佛學與現代醫學（2）

　　二、佛教醫學的「根—識—塵」整體結構　　對宇宙、人生如寶的認識和把握，並切身體證這一本來真相，乃全體佛學之精髓所在。正如呂浚在《印度佛學源流行略講》中所言：「佛學對象的中心範疇是『真實』。」傳統上佛學分為境、行、果三個部分。境所觀的對象即是宇宙人生之如本不異，恆常不變的本然真實，行則是指修正人的心理行使之契合於真實，而果就是修行契合於真實之後所產生的結果。從佛學作為醫學角度來看，所謂境乃是指的眾生本來沒有任何疾病的本然健康狀態，行則是對眾生現在疾苦的認識與治療，果即是徹底解除眾生疾苦，恢復　本來健康的醫療成果。。　　宇宙人生的實相，在佛學看來乃是一種唯心緣起的法則。所謂「此有故彼有，此無故彼無，此生故彼生，此滅故彼滅」（注釋：《雜阿含經》二六二經。），正是依據此一法則，佛學將宇宙人生看作一種由諸多條件積集和合而成的現象，并力求切身地體證是一真相。在理論上，佛學從各種角度對宇宙人生一因緣和合的基本結構作了描述，五蘊、十二處、十八界、六大、十二因緣學說，乃分別針對不同的人與情況進行宣講，使其理解宇宙人生的緣起真相。從今天的情況看來，其中的根塵識互相緣起的十八界理論，可謂與現代醫學在系統論思想指導下，以人為中心，將世界分為人的生物身體、心理意識和人生存於其中的社會自然環境三個部分的思想不謀而合，最易為今天的人們理解和運用。　　在根塵識互相緣起的理論中，所謂根，即是指的人的生物性軀體。人有六根：眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根（神經系統），共同構成人的身體。所謂識，則是指人的感覺、認知、思維、感情等心理意識活動。人有六識：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。塵乃是通過人的六根與之接觸，由六識所認知的外境，包括社會與自然。根據所被認知的方式，可分為色、聲、香、味、觸、法等六塵。依據緣起法則，根（生物）、識（心理）、塵（社會自然）三者互相影響，互相依賴，缺一不可。只有三者同時俱足，才能生起感知形成世界和眾生。其中任何一者的缺失或出偏，都會使人生世界不完滿，產生各種疾苦乃至最終毀滅。而三者之中，又以人的心識作用最大，「心尊心使，心為法本」（注釋：《增一阿含經》卷五十一<大愛道般涅盤分品第五十二>。）為主宰宇宙人生之樞紐。整個佛學正是從根塵識三個方面入手，以人的心識為中心根本，修正世界人生，救治眾生疾苦的。總的來說，佛學作為一門醫學，其根—識—塵的整體結構，正與現代醫學生物——心理——社會的整體結構相當。　　１、根——生物層面的佛教醫學　　首先，從人的根身入手，解除眾生疾苦，便形成了生物層面的佛教醫學。根據其特點，我們可稱為佛教傳統生物醫藥學。它是佛教醫學在傳統印度醫學基礎上，以自己獨有的緣起哲學觀進行改造、補充而逐步發展真起來的。　　大乘佛學強調佛法當於「五明」中求，專究傳統生物醫藥學的「醫方明」即為「五明」之一，若不通達便不能明曉佛法，故在浩瀚的經律論三藏經典中，存有大量的佛教傳統生物醫藥學內容。據蔡景峰在漢文大藏經中的校勘，其中直接涉及佛教傳統生物醫藥學的經典即達二十一部之多。有《佛說婆羅門避死經》、《佛說奈女耆域因緣經》、《佛說奈女耆婆經》、《佛說溫室洗浴眾僧經》、《佛說佛醫經》、《佛說胞胎經》、《佛說治身經》、《佛說治意經》、《迦葉仙人說醫女人經》、《佛說咒時氣病經》等。實際上，漢文三藏經典中關乎佛教傳統生物醫藥學的內容遠不止此。漢傳佛學著述中的《大藏治病葯》、《釋門本草》都是專門的生物醫藥學著述，散見於經律論中的醫藥學內容目前尚未有確切的統計。另外，自魏晉隋唐以來的中醫學著作也保留了大量出自佛門的生物醫藥學內容。據西藏布頓大師所著《佛教史大寶藏論》，藏文大藏尼中佛教傳統生物醫藥學著述，有馬鳴的《心要略論》及其注釋、龍樹的《醫經》、《配百方論》、和月喜的《醫療八支心要略釋句義詳解月光論》等。再加在佛不文化孕育之下而產生的歷代藏醫學著作，佛教傳統生物醫藥學的典籍已是浩如煙海，不可勝數。　　在三藏經典中，佛教生物醫學對人的解剖、生理、病因、病理和治療、保健等都有著豐富的論述。如《釋秘法要經》描述人的大體解剖結構，《佛說胞胎經》對宮內胎兒發育過程的認識，與現代生物醫學齡前研究結果幾乎完全一致；《佛說佛醫經》對人體四大不調所導致的疾病作了概略論述，並將人的病因總結為十種因素；善無畏譯《三種悉地破地多獄轉業障出三界秘密陀羅尼法》論述了五方佛與五蘊、五髒的關係及五髒的病因；《十誦律》卷二十六《醫藥法》，則較全面地論述了藥物治療方法和飲食衛生的保健措施，並對四種葯作了詳盡的解釋。至於自成體系的藏醫學，以《四部醫典》的產生為成熟標誌，一方面吸取印度早期吠陀醫學的三體液論，提出了「龍」、「赤巴」、「培根」的三原質說，另一方面又採納中醫五臟六腑的功能解剖學的分類方法分析人體的生物結構，並獨特地將醫學分為八支、十一點、十五會和四葯等四個部分（其中藥又分六味、八性、十七效等），自成一家之言。藏醫學乃人類傳統生物醫藥學園地中的一枝奇葩，目前世界衛生組織已設置專門機構進行研究。它獨特的藥物配製方法和對消化道疾病、性傳播疾病　的有效治療，尤為世人所稱道。可以預見，作為佛教傳統生物醫學的主體，藏醫學將會日益得到人們的重視、開發和運用。　　２、識——心理層面的佛教醫學　　佛教醫學「識」的層面，乃由人的心理、精神入手解除眾生疾苦，其對人心識、行為及心身關係的認識與改造正與心理層面的現代醫學相當，故可稱之為心理層面的佛教醫學。具體則可分為佛教心理精神醫學、佛教心身醫學和佛教行為醫學。對尤重人的心識作用的佛教醫學來說，心理層面的佛教醫學既是重點，更是其精華所在，最值得今天的人們研究發掘。　　首先，佛教心理精神醫學對人的心理意識的分析極其精深而獨到。