馬歇爾·薩林斯 ：何為人類學啟蒙？20世紀的若干教誨（上）

作者：馬歇爾·薩林斯(Marshal Sahlins)，美國芝加哥大學人類學系教授。

譯者：趙旭東，中國人民大學人類學研究所所長，教授。（文章發表時為中國農業大學人文與發展學院社會學系教授）

來源：中國農業大學學報(社會科學版)，2008年第2期。

「田野記」專欄編輯：張振興，吉首大學歷史與文化學院。

「敢於求知！」在我們這個時代中，什麼是人類學需要從中解放自身的思想束縛呢？無疑，這些思想束縛即為我們從歷史上繼承下來的觀念，包括性別主義、實證主義、遺傳論、效用主義等西方民間傳統給出的許多其他對人類狀況進行普遍主義理解的教條。筆者並不想討論這裡提到的所有問題，而只是涉及到文明化理論。康德利用這一點而對其著名的問題「何為啟蒙」作出了反應。對於康德而言，這個問題實為：我們如何能通過逐步使用理性而避免愚昧？對我們來說，問題也變得十分類似：關於理性和愚昧的啟蒙論理念，正是我們尚且需要逃避的教條。

現代人類學似乎還在與18世紀的哲學家們所喜歡的啟蒙問題作鬥爭。不過，它的鬥爭對象已經轉變成了一種與歐洲擴張和文明的佈道類似的那樣一種狹隘的自我意識。確實，「文明」是西方哲學家們所發明出來的辭彙，它當然指涉的是西方哲學家們自己的社會。在孔多塞看來，他們所要引以為榮的精確性，在19世紀變成了一種階梯式系列的階段性，在這一系列階段性中，都有一個適應於各種各樣非西方人的階段。兩個世紀以來的帝國主義(這在最近獲得了全球性的勝利)，本意確實並非要減少被啟蒙出來的西方與其他地方之間的對立。相反，與舊的哲學支配一樣，在西方支配的覺醒過程中所展露出來的「現代化」與「發展」之意識形態變成了基本的前提。甚至左派對「依附」和資本主義「霸權」的批評，同樣是對本土人類歷史上的能力和他們文化的生命力持懷疑態度的觀點。在眾多西方支配的敘述中，非西方土著人是作為一種新的、沒有歷史的人民而出現的。這意味著，他們自己的代理人消失了，隨之他們的文化也消失了，接著歐洲人闖進了人文的原野之中。

一、不怎麼啟蒙的論點

因此，西方人對「文明」的自覺所引申出來的幻象，事實上已被證明並非那麼具有啟蒙意義。當這些幻象被灌輸到關於其他民族的學術觀點中去時，它們便成了現代人類學一直爭論不休，而時常因此落入無用境地的主要問題。為了考察這些爭論，筆者想簡要地(通過一面黑暗的鏡子)來思考一下人類學對於「他者」的看法。

首先，筆者想揭露一下那套把非西方土著人描述為「沒有歷史」的文化的論點的短處。這套論點中所謂的非西方人「沒有歷史」，其實顯然是相對於西方的進步性而論的。這裡，瑪格利特·喬莉曾如是說：當我們改變時，即可稱為「進步」，而當他們土著人一樣發生改變時，特別是當他們採用了我們的先進事物時，則應被稱為一種「成熟化」，或「文化的喪失」。在我們接觸到美洲、亞洲、澳洲或是太平洋島嶼的人民之前，他們都是「原住民」和「土著民」。

這就好像說，他們與其他社會沒有歷史上的聯繫，從來就不曾被迫在生存上相互適應。更進一步說，直到歐洲人出現，他們還是「被隔離開的」，或者說「我們不在那裡」。他們是「遙遠的」和「未知的」，或者說「他們是遠離於我們的」，並且我們也沒有意識到他們的存在。(我以前的同事史蒂文斯，常常在她的演講中介紹維科，她也常指出：「儘管傳說維科過著一種暗淡的生活，但我肯定他並非如此。」)故而，在我們看來，這些社會的歷史只是歐洲人出現以後才開始的：這是一種主顯節的時刻，在性質上是不同於任何以前所經歷的和文化上的摧殘。與殖民主義以前有所差別的每一件事情，都被我們看成「權力」，或西方權力：面對且要服從於西方的支配，沒有權力的人民，就失去了他們的文化一致性。同時，對於作為亞當不完美的以及罪孽深重的子孫的歐洲人來說，又是如此需要這種原住民的純真無邪。當然，正如雷納多·羅薩德所提醒我們的，沒有一個帝國主義者應因他對田園牧歌式生活的眷戀而遭到譴責。我這裡所說的任何事情，也都不足以成為一種對西方帝國主義已經浸染於如此眾多的人口之上的恐怖的抗拒。

