煩惱。1. 「忿」者:對現前違緣、不如理事，內心忿忿不平。如在現實 生活中，若遇他人的侮辱、傷害等種種逆境之時，憤怒油然而生，從 而表現出暴惡的行為。忿是以嗔為本，憤怒執杖所依為業。《成 唯識論》卷六雲:「云何為忿？依對現前不饒益境，憤發為性;能障 不忿，執仗為業。謂懷忿者，多發暴惡身表業故。此即嗔恚一分為 體，離嗔,無別忿相用故〇」（《大正藏》卷31 ·頁33中欄）2. 「恨」者:恨是在忿的前提下產生的，當忿所導致的暴惡行 為結束之後,往往會將怨毒的情緒埋藏在內心裡，結怨不舍，耿耿 於懷。《成唯識論》卷六雲:「云何為恨？由忿為先，懷惡不舍，結 怨為性;能障不恨，熱惱為業。謂結恨者，不能含忍，恆熱惱故。此 亦嗔恚一分為體，離嗔，無別恨相用故。」(《大正藏》卷31 ·頁33中欄）3. 「覆」者:覆是遮蔽義，對自己的過失缺點，為名利故，隱藏 遮蔽，不讓人知；障礙不覆，悔惱為業。《廣五蘊論》云：「云何覆？ 謂於過失，隱藏為性;謂藏隱罪故，他正教誨時，不能發露。是痴之 分，能與追悔不安隱住所依為業。」（《大正藏》卷31 .頁853中欄）4_ 「惱」者:以忿恨為先，繼以惱怒，高暴粗言，甚至打罵相加， 狠戾為性;引不安隱、非福、惡名為業。《成唯識論》卷六云：「云何 為惱。忿恨為先，追觸暴熱，狠戾為性;能障不惱，蛆螫為業。謂追 往惡，觸現違緣，心便狠戾。多發囂暴，凶鄙粗言，蛆螫他故。此亦 嗔恚一分為體，離嗔，無別惱相用故〇」（《大正藏》卷31 ·頁33中欄）5. 「嫉」者:於他名位、財利、德行、學問等，心懷妒忌，而不贊 嘆隨喜;能障仁慈、不妒為業。《集論》卷一雲:「何等為嫉？謂耽 著利養，不耐他榮，嗔之一分，心妒為體;令心憂戚，不安隱住為業〇」（《大正藏》卷31 .頁699上欄）6. 「慳」者:謂貪著利養，愛重蓄積，於法與財，慳吝保守，不樂 施捨;能障不慳施捨為業。《成唯識論》卷六雲:「云何為慳？耽著 財法，不能慧舍，秘吝為性;能障不慳，鄙畜為業。謂慳吝者，心多 鄙澀，蓄積財法，不能舍故。此即貪愛一分為體，離貪，無別慳相用故〇」（《大正藏》卷31 ·頁33下欄）7. 「誑」者:謂貪著利養，欺哄他人，詐騙不實，心詭為體，邪命 所依為業。《成唯識論》卷六云：「云何為誑？為獲利譽,矯現有 德，詭詐為性;能障不誑，邪命為業。謂矯誑者心懷異謀，多現不 實，邪命事故。此即貪痴一分為體，離二，無別誑相用故。」（《大正藏》卷31 ·頁33下欄）8. 「諂」者:巴結奉承，狡曲諂媚，心不正直，能障不諂、教誨為 業。《顯揚》卷一云：「諂者:謂為欺彼故，詐現恭順，心曲為體;能 障愛敬為業;乃至增長諂為業。」（（大正藏》卷31 ·頁482寧欄)諂是以貪 痴為體，若離貪痴，無有諂相可得。9「害」者:對於有情財利、名譽、身心性命，樂於損害,心無慈 悲，能障不害，逼迫損惱為業。《顯揚》卷一云：「害者:謂逼惱有 情，無悲、無愍、無哀、無憐、無惻為體;能障不害為業，乃至增長害 為業〇」（<大正藏>卷31 ·頁482中欄）害是以嗔患為體，若離嗔患，無別 害相可得。1〇「僑」者:與自盛事，心懷染污，高慢自吹，悅豫醉傲為性;能 障不僑，染污煩惱所依為業。《雜集論》卷一雲:「僑者:或依少年 無病長壽之相，或得隨一有漏榮利之事，貪之一分，令心悅豫為體; 一切煩惱及隨煩惱所依為業。長壽相者:謂不死覺為先,分別此 相,由此能生壽命僑逸;隨一有漏榮利事者:謂族姓、色力、聰睿、財 富、自在等事;悅豫者:謂染喜差別。」