它所採用的禪觀內省及在日常生活中切身體驗的心識研究方法，與注重實驗室人為條件下觀測心理反應的現代理學的研究方法，有著本質的不同，因而所得出的研究結果，無論是在對心識的認識深度上還是在治療心理精神疾患的實踐中，都較之現代心理、精神醫學別具特色，並略勝一籌。佛教心理精神醫學中將人的意識分為四個層次，八或九中意識體。一方面，它對錶層的心理活動作了詳盡的描述，如唯識學中將意識活動（心所法）分為六類五十一種，密乘瑜伽更總結了人的一百六十種心理活動；另一方面，它又對人的深層意識進行了深入的發掘，如指出人的第八意識阿賴耶識（藏識）具備能藏、所藏、執藏之功能，人的第七意識對自我的恆常執著狀態等。這些對心理意識的分析，均為現代醫學所欠缺。而實際上，自本世紀以來，現代心理精神醫學的某些基礎性理論，正是在吸取了佛教醫學中的相關內容之後才提出了自己新的創見。無論是弗洛伊德的潛意識理論，還是容格的集體無意識學說，都不難看出其深受佛教醫學心識觀念影響的程度。　　其次，佛教心身醫學對人的心身關係獨具匠心的把握，提供給現代人一種全新的理解心身結構的思路。其色心互相緣起的五蘊心身觀，對心身結構作了說明；晚期的密乘瑜伽的氣脈理論則直接提出了心氣一元、心身不二的思想，對人的內在心身結構作了更為具體的分析。這些內容同樣為現代心身醫學所欠缺。對之進行深入的研究，將會極大地促進人們對心身關係的進一步認識。　　最後，佛教行為醫學所建構的一整套修證治療體系，無疑乃目前世界最為完備的關於人的精神、心身疾病的治療體系。依於對心識的深刻認識和對心身關係的全面把握，佛教行為醫學創立並完善了一整套獨特的治療方案。從初期傳統的戒定慧三步治療到晚期密乘形式複雜的加行、前行、正行（又分生起、圓滿二次第）三步治療，從長時間逐漸變改演身心的漸修治療到「一念相應，便成正覺」的頓悟治療，從由信仰入門的宗教性治療到由懷疑入門牌號的智慧懷治療，佛教行為醫學根據不同的人，不同的情況，採取了不同的治療措施。而二千多年的佛學實踐，也早已充分證明了這一修證治療體系的巨大療效。　　另外，由於基礎理論多有疏漏，心理層而的現代醫學在科學設置上顯得較為雜亂，心理醫學、精神醫學、心身醫學、行為醫學的理論實踐互有交叉和滲透，其學科界限很難截然分清。與之相比，心理層面佛教醫學的理論建構則極為嚴密，佛教心理精神醫學、佛教心身醫學、佛教行為醫學既在理論上具有前後的連續一致性，又在實踐上互相貫通，成為一個整體，渾然不可分割，此乃心理層面的佛教醫學又一特點。　　　　　３、塵——自然，社會層面的佛教醫學　　從人的外部世界入手，以社會、自然為認識和診治對象，便形成了「塵」或「境」層面的佛教醫學，其內容正與社會層面的現代醫學相當。它所包括的佛教社會醫學和佛教生態醫學，在以「莊嚴國土，利樂有情」為已任佛學看來，實在是實現其普度眾生理想的不可或缺的工具。　　由於在宇宙觀和社會觀上，佛教醫學與現代醫學有著很大的不同，故佛教社會醫學和佛教生態醫學在對疾病的社會因素、生態因素及社會性疾病、生態性疾病的認識和對治方法上，頗有獨到之處。佛學號稱自己洞察宇宙、社會、人生的終極實相，抓住了緣起這一世界的根本法則，並以之分析把握之人、社會、自然之間的關係。在佛教社會醫學和佛教生態醫學者來，人、社會、自然乃是一個互相緣起，不可分割的統一整體，一損具損，一榮具榮。對待這一整體中出現的每一個問題，都要從「諸法相即」，「一即一切，一切即一」的「一真法界」角度進行處理，不可一葉障目，只見局部。所以，面對疾病的社會因素、生態因素和社會性疾病、生態性疾病，佛教社會醫學和佛教生態醫學提倡高瞻仰遠矚，全面尋找出問題本質所在，然後提出更為合理的診治方案。　　這與理論重視不夠，多由問題本身入手，因而顯得頭緒繁多，較為零亂的現代社會醫學、生態醫學相比，　確可謂一大優點。因此，在這個危機重重，面臨無數棘手問題的世界上，佛教社會醫學、佛教生態醫學理當發揮其不可替代的巨大作用。諸如前文提到的日益嚴重的吸毒問題、已經來臨的老年社會問題、性傳播疾病泛問濫、以及人口膨脹、環境污染、水土流失及至地球生存危機等一系列令現代人深感頭疼的問題，都可從佛教社會醫學和佛教生態醫學中尋找新的認識角度和解決思路，從而採取更全面、合理、有效的對治辦法。　　通過上面的論述，我們已不難得出這樣的結論：在全新的現代醫學與古老的東方佛學之間，的確出現了一種內在的、全面的契合。從這一角度出發，我們完全有理由將佛學視為一門古老的、體系完備的現代醫學。　　事實上，視佛迷為一門完備的、多層次的醫學體系的觀點，早已為佛學界、醫學界及社會有文科學界的一些有識之士所提出。知名中醫學家鄒偉俊在《唯象中醫學將推進人類文化的發展》一文中就指出：「佛教創立的宗旨，不外乎治病救人和普度眾生……所以我們完全可以將佛經看作一部博大精深的『醫書』。」著名的佛教學者陳兵更是對佛學作為一門醫學的特點和作用作了全面而精要的論述。如他在《佛學與醫學》一文中所說：　　佛學與醫學，可以說有共同的出點……佛學的全部教理行果，便是為針治和徹底改善人生而設，可以說是一門完備的、多層次的醫學。……作為世間狹義醫學的佛教醫學方明或佛教醫學，思想廣大深沈，內容豐富，為應該繼承和發揚的寶貴佛學遺產。從其作為廣義、深義的醫學而言，具有更高的價值，理深刻的啟發意義。　　皈依三寶，依法而行，選准一種合理的信仰，樹立一種如實觀察宇宙人生的正見，有了可靠的安身立命之本，牢固的精神支柱，自能使人精神振作，心理穩定積極向上，擺脫因信仰崩潰、自我迷失、追逐物慾而導致的萎靡頹廢、迷惘不安、腐化墮落等現代病威脅，獲得身心健康的根本保證。若再依教修持菩薩六度四攝，行布施度無私地奉獻有情，服務社會，修持戒度以端正行為，修安忍度以鍛煉忍耐力，修精進率以培養堅韌不拔、奮鬥不自的精神，修禪定度以鍛煉自控其心的能力，修般若度以開發智慧，使人在精神、心理、生理方面得到全面的鍛煉修養，使其本具善性充分發展，本具潛能充分開發，本有自性真我發現，從而道德高尚，胸懷開闊，智慧圓明，精神飽滿，常享安樂，解除了生老病死的纏縛困擾，成為實現自性能意義上的真正健康人。　　社會上此類健康人多了，無疑會使社會面貌大大改觀，社會人生的病態得到徹底改善，人心凈化，國土莊嚴，人間凈土得以實現。這對建設社會主義文明、物質文明，對治性會弊端和拯救社會危機而言，難道不是一種極佳的方案，一張極有效驗的藥方（注釋：《法音》一九九二年六期，第一六頁。）？