▲本文作者：馬歇爾·薩林斯

同樣，文化衝撞和受西方浸染而出現的心理失常，導致了一個學術上的重要後果，那就是在20世紀中期流行起來的「失望理論」。「失望理論」是「依附理論」的邏輯先導。然而，事實證明，當帝國主義傷害的倖存者開始捕捉他們自己的現代史的時候，失望在西方「文明」的權力中也就成了另一種不怎麼具有啟蒙意義的觀念。克魯伯1948年所寫的《人類學》這部著名的教科書中就講了一個很好的例子(原著，第437—438頁)：

對於原始部落來說，文化接觸引起的震撼往往是突然而嚴重的。他們狩獵的林地或牧場要麼會消失，要麼會因耕種出現而遭到破壞，他們古老的血親復仇、獵頭、獻祭等習俗也會受到抑制。反抗被槍炮或高級的軍事組織所粉碎，失望遍佈於部落當中。在對所有舊的、固有的理想和威望予以排除的情形之下，並沒有出現新的價值觀和機遇。結果是，普遍的無望之感似乎在個人生活中強化了無法逃避的挫折感，從而變得愈加嚴重。

失望理論的一個推論便是，如土著人倖存下來，他們即要變得與我們一模一樣。當然，通過堅持人類理性和進步的普遍性論點，啟蒙思想已為這種可能發生的最終結局提供了前提。啟蒙思想認為，理性與進步是全人類的一種美好未來。(因此，羅威思，貝克，利科等才把進步圖式看成是「基督教末世學的一種理性主義墮落。」)19世紀的「單線進化論」是這種普遍理性的啟蒙觀念的一種人類學延續。泰勒在其1870年所寫的《原始文化》一書中表明，欣賞文化差異性的方法，在於建構文化進化階段性。約翰遜博士曾說「一類的野蠻人與另一類的野蠻人極為相像。」泰勒認為，這句話甚為恰當。回到正遭遇到西方「文明」衝擊的其他民族問題上，馬克思同樣假定「工業高度發達的國家，為工業較不發達的國家，展示了他們的未來的形象。」在一部後起的「經典」《經濟增長的階段》(1957)一書中，沃特·羅斯托也列出了一個從「傳統社會」到「高度大眾消費的時代」的五個發展階段的單線性序列(羅斯陶可能是注意到人類社會演化的積累等於購買的頭一人)。作為明顯與馬克思主義者的發展階段的觀點相左的一種觀點，羅斯托的理論具有了鏡像的全部特徵，這包括從左轉到右的便利之處。這也與許多「發展」理論一樣，具有一種文化悲劇的快感。

在羅斯陶的圖式中，「傳統社會」的解體是「經濟起飛」的前提條件，而外來支配也有必要，因為它能夠實現這種有益的解體，否則傳統生產的習俗關係會阻礙經濟增長。歐洲在他們自己的天啟歷史中發展了自身。但是，照羅斯陶的觀點，其他民族則是受一種侵入的外來力量的「震撼」後而出現脫離了他們的落後狀態的——那麼猜一猜這種外來的力量為何？這不是革命本身，羅斯陶贊同列寧的觀點，認為有得必有失。有趣的是，現在有許多民族投入到保護他們的「文化」的運動中去了。他們為了抗拒國家與國際對他們自己的「文化」——比如瓜地馬拉的瑪亞和哥倫比亞的圖卡諾——的支配，他們自己既離開了資產階級的右派也離開了無產階級的左派，而認為同化論者的壓力應被拒斥，因為這會使他們的民族性變成國家建設與資本帝國主義建設的犧牲品。與西方預料的進化論命運不同，即所謂的「野蠻人」各不相同，也永遠不會變得與我們完全一樣。