(< 大正藏》卷31 ·頁699上欄)懦是 以貪愛一分為體，若離貪愛，無別僑相可得。11. 「無漸」者:無慚與慚相反。謂於一切罪愆過惡，不怕自己 良心譴責，於諸惡行，樂而為之。以不自修為體，障慚生惡為業。 《成唯識論》卷六云：「云何無慚？不顧自法，輕拒賢善為性;能障 礙慚，生長惡行為業。謂於自法無所顧者，輕拒賢善，不恥過惡，障慚，生長諸惡行故。」（<大正藏》卷31 ·頁33下欄）12. 「無愧」者:無愧與愧相反。謂於一切罪愆過惡，不怕社會 譏評、法律制裁，於諸惡行，樂而為之。以不羞惡為體，障愧生惡為 業。《成唯識論》卷六雲:「云何無愧？不顧世間，崇重暴惡為性; 能障礙愧，生長惡行為業。謂於世間，無所顧者，崇重暴惡，不恥過 罪，障愧，生長諸惡行故。」（（大正藏》卷31 ·頁33下欄）13. 「掉舉」者:依不正分別，推比尋思，追念過去，攀緣現在, 想像未來，騰躍動蕩，心不寧靜，能障禪定(止）為業。《雜集論》卷 一雲:「掉舉者:謂貪慾分，隨念凈相，心不寂靜為體;障奢摩他為業。隨念凈相者:謂追憶往昔，隨順貪慾戲笑等故，心不寂靜。」(<大正藏>卷31 ·頁699中欄）14. 「昏沉」者：內心昏昧低沉，精神不振奮，不能如實認識諸 境，能障輕安及行舍為業。《成唯識論》卷六雲:「云何昏沉？令心 於境無堪任為性，能障輕安毗缽舍那為業。」（《大正藏》卷31 ·頁34上 欄)《瑜伽師地論》卷十一亦云:「昏沉者:謂或因毀壞凈屍羅等隨一 善行，不守根門，食不知量，不勤精進減省睡眠，不正知住而有所 作，於所修斷，不勤加行，隨順生起一切煩惱，身心昏昧。無堪任性（《大正藏》卷30 ·頁3M中欄）15. 「不信」者:此與正信相反。謂於因果謫理，實、德、能義， 懷疑不信，能障正信，心不清凈,懈怠所依為業。《雜集論》卷一 雲:「不信者:謂愚痴分，於諸善法，心不忍可，心不清凈，心不希望 為體;懈怠所依為業。懈怠所依者：由不信故，無有方便加行樂欲〇」（《大正藏》卷31 ·頁699中欄）16. 「懈怠」者:此是懶惰的意思，與精進相反。謂於止惡修 善、自利利他事中，懶惰消極，而不造修，能障精進，增染為業。 《顯揚》卷一云：「懈怠者:謂耽著睡眠，倚卧樂故;怖畏升進，自輕 懷故;心不勉勵為體;能障發起正勤為業，乃至增長懈怠為業。」(《大正藏》卷31 ·頁482下欄）17. 「放逸」者:就是放縱自己的不善行為。尤其是在止惡修 善、舍染趣凈的威儀行為上，不嚴格要求自己，任情縱慾，心不防 護，障不放逸，增惡損善所依為業。《成唯識論》卷六云：「云何放 逸？於染凈品，不能防修，縱盪為性；障不放逸，增惡損善所依為 業。謂由懈怠及貪嗔痴，不能防修染凈品法，總名放逸,非別有體。」（《大正藏》卷3丨·頁34中欄）18. 「失念」者:謂於聖言，因果諦理，其心流散，不能明記，障 礙正念,能引煩惱惡行為業;亡失正念，名為失念。《成唯識論》卷 六雲:「云何失念？於諸所緣不能明記為性，能障正念，散亂所依為業。謂失念者，心散亂故〇」（（大正藏》卷31 .頁34中欄）19. 「散亂」者:於所緣境，心不集中，分散流蕩，能障正定，惡 慧所依為業。此有六種:①自性散亂:謂前五識向外緣色等境，本 性就是散亂;②外散亂:謂修善時，於五欲境，其心弛散;③內散亂: 謂修善時,其心住在昏沉、掉舉二味之中；④相散亂:為了取信他 人，故意裝出道貌相;⑤粗重散亂：因有二取習氣故,於修善法時， 我我所執夾雜其中;⑥作意散亂:謂已發大乘心者，心向二乘止觀 及涅槃聖果。