第三章　佛教醫學的特點

　　以智慧著稱的佛學，一方面與現代生物——心理——社會醫學模式相契合，足以堪稱門古老的現代醫學，另一方面，由於其獨特、深邃而全面的思維方式和別具一格的實踐方法，使它與工業文明及後工業文明中脫穎而出的現代的醫學相比，在很多方面都有著獨具的長處，足資今天亟待發展深化的現代醫學去學習、研究和發掘。佛教醫學與現代醫學相比，有三個最為突出的特點，下面逐一進行討論。　　第一節　　佛教醫學具有完整而徹底的哲學基礎　　如前所述，由生物——心理——社會醫學模式所建構的現代醫學體系，由於缺乏統一的哲學根基，僅通過系統論將三個層次捆綁在一起，因而導致了各上層面的醫學在實踐中各行其是、平行發展的局面，使其進一步深化和發展受到嚴重阻礙。與之相比，佛教醫學卻有著迄今世界上最為完備而徹底的哲學基礎。從要境訓三緣和合入手而建立的佛教生物——心理——社會醫學體系，並不將根（生物）、識（心理）、境（社會、環境）三個方面視做彼此作用完全相等，而是認為三者當中以心訓最為根本，「心為法本，心尊心使」（注釋：《增一阿含經》卷五十《自愛經》。）。根境識三者緣起而成心身世界所依據的，乃是緣起心樞的法則，直至最後，三者終匯為一心，歸於「萬法唯心」的世界本體。　　在佛教醫學看來，心識是能動的力量，人類只有通過它才能認識自身和世界。人、社會、自然生態健康與否，心識乃是決定性因素。對心識的這種主導、主宰作用，佛與中多有論述。如原始經典《經集》云：「一切依識而立。」《雜阿含經》云：「心持世間去，心拘引世間，其心為一法，能制御世間。」佛教醫學認為，人類之所以有流轉生死，諸苦交攻的病態人生，其根由並非源於物質現象，乃是人類由心而起，造作身、口、意之惡行所決定，所謂「中心念惡，即言行即行，福樂自追，如影隨形」；「中心念惡，即言行即行，罪惡苦自追，車礫於轍」（注釋：《法句經》。）。心識這一人生的主宰，同樣也是世界的主宰。如《大乘本心地觀經·厭舍品》云：「心清凈故世界清凈，心雜穢故世間雜穢。我佛法中以心為主，一切諸法無不由心。」又如《華嚴經·夜摩宮偈贊品》所云：「心如工畫師，能畫諸世間。」佛教醫學極力主張心是產生世間一切的根本，強調「由心故作惡，由心有果報」（注釋：《正念法處經》。），由於自己的「心取地獄，心取餓鬼，心取畜生，心取天人」而致種種罪苦福樂，高倡一切非源於他，一切自作自受、自歲其責的唯是自心所取的觀念，認為人的心身道德及社會、自然健康與否，完全由人自心決定，世人舉心造業而致種種果報，實不得歸咎於任何人之外的因素。此種哲學觀在佛教醫學療治眾生疾病實踐中的積極意義已不言而喻。　　自始至終以唯心緣起的哲學觀為主線的佛教醫學，更進一步為心識描繪出了一個多層次、多功能　的總體結構。由表層的眼耳鼻舌身意六種識到底層的第七末那識和第八阿賴耶識（或者還有人總結出第九無垢識），這些心識共同作用，互為緣起，從而變現了當下的眾生心身和世界。每個人均以其八識形成了自己獨有的身心世界，那些所謂客觀外在的諸種事物也不過是自己第八阿賴耶識的相分所變現而產生。如《密嚴經·妙身生品》云：「如是自心內，現境還自緣。」《成唯識論》卷一亦云：「諸有對色，皆識變現，非極微成。」都謂所有境界均為識所變現，不出八識之範圍。人的八識互相緣起，形成身心世界的情況，如《大乘入楞伽經》云：「意從賴耶生，識依末那起，賴耶起諸心，如海起波浪，習氣以為因，隨緣而生起。」謂第八阿賴耶識為心體，如大海一樣潛藏各種有漏、無漏種子，第七末那識執此心體為自我，引發出各種習氣種子，形成各種境界，從而如風吹動大海一樣，興起眼耳鼻舌身意等諸識的波浪，動湯不寧，無有休止。因此，佛教醫學所謂的識，不僅包括了現代醫學模式中人的精神、心理、思維這一層面的內容，還包括了目前人類以自然科學手段研究還未認識到的更深層的意識結構。佛教醫學此種對心識的深入分析，為今天的現代醫學解決意識本質這一關鍵性難題，提出了新的思路。　　在認為「三界唯識」，宇宙萬象皆是我人心識中所現，永遠無法超出心識的範圍這一基礎上，佛教哲學終於提出了宇宙萬有，在本質上只是一心的「萬法唯心」主張，從本體論的角度，將整體世界歸為一絕對真心。如《華嚴經》所云：「三界所有，唯是一心。」「知一切法，即心自性」。《入楞伽經》亦云：「諸法無法體，而說唯是心。」在「萬法唯心」的觀念中，整個世界，除了此「一心」，別無他物。故此「一心」乃是人作為終極或本來的絕對心，是超越主客觀二元，超越時空概念，超越心物對立的絕對本體。宇宙成萬物皆是這一絕對真心的表現，在眾生表現為眾生心識的識的體性或法爾具足的自性，　又有「心性、本性、真心、自性真凈心」等多種稱謂，在萬物則表現為其本來如是的法性。此「真常之心隨緣顯現，而又能「隨緣不變，不變隨緣」。正因它如此超越而又隨緣，故不可以妄心揣測，超言絕慮，無可名狀，所謂「出言即錯，擬議即乖」。同時，它具備的心的不可能性思議的功用，又要求人們只能向自己的心中去尋求其存在，故方便名之為心，實則較之「三界唯識」中的心識，又更多了一層本體論內涵。　　按照佛教醫學「應病與樂」，「隨方解縛」的原則，其治療程所依據的這一徹底的本體論唯心觀，實則並非一種純粹的哲學構建，而只是它根據人類執著外物實有，忽視追求內心的頑疾所採取的一種方便手段。《雜藏經》中明確指出：「如世有良醫，以妙藥治病，諸佛亦如是，為物說唯心。」