以同樣的意向，隨著20世紀的時間推移，馬克斯·韋伯提出了對不同宗教意識形態所承受的資本主義發展可能性進行比較的日益新奇的計劃。韋伯主義者對於實際行動的宇宙觀組織的討論，絕對並不新奇。越來越變得不可思議的似乎倒是，韋伯主義者越來越變得僵化於一個問題上，他們不停地追問:為什麼一個社會或另一個社會不能夠獲得資本主義這種我們所知道和熱愛的人類歷史至善狀態。我最近到中國訪問，這個話題也竟然激發了許多有關儒家的討論。一位美國的漢學家說，清朝的中國竟是如此之接近資本主義。這好像是在追問為什麼新幾內亞高地人未能發展出夸克特人的誇富宴。也許，夸克特的社會科學家也會給出很好回答:新幾內亞人既然有另一個典型的例子是1942年Boeke記載的如下事實:「生活在內地的一個村落就是一個明證。在那裡，對政府政治以及對自然災害的抵制都不會對他們的精神力量造成影響。但是它不能夠抵擋住貿易和商品發展的各種不同的力量，金融經濟的暗暗侵入，其農業基礎的逐漸弱化，與土地相連接的紐帶(這種紐帶是把人與人連接在一起的一個部分)的弱化，與世界其它地方的接觸。後面這些因素都是破壞性的力量。其所扼殺的不僅僅是共同體基礎(提供生活需要的農業)中的物質要素，而且還會扼殺村落社區中宗教和社會單位這樣兩種精神要素，因此這也就是扼殺了村落的靈魂」。如此精緻的生豬交易慶典，那麼他們距離誇富宴應屬不遠。與這一點相接近，或者也許正是在這一點上，基督教牧師也在追問斐濟人在他們自然的狀態中為何不能夠認出真正的神的問題。人們同時也會問為什麼歐洲的基督教不能夠發展出斐濟人的吃人肉的儀式。畢竟，它們是如此接近。

最後，不怎麼啟蒙的就是：在資本主義晚期，人類學競成為了一種贖罪式的「文化批評」，即以一種道德上值得讚許的分析方式大量使用其他社會的例子來作為改正我們最近所遇到的任何麻煩的託詞。(這裡有一種很深的傳統:當人類學在薩摩亞以及其他地方「成長起來」時，它本來也就是這樣。)這好象其他民族是為了我們才建構他們的生活的，好象是為了解答西方種族主義、性別主論、帝國主義等邪惡才存在的。倡導這樣一種論點的人類學，其特點並不簡單在於由道德來裁決論點，而在於道德作為一種先驗的說服性而成為論點本身了。真與善變成同一個東西。然而，由於道德價值通常是由(以及為)分析家所提供的一種外在屬性，因此要改變那些符號就十分容易，這便導致某種令人好奇的既不贏也不輸的雙向束縛式爭論那樣的怪事。一方面是西方資本主義擴張掠奪的後果，另一方面則是當地人依照他們自己文化中的處世哲學來自動地把這些效果安排得秩序井然。經驗上的結論可能是對立的，在同樣的道德背景上，二者都可被否證，並且通常如此。因為談到土著民族的歷史能動性(可能確有其事)，那就會忽略西方世界體系的專制，而因此在思想上陰謀促成暴力和支配。相反，如果我們討論帝國主義的制度性霸權(可能也確有其事)，那就忽略了人民為文化生存所進行的鬥爭，這樣在思想上也可能促成西方暴力與支配。

替代性地，我們可以使全球化的支配和地方性自治在道德上都有說服力，為了那些土著民族的利益而稱地方性自治為「反抗」。這是一種不輸的策略，因為這兩種特徵是矛盾的，而且聯合起來的話，就能涵蓋任何一種歷史的終極性。自從葛蘭西起，提出文化霸權的觀念就等於包含著對受壓抑的反抗的平等和對立的發現。正因為如此，那些涉及西方支配的「宏大敘事」——正如古塔和弗格森所稱謂的的人類學家也有可能通過激發文化自由的地方性話語而使這個敘事顛倒過來。文化差異從前門把世界資本主義文化霸權的力量趕了出去，但它又以一種「本土的反文化」、一種「隱秘的文本」、「支配話語的顛覆」或者是一些本土抵抗的政治(或詩歌)形式，從前門偷偷地鑽了進來。

第三和第四世界的地方社會，確實試圖依照他們自己對世界的看法來組織世界體系這種無法抗拒的力量。隨著本土文化的特徵和外部支配形態的性質的不同，這些抵抗力量的組織形式各異，同時也取得了不同程度的成功。再一次強調的是，在我們談到獲得了一些成功的那些人的時候，他們所憑藉的是他們對他們的空間和資源的「處置性控制」。而不怎麼啟蒙的是，人類學者為了使自己得到滿足，以道德政治的意義來解釋諸如新幾內亞的豬肉宴席、貝督因人的詩歌、毛利人的土地要求、夏威夷的休閑消費、辛巴威的媒體崇拜、巴西工人的自建房屋、斐濟人的交換習俗等等任何確定數量的文化形式。他們滿足於把文化當成帝國主義支配所產生的效果或對這種支配的抵抗，好像他們假定出來的霸權或反霸權的功能，即能夠說明文化的內容。