20. 「不正知」者:於所觀境，不如實知，邪知邪見，煩惱邪慧相 應而起，能障正知，毀犯所依為業。《雜集論》卷一雲:「不正知者: 煩惱相應慧為體；由此慧故，起不正知身語心行，毀犯所依為業。 不正知身語心行者:謂於往來等事，不正觀察，以不了知應作不應作故，多所毀犯。」（《大正藏》卷31 ·頁699中欄）六、不定心所四種：所謂不定，即善、惡、無記三性不定，與識（主要是第六意識） 相應不相應不定。四種不定者:悔、眠、尋、伺。1.「悔」者:悔即追悔，又名惡作。謂於先所作之事,後生追 悔，其心動蕩，障止為業。《成唯識論》卷七雲:「悔,謂惡作。惡所 作業，追悔為性;障止為業。此即於果，假立因名。先惡所作業，後 方追悔故。悔先不作，亦惡作攝。如追悔言:我先不作如是事業， 是我惡作。」（《大正藏》卷3丨·頁35下欄）2_ 「眠」者:全稱睡眠。睡眠之時，心極暗劣，身無力用，於境 無知，不得自在，障礙止觀，尤其障觀。當然，為息勞倦，按時而眠， 如律而眠，其眠是善;反之，是惡或無記。《顯揚》卷一云：「睡眠 者:謂略攝於心，不自在轉為體;能障毗缽舍那為業，乃至增長睡眠 為業。如經說:貪著睡眠味，如大魚所吞。」（<大正藏》卷31 .頁483上 欄）3. 「尋」者:尋謂推尋、或尋求。於諸事理，粗略觀察,簡單分 析，是謂尋。《顯揚》卷一雲:「尋者:謂或時由思、於法造作，或時 由慧、於法推求，散行外境，令心粗轉為體;障心內凈為業，乃至增 長尋為業。」（《大正藏》卷31 ·頁483上欄）尋仍通三性。依於諦理因果 粗略思維，其性是善;依於邪教非理粗略思維，其性是惡;不善不 惡，是名無記。4. 「伺」者:伺謂伺察，於諸事理，詳細審查，認真分析。《顯 揚》卷一雲:「伺者:謂從阿賴耶識種子所生，依心所起，與心俱轉 相應，於所尋法，略行外境，令心細轉為體;余如尋說，乃至增長伺 為業。」（《大正藏》卷31 ·頁483上欄)伺與尋一樣，亦通三性。總之，尋伺都是意識上運用名言概念對諸事理進行思維分析 時的境界。所謂簡單分析名尋，詳細分析名伺。《集論》卷一言尋 伺雲:「謂或依思或依慧，尋求意言，令心粗轉為性;謂或依思或依 慧，伺察意言，令心細轉為性。」(31 ·頁665)在頌文中有「二各二」三字。二各二有兩義:一是「悔眠、尋 伺」二組名詞各是兩位心所，即悔是一位，眠是一位，尋是一位，伺 是一位。二是「悔眠、尋伺」二組名詞各通善染二性。具上兩義， 故稱「二各二」。《唯識三十頌要釋》雲:「二各二者，顯二種二，一 謂悔眠，二謂尋伺;此二二種，種類各別故。一二言，顯二二種，此 二各二，謂染、不染，非如善染各唯一故。」（《大正藏》卷85 .頁971上欄） 《成唯識論述記》卷十三中對二各二有詳細解釋，此不繁述。如上六位五十一心所，總攝一切心所盡。他說明三個問題:① 說明人們的心理現象和主觀世界的組織形式;②說明人們在認識 活動上知與行的關係;③說明具體的人性有善、惡、無記三種。「皆三受相應」者:前六識不僅有上述諸心所分別與之相應, 同時還有「苦、樂、舍」三受與之相應。心王通三受,坷與心王相應 的心所自然也與三受相應了。故說「皆三受相應」。三受解釋 見前。b5.所依段c7 ·所依門「依止根本識」者:「依止」有能依止和所依止兩個方面，能依 止是前六轉識，所依止是阿賴耶識，而此處「依止根本識」的依止, 是從能依止的前六轉識而說的。