在佛陀看來，此世間之諸種文明，無不在引導人們向心外求，追名逐物，滿足貪求慾望，使人類心靈放浪形骸，顛沛流離，找不到自己的家園，遭受種種生老病死之苦。針對人類這種一貫的妄想執著，佛陀才強調心為源為本，萬法唯心，自心的無明貪求乃是人類所有痛苦、疾病之根源，以期喚起人們對心靈應有的重視；並以自認其心、自凈其心、自主其心為根本途徑，徹底解脫人類之諸種痛苦，獲得永恆幸福，恢複本有之自然健康狀態。這正是佛教醫學的根本宗旨。從此宗旨出發，佛教醫學在對生物、心理、社會、自然各個層面疾病的認識和治療過程中，都非常重視人的識在其中起到的重要作用，強調從心識入手，找到每一種疾病的最終根源和解決辦法。這又成為佛教醫學認識和治療疾病的最大特色。與今天現代醫學由於缺乏統一的哲學而導致的不良後果相比，佛教醫學所具備的完整而徹底的哲學基礎，使它能將其整個生物——心理——社會（自然）醫學體系融為一體，以人的心識為主線和根本，前後貫通，對每一種具體疾病都可整體地運用佛教醫學進行診斷和治療，從而避免了現代醫學中不同層面的醫學學科各行其是，無法互相配合的情況。對於現代醫學來說，這無疑是最值得借鑒、學習之處。　　第二節　　佛教醫學對心身關係的獨到認識和深入發掘　　心身關係認識模糊不清，一直是現代醫學模式中最突出的缺陷之一。迄今為止，現代自然科學由於思路的局限，終未能在其外求實證的道路上探究到意識的本質，因而使得現代醫學在心身關係的研究中，無法找到一確定的準則。無論是以心身二元論的假定前提為基礎，試圖書館揭示心身互相影響的生理機制的研究，還是以心產生於身的唯物論哲學為指導，力求解決大腦如何產生意識以及意識又如何反作用於體的問題的研究，其結果目前來看都遠不能令人滿意。現代醫學中對心身關係研究所反取得的最重要成果，則是避開心身互相影響的機制，直接研究觀察由心理導致的生理變化和由生理導致的意識變化。由此總結出確良的理論，如巴浦洛夫的條件反射與皮層內臟相關學說、塞里爾的應激學說、沃爾夫的心理生理學說、下丘腦刺激學說以及當前最為熱門的對於神經遞質的研究等，為現代心身醫學奠定了理論基礎。　　與現代醫學不同，佛教醫學徒其一貫的緣起唯心的角度出發，對心身關係的認識採取了就自然科學看來非常獨特的思路，形成了自己獨具的一整套理論。其中包括最早的五蘊緣起學說、十二因果理論等。　　一、五蘊緣起心身觀　　心身的五蘊緣起觀，是佛教醫學對心身關係所做最初，也最為簡單的概括。五蘊之蘊，意為積聚、品類，五蘊即五種東西積聚合集。心身之五蘊緣起，意謂人乃色、受、想、行、識五類東西積集在一起，和合而成，不可分割。五者中，色指人的物質身體；受、想、行、識指人的心理意識，總名為心。人由五蘊緣起而成即是由心身二者緣起而成。具體分析，色蘊由地、水、火、風四大元素集合而成，統稱「四大」或「四界」。地大之性是堅固，表固態；水大之性是潤澤、流動，表液態；火大之性為暖熱，風大之性為運動。人身中發、爪、齒、皮膚及骨肉筋脈、五臟六腑等物質皆屬地大，腦髓、眼淚、汗水、血液、口水、小便等液態物質皆屬水大，人的體溫及飲食消化之功能屬火大。呼吸、動作等屬風大，它們共構成了人的生物有機體及其各種動態功能。受蘊指人主觀或心理上因接受外界刺激而產生的感受，包括感覺、情緒、感情等心理活動；想蘊指導與感官印象或名詞等概念符號相關的意識活動，包括知覺、回憶、思維、想像等；行蘊指導人心理有目的、有動機的意向性活動，包括人的意志、動機等；識蘊指人的意識所具有的統覺功能及各種深層心理功能（潛意識功能），為各種心理活動的核心。它們共同構成人心的一面。心與身互相緣起的觀點與西方心身平行的二元心身觀頗有不同，其著眼點乃是心身相互依存，一體不二的關係，心身合之則雙存，分之同兩亡。　　二、無上瑜伽的三層心身結構　　佛教醫學這種心身互為緣起，一體不二的思想，在晚期密乘佛教中，得到進一步豐富和發展，更為深入而細緻化了。具體表現為密乘無上瑜伽的三層心身思想。　　所謂三層身心，是指無上瑜伽把人身心分成組精身心、細身心及最細身心三個導次。第一層表層粗身心，其中粗身是指一般人肉眼可見，由四大積集而成的人的生物有機體。從現代生物醫學角度看，相當於解剖學、組織學、生理學以肉眼和顯微鏡觀測到人體構造及生理活動。粗心，是指人的眼、耳、鼻、舌、身、意等六識的感覺、知覺及心理、思維活動。這一層的心身，均粗顯易見，為現代心身醫學所研究的主要對象，無上瑜伽討論較少。　　三層身心的第二層為潛藏在粗身心下的細身和細心，此乃佛教醫學探討心身關係之重點。所謂細身是指由氣、脈、明點按一定法則構成的內在微細的生理機制。雖然人的肉眼不可見，卻是表層身心發揮作用的內在根源。其中的氣，是指人身中肉眼不見卻具有推動生命活動正常進行作用的生命能量，共有一０八種之多。最重要的氣有十種，分為兩類：一為「根本氣」，包括五種：持命氣，為人的生命之本；一行氣，推動代謝終產物從下身的排泄，如糞尿等；上行氣，引氣上行，維持上半身的飲食、語言、思維等活動；平住氣，推動胃腸消化吸收；遍行氣，維擊全身的肢體運動。第二類為「支分氣」，分別維持人類的五種感官功能。其中行氣（龍氣）維持視覺功能，循行氣（龜氣）維持聽覺功能，最行氣（提婆氣）維持味覺功能，正行氣（海馬氣），維持嗅覺，決行氣（財生氣）維持觸覺。　　脈，為氣所循行之通道，其作用相當於中醫所言之經絡。無上瑜伽認為人身菜有七萬二千脈，其中主要的有一百二十脈，更重要者為其中的二十四脈，最為主要的是左、中、右三脈。左脈主行精，右脈主運血。常人的精血行於左右脈中，中脈一般扁縮不通，只有通過專門的瑜伽修鍊方法鍛煉才能打開。以中脈為軸，在人的項、喉、心、臍、會陰等處幾四個周輻射出若干支脈，此即為脈輪。其中，項、喉、心、臍四輪為根本輪，心輪中所藏黃豆大的「和合」圓點，為人阿耶賴耶識之根本。另外，中脈底端的海底輪為生命之氣的發源地，潛藏有無窮的人體能量。　　