阿賴耶識是前六轉識所依的根 本，如樹依根，故稱阿賴耶識為根本識。前六轉識的自種儲藏於阿 賴耶識中，在種子階段,是阿賴耶識的相分;從種子生現行言，前六 轉識以根本識為共親依，設離阿賴耶識，前六識則不會存在。再 者，前五識還要以阿賴耶識的相分——眼等五根為不共依,若無諸 根為其所依，亦無有前五識的生起。而第六意識是以現行第七識 作根為所依，第七識又是以現行第八識為根作所依。若無第八，則 無第七;若無第七，則無第六。是故可以說:前六識是以現行賴耶 為增上緣依，而以種子賴耶為親因緣依。故稱「依止根本識」。b6.倶轉不俱轉段 c8.俱轉門「五識隨緣現，或俱或不俱，如濤波依水」者:於前六識中，眼、 耳、鼻、舌、身五識生現行時，必須眾緣具備，若缺一緣，識則不會生 起。具體說來，前五識中，眼識須具九緣，耳識須具八緣，鼻、舌、身 三識各具七緣。眼識九緣者:①以賴耶識中所藏眼識自種為因緣, ②以現行眼識自類前念開導後念為等無間緣（也有去等無間緣而 說為作意緣的，作意即專心注意義，否則便會視而不見），③以眼 根為增上緣，④《色境為所緣緣，⑤以阿賴耶識為根本依，⑥以末 那識為染凈依，⑦以第六意識為分別依，⑧以根境之間保持一定的 距離識方得生為空緣，⑨以光明現前方能見境為明緣。具如是九 緣，眼識方生。耳識生現行時，在具緣方面，因不須光明，故只須八 緣;鼻、舌、身三識生現行時，既不須光明，也不須空間距離,在具緣 方面，則只須七緣。八緣、七緣名稱,與眼識相同;所不同者，各以 自種子為因緣，各以自現行識前念開導後念為等無間緣，各以自識 所依的根為增上緣，各以所緣的境為所緣緣，其他根本依、染凈依、 分別依完全與眼識相同。這就是五識生現行時待緣的情況。《八 識規矩頌》說:「九緣八七好相鄰」，就是這個意思。前五識中，若一識生現行的緣力具備，則一識起;若二識、若多 識生現行的緣力具備，則二識起或多識起。所以五識是否起現行, 或部分識起，或五識俱起，則完全隨緣力是否具備而決定。猶如海 水生波一樣，風小則浪小，風大則浪大。東海風起，東海生波;南海 風起，南海生波。《解深密經·心意識相品》雲:「廣慧！譬如大瀑 水流，若有一浪生緣現前，唯一浪轉;若二、若多浪生緣現前，有多 浪轉。然此瀑水，自類恆流，無斷無盡。……廣慧！由似瀑流阿陀 那識為依止為建立故，若於爾時有一眼識生緣現前，即於此時一眼 識轉;若於爾時乃至有五識身生緣現前，即於此時五識身轉。」(《大正藏》卷16 ·頁692下欄）不過現行五識隨緣力是否具備，有生滅間斷，而阿賴耶i只永遠 是相似相續，非斷非常，無大的生滅間斷;也就是說，前五識還有質 變，而阿賴耶識只有量變。b7.起滅分段段 C9.起滅門「意識常現起，除生無想天，及無心二定，睡眠與悶絕」者:意 識一般都處在活動的狀態中，他與前五識相比，生現行時,所待之 緣要少一些，不須光明,不須空間距離，不須分別依，甚至不須現量 認識的粗大五塵境為所緣緣，所以在一般的情況下，意識都是處在 現起的階段，就是在睡眠時，意識有時也能活動，名為「夢中意 識」。故稱「意識常現起」。但也有五種情況意識不起，即無想天、 無想定、滅盡定、睡眠、悶絕。無想天:又稱無想有情天，為色界諸天之一，即修無想定所感 之異熟果報。生此天者，念想滅盡。此天為外道婆羅門之最高涅 槃處，亦為異生凡夫以『出離想』作意，修無想定，所感得的異熟之 果報，稱為無想果，或無想報。