明點意為精滴，為人身中生命能量的凝聚體，分為三類：第一類為離戲明點，代表了佛陀所說的自性涅盤狀態，故無法以人類目前的名詞概念描述，只有達到涅盤的人才能見到。第二類為錯亂明點，是目前一般人身中所具，又分為不壞明點、咒明點及風明點三種。不壞明點稟自父母精血而生，終生不壞，並隨人的心理行動之變化在中脈內上下移動。咒明點與風明點都是指在進行無上瑜伽修鍊時由觀想而結成之明點。第三類為物明點，意謂此類明點有質地及形相。特明點又分凈、濁二分，其中的凈分指稟自父精的「白菩提」和稟自母血的「紅菩提」，為產生人的生命能量和智慧之本；濁分是指以先天的紅白菩提為本，吸收飲食中草藥之精華而生的各種體液。　　氣、脈、明點共同組合為人的細身，脈為氣與明點運動之軌道，明點為氣之凝集，氣為明點所蘊能量之運動。　　與細身相應的細心，是指潛伏於人的六識之下的第七識與第八識，尤其是指第八阿賴耶識中所深藏的六根本煩惱，二十隨煩惱及與八識性妄相聯繫的一切無明妄想。　　在佛教醫學看來，細身與細心共同緣集為人的內在生理、心理機制，二者互相依存，一體不二。細身中的氣，為「識之所乘」，是識的物質基礎，識則是氣的作用表現。如《大幻化綱導引法》云：「識等諸蘊，彼之本體，為五大之氣。」具體來說，細心的每一種無明煩惱，皆能引起氣脈的變化，導致脈結混亂，纏縛不通。如《密宗灌頂論》云：「蓋心理上有一分自私，生理上必有一脈自縛。」反之，氣脈的不暢與纏縛，在細心中則表現為各種煩惱種子，使人心理得不到清凈。陳建民《曲肱齋文集·略論金剛乘大與般若乘人用心之大異》曰：「九結束、十使、五毒等，以密乘理觀之，是脈結纏縛而成。而九結從脈上言，十使從氣上言，五毒則從明點上言之也。」正因佛教醫學發現在人的細身心層面中有如此渾然一體，不可分離散關係，它才能在醫治人的心身疾病的實踐中發展完善一套以密乘無上瑜伽氣脈明點修鍊方法為標誌的禪定治療體系，對調節身心，開發人體潛能進行了深入而成功的開拓。佛教傳統生物醫學中的藏醫學對軀體疾病的治療亦依據此理論，並在脈中總結出了可以用來進行放血治療的七十七條脈。又按脈的生理功能又將其分為三類：來自中心脈的氣脈，來自右脈的血脈和來自右脈的水脈。只是其對脈的位置的認識與無上瑜伽略有不同。由於細身的建立乃是依於佛教醫學特有的禪定方法，於禪定中通過內省政府觀察而得，科學儀器無法觀測，所以現代醫學對此無任何研究。對身、細心層次上的心身關係獨特人識，實乃是佛教心身醫學理論的一大特色。　　佛教醫學所說的第三層最細風心，又潛藏於細身心層下，稱為「本來身心」。歸細身為「離戲明點」之運動，最細心則指心未被妄念遮蔽時的本具覺性，二者一體不二，從未分離，並來現出道、根、果三種光明。按無上瑜伽這理論，只有身體這氣進入中脈，使由凡示病態人生而導致業氣轉化為智慧之氣，打開心輪間覆蔽此本性光明的脈結，最細身心的本來面目才得顯現，出現所謂「心華髮明，照十方剎」之境界，並之為基礎，改變前兩層心身之結構，使整個身體轉化為「虹光身」或「大遷轉身」。由於現代醫學對之無任何研究，國因此這種理論正確與否尚沒有公論，只是從中國西藏地區所出現的很多無上瑜伽修行者臨終「虹化」之現象看，該理論並非完全虛構。目前，現代醫學對死亡學研究中所涉及到的有關死亡光明的某些內容，已與佛教醫學對於最細心身光明的論述顯示出某種一致性，深值得人們注意。　　三、心身的時間緣起觀——十二因緣及業障病　　１、十二因緣　　無論是五蘊緣起說還是三層心身說，都只是在空間結構層次上探討心身關係，除此而外，佛教醫學更從時間的綿延性上對心身緣起關係進行了研究，此即是佛陀所宣說的十二因緣理論。　　十二因緣之始，謂由心的無明，不知宇人生之真實而緣起行行，即人的意志性行為；由行緣起識，即人的深層心理意識；由識緣起名色，即人的心身統一體；由名色緣起六處，即眼、耳、鼻、舌、身、意等人的六種感知器官；由六處緣起觸，即人六種感知器官與久界之接觸；由觸緣起受，即由觸而提的感受；由受而緣起對事物的貪愛，由愛而緣起對事物之執取，由取而緣起對事物的佔有，產生三界的生命活動；由有而緣起生於六道之中，終產生衰老、疾病、死亡及各種優悲惱苦。總的來說，由人心的無始無明狀態而導致了當下心身的產生，心身的貪取活動，產生生死優悲各種痛苦，又加重了無明，從而生生死死循環不已，故十二因緣認為人的心身緣起有一時間延續過程。但總的來說，心身互為緣起，終歸於心的無明，如《華嚴經》云：「十二因緣皆依於一心。」　　具體地分析，十二因緣觀心身緣起可從各個時間相表現出來，如剎那（一念）十二因緣的心身緣起，三世二重十二因緣和遠續十二緣起等。最是代表性的則是三世十二因緣的心身緣起觀。謂前世的貪嗔痴等煩惱及所造作的身、口、意行為即是無明無行，乃前世之因，人之而緣起了前世命終到今生投胎的神識（即識）。神識入胎的後逐漸形成胎兒五蘊藏身心，是為名色，至出胎時六根已具備，則為六處。出胎後嬰兒期間雖對外境而不分別苦樂即是觸，待漸長大後產生感情、情緒即為受，青春期之後對世間之物產生貪愛，即為愛。長大成人世間，世界觀形成，執著於對世間的追求，產生了取，再由貪愛追求而至佔有（有），從而造下種種惡業，決定了世必生於三界之中，繼續遭受老病死之苦及諸煩惱。由此三世身心相連，互相緣起不斷。以之可追溯到多生多世乃無量久遠以前，即為「遠續十二因緣觀」。　　２、業障病　　從心身時間緣起角度，佛教醫學總結出一種獨特的疾病：障業病，又稱因果病。業，泛指人等到一切眾生有意識的造作。從根本上，佛教醫學認為人類一切疾病皆是業障病，如《四部醫典》中云：「諸病叫因歸納只一條，只因不解無明為蒙昧。」謂由心的無明而造作出諸多業緣，感得各種心身疾病。但此處則專指一種由前世的惡業而感得的疾病。《灌頂經》卷十二運送：「其世間人萎黃之病，困篤著床，求生不得求死不得，考楚萬端，此病人者，或其前世造作惡業罪過所招殃咎所引故也。」