此天之位置，有部與經部均認為在 第四禪廣果天中;上座部則於廣果天之上，別立無想天一處。此 外，此天眾生之身長有五百由旬，壽命為五百大劫，壽終之時，再生 想念，而墮欲界。《成唯識論》卷七云：「無想天者，謂修彼定，厭粗 想力，生彼天中;違不恆行心及心所，想滅為首，名無想天。故六轉 識，於彼皆斷〇」（《大正藏》卷31 -頁37中欄）無想定:此定由外道所修。有類外道認為，想是生死的根本， 把想滅凈，就可以得到生死的解脫。人此定的外道，必須是已離第 三靜慮遍凈天的貪慾，然後依於第四禪定，背想作意，觀所有諸想 如病、如癰、如箭、如毒，而後生起欣求無想靜慮，於無想中持心而 住。這樣漸次舍離諸想、微想、最微想，心便寂滅，而人無心位。在 此位中，不僅諸想斷凈，就是前六識心及心所亦全不現行，心如頑 石，一念不起，百物不思，故稱此定名無想定。《瑜伽師地論》卷三 十三雲:「若諸異生,作如是念:諸想如病、諸想如癰、諸想如箭，唯 有無想，寂靜微妙。攝受如是背想作意，於所生起一切想中，精勤 修習，不舍作意。由此修習為因緣故，加行道中，是有心位;人定無 間，心不從轉。如是出離想作意為先，已離遍凈貪，未離廣果貪，諸心心法滅，是名無想定。」（《大正藏》卷30 ·頁469上欄）滅盡定:此定是有學聖者或舍小向大的大阿羅漢，為息勞倦, 作意想受不行,而所人的最極寂靜的無心定。修此定者，必須是已 離無色界無所有處貪或非想非非想處貪，而後欲求上進,心上進 時，求上所緣，竟無所得;因無所得，故使不恆行有斷的前六識心心 所及恆行無斷的第七末那識染污心心所一分滅盡不起。若是二乘 入生空滅盡定，則六識及我執相應末那皆滅，以除人執染法;若是 菩薩入法空滅盡定，則六識及末那二執皆滅，以除法執染法（只滅 末那現行執著，並非滅除所有末那識）。《成唯識論》卷七云：「滅 盡定者，謂有無學，或有學聖，已伏或離無所有貪，上貪不定；由止 息想作意為先，令不恆行、恆行染污心心所滅，立滅盡名。」（《大正藏》卷31 ·頁37下欄）睡眠:若在深度熟睡而無夢的情況下，意識一般是不會起現行 的。《發智論》卷二雲:「云何睡眠？答:諸心睡眠，昏微而轉，心昧 略性，是謂睡眠。」（《大正藏》卷26 ·頁925中欄）悶絕:在高度休克的情況下，六識昏昧，見聞覺知一時頓息，不 起現行，是名悶絕。⑤ 唯識無境在「破我法執成立唯識」義中，共有十七首頌語，上已講了十 六頌，自下第十七頌，正顯唯識無境。《成唯識論》卷七云：「已廣分別三能變相為自所變、二分所 依。云何應知依識所變假說我法非別實有，由斯一切唯有識耶?」(《大正藏》卷31 ·頁38下欄）頌曰：是諸識轉變，分％所分別；「是諸識轉變，分別所分另r者:前面所說心、意、識三的八識 心王及與彼八識心王相應的心所有法，名為諸識。此等諸識皆能 變現見相二分，故立轉變名。《成唯識論》說:「所變見分說名分 別，能取相故;所變相分名所分別，見所取故。由此正理，彼實我法 離識所變皆定非有。離能所取，無別物故，非有實物，離二相故。 是故一切有為、無為、若實、若假，皆不離識。」（《大正藏》卷31 ·頁38下 欄）轉變的「轉」是轉動生起義，即見相二分皆由內識隨因緣勢力 或分別勢力轉動生起，故稱為轉。「變」有「生變、緣變」兩種。「生 變」即因能變。謂第八阿賴耶識中的等流、異熟二因之習氣，能轉 變生出諸法。故此「生變」是轉變之義。「緣變」即果能變。謂由 第八識中等流、異熟兩種習氣變現出諸識，再由諸識之自體變現出 見、相二分;緣變即指其中之相分，如眼等諸識能變現色等之相分。 故此「緣變」是變現之義。廣解如前「彼依識所變」 一句中。另外 轉變的「變」又有「變現、變異」義。自證分變現見相二分，見分是 能緣,為見聞覺知等，相分是所緣，為根身器界、色等六塵，或聖教 所說的種種我相。這就是變現義。變異者:變是生起，異是不 同。由識的自證分生出見相二分，此見相二分，異於識的自證分， 故說是變異。又諸識上皆有相見二分，見分是能緣,相分是所緣， 能緣的見分名為分別，所緣的相分名為所分別。分別與所分別，同 為自證分的識所攝，故除識外,是無有外境的，也就是除識的自證 分能夠轉變起能緣的見分和所緣的相分作為分別和所分別外，是 無有凡夫外道所執著的識外之實境的，所以稱為「是諸識轉變，分 別所分別」。意謂分別所分別的見相二分，是由自證分的識轉變 形成的，仍不離識而有。「由此彼皆無，故一切唯識」者：由上所說分別的見分和所分 別的相分都是自證分識體轉變形成的外，別無有彼凡夫外道所執 著的實我實法可得，所以「彼」一般指凡外所執著的我法相，我法 相都無，故稱「彼皆無」。另一種解釋就是:見分不是實我,相分不 是實法，而實我的此和實法的彼皆無所有,故稱「由此彼皆無」，也 就是除識以外，無有我法相可得。這就是一切唯識的道理。「一 切」者，此是一切法的略稱。「一切法」，根據《百法明門論》說有五 位，即:一切最勝的心法，與此相應的心所有法，由心、心所二位所 現影像的色法，由心、心所、色三位形成的分位差別法（不相應行 法），以及由心、心所、色、不相應行四類有為法所顯示的真實 性——無為法。前四位是有為法，稱為依他起性;後一位是無為 法,稱為圓成實性。依他起性是識相，圓成實性是識性;識相識性 皆為一識所攝，故總名為識。《成唯識論》卷七雲:「識言總顯一切 有情各有八識，六位心所，所變相見，分位差別，及彼空理所顯真 如;識自相故，識相應故，二所變故，三分位故，四實性故。如是諸 法，皆不離識，總立識名。」（《大正藏》卷31 ·頁39下欄)此中的「自相」 是八識，「相應」是心所,「二所變」是色法，「三分位」是不相應行 法四實性」是無為法。既然這些法都是識，離開這些法，哪裡還 有其他一切法呢？這就是唯識所說「一切諸法，皆不離識，故名唯 識」的道理。因為一切諸法都在識內，除內識外，是無有外境的， 這也就是「只有內識，無諸外境，故名唯識」的道理。所以說「故一 切唯識」。(2)因緣緣起緣起法是佛教的根本大法，也是與世法、外道的不共之法，人 們若能如實地通達緣起法，便是真正的通達佛法。《思益梵天所 問經》卷一雲:「諸法從緣生，自無有定性;若知此因緣，則達法實 性;若知法實相，是則知空相;若能知空相，則為見導師。」(《大正藏》 卷15 ·頁38中欄)反之，若不能通達緣起法，便會如《攝大乘論·所知 依分》卷上無著菩薩所說的那樣:數論外道分別諸法從自性生，尼 乾子外道分別諸法從宿世生,古婆羅門外道分別諸法從大自在變 化生，印度教執著諸法從大梵天生，勝論外道執著我為作者，故分 別諸法從實我為因而生，以及分別諸法無因無緣從自然生（如有 頌雲:「刺頭自尖，飛鳥異色，誰之所作，自然爾耳。」）。執我為作 者,更執我為受者，如盲人摸象，各執一端。如論中云：「於阿賴耶 識中若愚第一緣起，或有分別自性為因，或有分別宿作為因，或有 分別自在變化為因，或有分別實我為因，或有分別無因無緣。