按照傳統佛教醫學觀點，此種疾病非樂石所能治癒，唯須懺悔悔業障，廣行放生寫經，布施眾生等善舉，以其功德消業除病。　　佛典中分析了很多業障病例，佛陀本人即從宿世業障的角度解釋自己患難與共背痛、頭痛、骨節煩痛的原因。拋開業障病的宗教教化內容，從唯識哲學、華嚴哲學及現代全息論角度看，業障病或因果病的提法頗有意義。　　心身緣起的時間流傳程同遵循「此生故彼生，此滅故彼滅」的因果法則。按照唯識學理論，心身造作的各種業行皆在阿賴業識中作為無形的種子潛藏下來，不會失滅，只待因緣聚會時發動現行，產生果報，然後又成為新的種子，如此因果循環反覆不已。每一種子的由因感果，按照華嚴理論，皆是此前時空中一切因素共同作用之結果，雖然各種因素作用不同，但總確不違「一法緣起一切法，一切法緣成一法」，「一即一切，一切即一」的道理，因此，從當前的心身疾病現象，即可發同過去乃至久遠以來的影響因素，然後尋找對治措施。這一思路與宇宙全息論基本一致，只不過將其運用在人的疾病觀察上而已。在宇宙全息論影響下，生物全息醫學已經誕生，但尚限於及生物體自身局部對整體的全息反映。而按照華嚴經理論，宇宙全息的反映是時空統一反映。一方面，一塵中可容納大千世界；另一方面，「一念無體，即賅大劫，大劫無體，即賅一念。」佛教因陋就果業障病菌概念，更多的是從時間全息的角度探討病因。所謂果依眾緣，報通三世，多劫以前的心身造業的因緣會合後，可在現有心身上表現為疾病。　　以因果業障病的治療，佛教醫學依於萬法唯心的觀點，更多地強調懺悔、行善積德等乞討造心靈的治療　措施，所謂「罪從心將心懺，心若滅時罪亦亡」。業既由心造，因果病當然可由凡轉。經新造作的善業，對治過去所造之惡業，使惡業之果帶來的疾病痛苦在新的善業之因影響下發生改變，這可謂抓住了治療的根本，但另一方面，華嚴經理論「一即一切，一切即一」的觀念揭示出，在佛教醫學中時空本來同一，心物本來不二，所有時間因素都可通過空間的方式表現出來，因此，只要人們充分發揮潛力，通過物理、化學、生物等物質手段，同樣可以達到根除業障病的效果。近現代以來新檢測、治療手段的發明，已使許多過去被視為物質手段無能為力的屬於佛教醫學業障病範疇的疾病（如先天性疾病等），都得到了根治。而且隨著現代醫學的發展，尤其是生物基因工程的日新月異，人們以物質性手段治癒業障病的能力必會越來越強。從這種意義上說，佛教醫學的業障病概念雖為現代醫學所缺乏，但佛教醫學並不如通常人們所認為的那樣，在此問題上與現代西醫學截然對立，反而可在治療方法上應用現代醫學的手段，形成一種借鑒吸收的關係。　　總的說來，佛教醫學對心身關係的認識，更多的是在其特有的緣起心樞的哲學觀指導下，通過禪定思維觀察而建立。這與現代醫學缺乏完整的哲學思路，又主要依賴儀器設備觀測而建立的心身關係理論相比，自有其獨到之處。二者的互相結合，必會對人類認識和改造自身帶來大的促進。　　第三節　　佛教醫學的禪定修證治療體系　　過於依賴外在力量，如藥物，手術器械等物理、化學、生物和治療工具，而缺乏少一套行之有效的自主調控身心的治療方法，一直是現代醫學在保護人類健康，治療疾病過程中的重大缺陷。隨著科學技發展及其在醫療中的應用，這一不足反而更顯得日益突出。與之相比，強調人的主動性，提倡自主調節身心，開發人的潛能，並總結完善出一整套以禪定為手段的修證治療體系，實乃佛教醫學的又一大優勢。　　一、禪定簡介　　禪定，意為凈慮，即在內心寂凈的狀態下進行思考審慮。如《俱舍論》卷二十八云：「由定寂凈，慧能審，故慮體是慧。定有凈用及生慧慮，故名凈慮。」的約略相當於儒家《大學》中「定而後能凈，凈而後能安，安而後能慮，慮而後能得」之意。禪定又稱止觀。止即指定，所謂「心一境性」之意，即人的心念持久地專註於某一事物或情景而不散亂。觀即是思考、觀察，以佛教哲學所提出的正確見解在定中對事物進行分析、體究，以期獲得證知實相的超越性智慧。禪定中須止觀雙運，定慧等持，方不致落入死定或狂慧，起到身心雙調節作用。目前國內對氣功的鍛煉和國外對瑜伽靜坐的研究，已從現代生物學和心理學的角度初步肯定了禪定對身心的調節作用。如國內對提氣功鍛煉者的生理、生化指標進行分析顯示出，禪定可使其鍛煉者的心臟、呼吸、基礎代謝、內分泌及神經系統發生變化，從而使身體得到休整和恢復，增強人的免疫能力。國外對瑜伽靜坐的研究也表明，在禪定狀態下，人的腦電波會發生相應的變化，這與國內氣功界通過長期觀察，認為禪定鍛煉可使人心情安定愉悅，煩惱減弱，自信心增強的結論是相一致的。　　二、佛教醫學三大禪定體系　　佛陀及其跟從者在長達兩千多年的追求永恆幸福的修鍊實踐中，不斷探索、創新，從各個角度，運用各種不同的方法調控身心，力求自識其心、自凈其心、自主其心，實現人生的超越，復是歸功於本然的涅盤健康狀態，由此，總結完善出了一整套調空身心的修證治療體系。就佛教醫學而言，其對禪定的認識與把握已臻於成熟，並成為其救治眾生疾病的最得力、最有特色的工具。　　佛教醫學中的禪定治療體系，按其發展過程，可分為三部分，即小乘禪定、大乘禪定，密乘禪定，每一部分又都自成體系。小乘禪定重在個人身心解脫，以停息一切心身活動的「滅盡定」為最變禪定境界，對破除人們病態的妄想貪執具有極好的對治作用。依南傳上座部經典，小乘禪定中修定的方法有四十種之多，修觀的方法有四種，配合四十種定使用，形成一套完整的體系。北傳小乘禪法中，修定之門比南傳還多出近二十種，亦自成體系。總的來說，小乘禪定修定的方法，訂有南傳的十遍、十不凈觀、十隨念、四梵住、四無色定、一想、一差另及北傳的十想、八背舍、八勝處、十六特勝、通明禪等，異常豐富。其中尤以數息觀和不凈觀最為常用，在北傳禪法中稱為「二甘露門」。　　不凈觀謂禪定修習者主動想像或到墳場中觀察人死後屍體從腫脹青瘀到潰爛而成白骨的十個過程，包括屍體的青瘀相、膿爛相、斷壞相、食殘相、散亂相、斬斫離散相、血塗相、蟲聚相、骸骨相等十種相的觀想，從而放棄對自己身體與他們人身體的過渡執著和貪戀，得到心靈的自在職解腫。