若愚 第二緣起，復有分別我為作者，我為受者。譬如眾多生盲士夫，未 曾見象，復有以象說而示之，彼諸生盲，有觸象鼻，有觸其牙，有觸 其耳，有觸其足，有觸其尾，有觸脊樑。諸有問言:象為何物？或有 說言:象如犁柄，或說如杵，或說如箕，或說如臼，或說如帚,或有說 言象如石山。若不了解此二緣起，無明生盲，亦復如是。」(《大正藏》 卷31 ·頁135上欄)這就是凡夫不達緣起法所產生的種種過失，由此 可見通達緣起法對於學佛人來說是多麼的重要啊！不過唯識學所講的緣起法，與一般教內其他學（宗）派所講的 緣起法，在理論上還是大有不同。首先唯識學依阿賴耶識為根本 建立諸法種現熏生，相似相續，並以賴耶識中內因內緣和合變生諸 法，以此來建構唯識學的緣起理論。這種緣起理論是賴耶緣起論， 是甚深緣起論，也可以說是內因緣生一切法的緣起論。此緣起論 又可分為兩種:一是因緣緣起論，以心、心所、色三法為主;二是業 感緣起論，以十二有支為主。以下首先介紹因緣緣起思想。《成唯識論》卷七說:「若唯有識，都無外緣，由何而生種種分別？』』（《大正藏》卷31 ·頁對下欄）頌曰：一一$蛛_嶺另:_〇「由一切種識」者:謂儲藏一切色心諸法種子的阿賴耶識，名 一切種識。此一切種識中有能生「等流、異熟、士用、增上」諸果的 功能差別，名一切種。此一切種若離阿賴耶識不可得故。種識二 字是區別其他諸識的，所謂有識非種,如前七識便是，惟有阿賴耶 識中才能儲藏變生諸果功能的各個自種。故稱「一切種識」。「如是如是變」者:阿賴耶識中有名言種子、二取種子及業種 子三類。此三類種子中名言種子作變生一切諸法的親因，是決定 一切諸法的性質的。二取種子和業種子均作變生一切諸法的增上 緣;所不同者，二取種子是決定一切諸法其性是雜染的、有漏的，業 種子是決定一切事物有種種千差萬別的外貌形態的。所以一切諸 法皆由賴耶識中此三類種子變生而成，故名「如是如是變」。此是 從變生義上而說的。阿賴耶識中的種子雖生如是現行，但現行同 時又熏成自種，種子再起現行,如是種現熏生，三法展轉，永無窮 盡，故亦稱「如是如是變」。這是從轉變義上而說的。變生與轉 變，兩義兼具，故總名「如是如是變」。「以展轉力故，彼彼分別生」者：「展轉力」者,顯諸識生現行 時,相應見相分等，展轉互作增上緣義,所謂法不孤起，丈緣方生。 如眼識見分種生現行時，必須挾帶相分色種與之同時生起，相分作 見分生起的增上緣;反之,相分種的生起，亦必須以見分種為增上 緣。這時見相二分互作增上緣而同時生起，設若見分離開相分，而 見分不起;相分離開見分，而相分不起。眼識如是,其他諸識見相 分的互相轉化，亦復如是。這就是所謂的「展轉力」者。由此展轉 互相促進，互相資長，方有彼彼虛妄分別的諸識生起。「彼彼」者， 顯虛妄分別的現行諸識種類很多，非只一種，故名「彼彼」。「分 別」者，現行諸識，總名分別，因識名虛妄分別故。《成唯識論》卷 七對此二句頌語的解釋為:「展轉力者，謂八現識及彼相應相見分 等，彼皆互有相助力故，即現識等總名分別,虛妄分別為自性故。 分別類多，故言彼彼。此頌意說，雖無外緣，由本識中有一切種轉 變差別及以現行八種識等展轉力故，彼彼分別而亦得生，何假外緣方起分別？」（《大正藏》卷31 ·頁40上欄）前已提到，眼等八識中阿賴耶識為本識，前七識為轉識，本識 者，它是生起前七轉識的根本;轉識者，隨賴耶識中各各自種遇緣 轉動之所生起。