數息觀又稱「安般念」，是從數呼吸入手，漸次經過數、隨、觸、止、還、凈七門而入定的方法。由於人的思維緊張程度與呼吸關係密切，故由數息入手而平息思慮妄想，為一般小乘禪定期的入手方法。　　至於小乘修觀的方法，有四諦觀（思考苦、集、滅、道之理）、十二因緣觀、三隨觀（思考無常、苦、無我）和三解脫門（包括空隨觀、無相隨觀、無願隨觀），四者所觀內容互有交叉，總經三法印為根本。　　佛教醫學中的大乘禪定以渡盡一切眾生共同成佛涅盤為宗旨，不僅以其無住涅盤的真空妙有有思想全面包括了小乘禪定的所有內容，更有大乘禪法獨具的所謂「出世間上上禪」和「非世間非世間禪」，號稱「百八三昧」乃至八萬四千、無量種三昧之多。據《瑜伽師地論·菩薩地》，大乘菩薩禪分為九種：自性禪、一切禪、難禪、一切門禪、善人禪、一切行禪、除煩惱禪、此世他世樂禪、清凈凈禪。總的來說，大乘禪具有三個方面的作用：一是可伏斷煩惱，止息妄念，獲得身心輕安的現法樂住，二是可通過禪定開發人的各種潛能，如智慧、悲心等；三是可通過禪定成就利僧眾生的諸種能力，為眾生服務。實際用來修持的大乘禪法反而很能少，只有實相禪和念佛禪兩種。實相禪包的括《般若經》中的「一行三昧」、「一相三昧」，《楞伽經》中的觀「察義禪」、「攀緣如禪」、「如來清凈禪」，《大乘起信論》中的「真如三昧」，天台宗的「一心三觀」、「圓頓止觀」，華嚴宗的「法界三觀」，　唯識宗的「五種唯識觀」，禪宗「祖師禪」，凈土宗實相念佛等，以思維真如實相為方法，達到最終存入實相，永證涅盤。「念佛禪」以思念佛的名號、相好、功德、凈土等為方法，以求念佛成佛或往生佛國凈土。其中包括「念佛三昧」、「般舟三昧」、天台宗「常行三昧」、凈土宗念阿彌陀佛等。　　密乘禪定屬於大乘禪定，同樣以普渡眾生、自利利他為宗旨，但其具體的禪定操作方法與原有的大小乘禪定在外觀形式上多有不同，別具特色，花樣繁多，在佛學發展到晚期才出現，並自成何等系，故別立一門，三乘禪法中，以密乘禪法為最多。按其出現順序、理論深淺，密乘禪定可分為事部、行部、瑜伽部和無上瑜伽部四部瑜伽。按修習目的和方法，又可分為三類：本尊法、氣脈明點修法和菩提心、光明修法。此三者依據的理論均為密乘禪定期所獨有，乃佛教醫學禪定治療體系大小乘禪定基礎上的進一步發展和完善。　　本尊法以三密相應為理論基礎，謂人們的本來清凈心性因迷執而不顯，故選取一位已證得此本來面目的佛為自己的本尊，在修習時以自己的身口意與本尊的身口意相應無間，從而與本尊感應溝通，獲得加持，使自己本來的清凈身口意三密速疾顯現，即身成佛。四部瑜伽各有多種本尊法，下三部瑜伽的本尊法分為佛部（以五方佛為主尊）、蓮花部（以觀音菩薩為主尊）、金剛部（以下動明為主尊），無上部瑜伽的本尊法分為父部（以密集金剛為主尊）、母部（以上樂金剛為主尊）、無二部（以時輪金剛為主尊），共本尊雖然各有差別，但修習原理及方法皆大體相近。氣脈明點修法的理論依據密乘無上瑜伽的三層身心觀，以觀想、調息或誦咒為手段，調控並改善自身的所脈明點，促使人的身心發生變化。主要有九節佛風、寶瓶氣、拙火定等多種方法。菩提心及明光修法，以無上瑜伽心性即光明的思想為理論依據，將心性及性光明作為禪觀對象。其中「凈菩提心觀」把人的本來心性形象化為明月之光，光明大手印、大圓滿徹卻等，則直接觀察心性光明。　　佛教醫學總的思路特點，乃如陳兵所言，認為「病生於業（心理與行為），業起於心，心的無明、煩惱乃所有痛苦之源乃至世間一切污穢、痛苦之本。只有眾善奉行，自凈其心，修戒定慧三學乃至菩薩六度，由人心凈化導致人體凈化，由人心凈化導致國土凈化（注釋：陳兵編著《佛教禪學與東方文明》，第五二六～五二七頁，上海人民出版社一九九二年八月版。），」才能最終實現其度盡有眾生入無餘涅盤的終極健康目標。

結語：佛教醫學的啟示

　　對人間天堂的渴望，一直是人類不滅的夢想。從《禮記》中孔子對久無以前太平盛世的追憶到《理想國》中柏拉圖對完美國家的精心設計，從托馬斯·莫爾幻想中的溫柔烏有之鄉烏托邦，到洪秀全僅存世十多年的太平天國，人類在頭腦中和在現實中奔向這一目標的腳步從未停止。就連希特勒殘的酷屠殺猶太人的暴行，也以此理想為籍口來實施。我們實在難以估量這個涌動著的夢想促成人類發生了多少使之或歡喜驕傲，或辛西酸羞恥的事情。　　在通往人間天堂的旅途上，東方文明與西文明分別沿著內求與外取的方向，按照自固有的邏輯發展下去。其結果，由內求所致頭腦成熟太早而身體又過於孱弱的東方文明，終於在十九世紀中葉被習慣於外取的身體健壯、膀大腰圓的西方文明攻破了最後一個堡壘，古老的中華帝國也淪為半封建半殖民地社會。單純內求實現人間天堂的道路宣告了失敗。但接踵而來的卻是更為可怕的災難。由外所致的極度擴張使人間充滿了恐怖和劃時暴力，兩次世界大戰開啟了整個人類互相殘殺的先河，而來自核武器的威脅又使整個人世間類的存在面臨滅頂之災。單純外取的西方文明不僅沒有把世界建設成人間天堂，反而離人間地獄越來越近。　　逐漸認識到單純內求型文明懷單純外取型文明的不足，人們開始力求調和、融通二者，使之互補短短，以期在一個全新的文明中實現人間天堂的理想。於是，東西文明的交會融通乃成為二戰之後人類文明的新聲，以現代醫學與典古老的東方佛學相融通而產生髮佛教醫學，實屬這新世紀東西文明交響樂中演出的一章。它高奏的人間凈土的主旋律，正體現了人類新文明的特點。　　一方面，佛教醫學所追求的，既不是單純的善，也不是單純的真，而是人間真善美的和諧的統一。單純求善而忽略了真的標準，則會導致偽善流行的而求善不得；單純求真而失去了善於目標，則最終帶來了人類生機的喪失的而求真不能。佛教醫學則將真善美完整地統一在「萬法唯心」的宇宙本體之中，認為只有「諸惡莫作，眾善奉行」才能凈化人的心靈；只有凈化後的心靈，才能看到宇宙萬象的真正面目，欣賞到「一真法界」本來具備的「十玄門」美妙景觀，實現人生的升華。