只不過現行的轉識及彼相應的現行心所，又隨現 緣散滅而熏習成種，積存於賴耶識中。此中種子生現行，種子是 因，現行是果;現行熏種子，現行又為因，種子又為果。這種種現熏 生，展轉互為因果的道理,《攝大乘論》卷上引《阿毗達磨大乘經》 頌說得最為明白。如雲:「諸法於識藏，識於法亦爾，更互為果性， 亦常為因性。」（《大正藏》卷31 ·頁135中欄)此中不僅說明了諸法是運 動的、無常的，所謂因果互相轉化，而且還提示了立就是破,其中只 有如幻相對的因果，而無有實在的我法可得。所以說「更互為果 性，亦常為因性」。只不過這種互為因果始終是不離阿賴耶識的， 是故才有佛陀所說「諸法於識藏，識於法亦爾」的聖言，因此把它 稱為「賴耶緣起論」，就是這個道理。根據《成唯識論》對因緣緣起思想的論述，主要以四緣、十因、 五果為內容。① 略述匹緣四緣者:謂因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣。1. 因緣:即是生起諸識的各別自種，各現行識從自種生起以 後，又能熏習本識，成為能再生的自種，故種子與現行互為因緣。 《成唯識論》卷七雲:「一、因緣:謂有為法，親辦自果，此體有二:一 種子，二現行。」（《大正藏》卷31 ·頁40上欄)前弓丨《阿毗達磨大乘經》頌 「諸法於識藏，識於法亦爾，更互為果性,亦常為因性」，就是此處 所講的種子與現行互能為因（種子）而言。既互能為因，當然也就互能為果了。2. 等無間緣:「等」謂等同，同類引生，故名為等。每一識生必 以前聚自類識為開導，使接著它生起的自類識能與其續緣一境，前 後認識相續，有條不紊，是為等無間緣。《瑜伽師地論》卷八十五 雲:「等無間緣者:謂前六識等及相應法等無間滅，後六識等及相 應法等無間生。」（《大正藏》卷30 ·頁775下欄)此中的「前六識等及相應 法」者:等取第七、第八二識，及相應心所有法。所以《成唯識論》 卷七雲:「二、等無間緣:謂八現識，及彼心所，前聚於後，自類無 間，等而開導，令彼定生。」（《大正藏》卷31 ·頁40中欄）3. 所緣緣:上緣是認識義,下緣是條件義，一切境界既是識認 識的對象，也是識生起的條件,故此對象條件，為所緣緣。此緣有 二:a.親所緣緣:此是能緣識直接所變所緣的境界,此境由能緣識 自變自緣;b.疏所緣緣:諸識變境必須仗托本質境才能引起識生、 自變所緣境相，此本質境是能緣識間接所緣的境界,不由能緣識親 變親緣，故名疏所緣緣。《成唯識論》卷第七雲:「三、所緣緣:謂若 有法，是帶己相，心或相應，所慮所託，此體有二:一親，二疏。若與 能緣體不相離，是見分等內所慮托，應知彼是親所緣緣;若與能緣, 體雖相離，為質能起內所慮托，應知彼是疏所緣緣。」(《大正藏》卷31 ·頁40下欄）4. 增上緣:增謂增添力量，上謂向上增長。諸識之生除了前三 種緣外，其餘凡能對它的生、住、成、得，或從正面予以協助，或從反 面予以激發，都是它的輔助條件，而謂為增上緣。如眼識之生，除 上所說的三緣外，還有空、明、分別依、染凈依、根本依、俱有依 (根)等，皆屬增上緣攝。《成唯識論》卷第七云：「謂若有法，有勝 勢用，能於余法，或順或違，此順違用，於四處轉，生住成得,四事別 故〇」（《大正藏》卷3卜頁41上欄）
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