其中所表現出的主客體原本同一的哲學觀念，與現象學、量子物理學及後現代主義等頗為一致，與中華傳統「不修之此，焉能知彼」（注釋：《管子·心術》。）的思路亦不謀而合。吸取了東西方文明的前車之鑒，這種由本體論哲學所確認的真善美同一的人類根本幸福的存在，乃成為新文明追求人間天堂的真正理論基礎。　　另一方面，對「世間極成真實」與「道理極成真實」（注釋：《瑜伽師地論·真實義品》。）的認識，在外取型的西方文明中得到了充分的發展，現代物質文明的一切成果莫不由此而來；對「煩惱障凈所行真實」和「所知障凈所行真實」（注釋：《瑜伽師地論·真實義品》。）的認識，則由東方文明在其內求過程達到了最高成就；而佛教醫學的產生，則兼攝了這四種認識的成果。在吸取現代醫學的觀點之後，古老佛學完善了對自己全面的醫學把握，從而向太虛大師「依於全部佛學真理而適應全世界人類時機」的「人間佛教」更邁過去進了一步（注釋：參見《太虛大師全集》第二冊<人生佛教>一文。）；同時現代攻在面對佛教醫學之後，才更清楚了自己的不足。代表東方文古老文明的佛學與現代科學的互攝與互補，在佛教醫學中得到了體現。佛教醫學這種綜合運用東西方文明的四種認識成果服務眾生的思路，正彰顯出這樣一個啟示：通過東西方文明的融會與整全修築通向人間天堂之路，乃是新文明實現人類久遠夢想的最可行的方案。　　從佛教醫學中我們已充滿信心地看到，東方智慧之光與西方科技之光的互映，必會將世界歸照得更加明亮！

對考書目

《大正藏》。《新編佛教詞典》，陳兵編著，世界語出版社一九九四年十一月版。《佛光大辭典》，慈怡主編，台灣佛光出版社一九八九年六月第五版。《佛學大辭典》，丁福保編，文物出版社一九八四年一月版。《現代佛教學術叢刊》，台灣大乘文化出版社一九九0年五月版。《佛教禪學與東方文明》，陳兵著，上海人民出版社一九九二年八月版。《自凈其心——重讀釋迦牟尼》，陳兵著，四川人民出版社一九九八年八月版。《佛教格言》，陳兵編，巴蜀書社一九九四年十一月版。《中國佛學源流略講》，呂浚著，上海人民出版社一九七九年十月版。《印度佛學源流略講》，呂浚著，上海人民出版社一九七九年十月版。《佛法概略》，印順著， 中國佛教文明研究所出版一九九0年十月第二版。《太虛集》，黃夏年主編，中國社會科學出版社一九九五年十二月版。《太虛思想研究》，郭朋著，中國社會科學出版社一九九五年八月版。《歐陽竟無集》， 黃夏年主編，中國社會科學出版一九九五年十二月版。《密宗道次第廣論》，宗略巴著，上海佛學書局一九九六年版。《人類奧秘大開放——藏傳佛教密宗》，孕藏加著，中國社會科學出版社一九九四年十月版。《氣功的科學基礎》，北京理工大學出版社一九八八年九月版。《人文生態學》，牛實為著，中國和平出版社一九九五年十月版。《憤怒的地球》，劉寧榮者，中國工人出版社一九九一年九月版。《對全人類生命的威脅——全球性大氣侵襲》，Jhon.j.Nance著，中國環境科學出版社一九九五年二月版。《印度文化史》，巴沙姆主編，商務印印書館一九九七年十一月版。《醫學與哲學》期刊一九八六～一九九八年。《醫學前沿用縱橫談》，徐紹隆主編，中國醫藥科技出版社一九九０年九月版。《醫學全科通覽》，吳之理主編，中國軍醫出版社一九九八年一月版。《醫學模式》，冀中等主編，中國醫學科大學、中國協和醫科大學聯合出版社一九九一年十月版。《醫學哲學概論》，劉正紓主編，中國醫藥科技出版社一九九二年十二月版。《醫學科學技術概論》，吳興主編，民族出版社一九九七年十二月版。《信息·腦與意識》，胡文耕著，中國社會科學出版社一九九二年八月版。《生態大眾健康——公共衛生從理想到實踐》。（澳）Cordia Chu"Ros Simson著，中國醫科大學中國協和醫科大學聯合出版社一九九七年六月版。《當代醫學發展啟示錄》，劉武順主編，中國醫藥科技出版社一九九四年六月版。《西藏傳統醫學概論》，蔡景峰編著，中國藏學出版社一九九二年五月版。《四部醫典》，宇妥·元丹貢布等著，人民衛生出版社一九八年六月版。《中外醫學交流史》，李經緯主編，湖南教育出版社一九九八年六月版。《中外醫文化交流史》，馬伯英等編著，文匯出版社一九九三年十月版。《生物醫學倫理學》，黃剛等著，浙江教育出版社一九九八年三月版。《生命倫理學的基礎》，（美）恩格爾哈特著，湖南科技出版社一九九六年六月版。《世界衛生組織決議和決定手冊》第三卷（三版），日內瓦一九九三年。《社會醫學——理論與實踐》，何延蔚主編，四川科技出版社一九九一年六月版。《環境衛生學》（三版），姚志麒主編，人民衛生出版社一九九六年三月版。《預防醫學》，顧學箕主編，人民衛生出版社一九八九年十月版。《現代文明醫》，郭啟明等編著，軍醫出版社一九九三年四月版。《現代行為醫學》，岳文浩等主編，山東科技出版社一九九四年四月版。《精神醫學》（三版），沈漁村主編，人民衛生出版社一九九五年八月版。《心身醫學概論》，何裕民等編著，上海中醫學院出版社一九九０年五月版。《心理與疾病》，鍾友彬編著，人民衛生出版社一九九三年一月版。《神經質的實質與治療》，（日）森田正馬著，人民衛生出版社一九九五年八月版。《醫學心理學》，李心天主編，人民衛生出版社一九九一年四月版。《現代西方心靈哲學》，高新民著，武沒出版社一九九四年十月版。《容格文集》，改革出版社一九九七年四月版。《生物醫學工程學》，國家自然科學委員會編寫，科學出版社一九九五年十二月版。《醫源性疾病》，邢哲學斌主編，北京科技出版社一九九七年二月版。《診療失誤學》，林日夢主編，人民軍醫出版社一九九四年七月版。《醫學老年學》，童坦軍等編著，人民衛生出版社一九九五年十月版。《臨終關懷學—理論與實踐》，崔以泰、黃元中著，中國醫藥科技出版一九九二年四月版。《後現代科學》，北京編譯出版社一九九五年二月版。