工具性的酸性浸潤著這種程序，使得世界的文化差異化解成了一種非決定性的政治意義。這正如《恐怖》一書所寫到的一些事情一樣，是薩特所說的粗略的唯物主義，即一種把文化內容當成較為深刻而普遍的功能——即這裡所謂的「政治」與「權力」——的表象的思想還原。由此，以功能的普遍性來化解歷史的本質性以後，我們樂於相信，我們業已將表象還原為真理。「恐怖」的部分指的是「堅定不移地反對區別」，而認為「每種事情實際上都是權力」。請注意這裡的「每種事情現實上都是??」這種的討論句式。在翻譯的時候，每種事情實際上就會丟掉了。在人類學和社會學中，人們通常說，每種事情都「保持了社會的團結」。接著，每種事情就變成了「經濟的」或是「漸漸適應的優勢」。總之，像這類的每種事情，確實證明了，對於他們自己的功能主義一無所知的那些人，註定要去重複它。

將其他人的生活包容進西方支配的全球觀之內，便是斯蒂芬·格林巴爾特所謂的「傷感型悲觀主義」的終結。並非不存在這種支配，只不過也存在有其他人的生活。因而，我的論文後面部分會有點升溫，我將討論啟蒙所遺留給我們的一些問題，如何已經通過人類學的最新發展，特別是通過最近的本土現代性的民族志經驗，而被提高到新的複雜性層次上。我們發現，那些被依附論者認為已經死了或正在死去的民族，正在使他們的依賴性變成自己獨特的文化理論。面對早期人類學沒有連夢想都沒夢想過的文化過程和形式，我們正在帶著與那些把我們推向20世紀的觀念不同的觀念離開20世紀。

比如，晚期資本主義的一個意外發現便是:許多獵人和採集者靠著狩獵和採集生活。直到1966年，在芝加哥大學召開的題為「人類狩獵者」的著名研討會上，大多數與會者以為他們當時談論的題目聽起來與今天的生活方式格格不入。然而，恰恰是後來，作為最初召集人之一的里查德·李在另外一次諸如此類的會議上說:「狩獵是真實的。狩獵是存在的，狩獵和採集的經濟是存在的，而這對於我來說，在現代社會是一個新事實，因為在12年以前召開的『人類狩獵者』研討會上，我們曾寫了一份有關獵人的訃告。」李先生所認識到的，不僅僅是非洲和東南亞狩獵採集民族的真實存在。跨越我們地球的北部地帶，在整個北極和歐洲向北極的延伸地帶，在西伯利亞和北美，從事狩獵、捕魚和採集的人們，還是通過利用工業技術，來實現舊石器時代的目的。他們由此而得以生存下來了。

北部地區獵人的生存，也並非簡單是他們離群索居的結果。恰恰相反，他們的生存依賴的是現代的生產、運輸和通訊手段。至少在北美，獵人們使用諸如來複槍、雪橇、動力飛船以及收音機和四通八達的運輸車輛，他們一般也都學會了通過金錢的交易來獲得生存，他們得錢的方式多種多樣，有公開轉帳的報酬，也有作為勞力報酬和商業性捕魚的分成收入。近200年來，阿拉斯加西部和北部的愛斯基摩人就已經進入了世界資本主義支配的那種越來越有力的經濟和政治力量中去了。人們本來以為，這足以在文化上毀滅他們了。商業性的捕鯨和捕魚、欺騙和貿易，還有勞動所獲得的工資，這類拿工資的工作包括的範圍很廣，從家庭服務到安裝DEW線，再到下管線樣樣都有，另外，還有像傳教、教育和移民以及對AFDC和失業補償金的依賴。除此以外，在過去的25年里又增加了《阿拉斯加土著權益決案》，隨之而來的，還有區域與地方土著合作，接著甚至出現對北部灣石油的大規模多國合作開採。如果我們可以說愛斯基摩人已經證明自身無非是這種發展的表面受益者，那麼也有可能他們只不過是表面犧牲品。然而，我想在後面返回來談論在阿拉斯加土著人以及其他民族試圖控制資本主義支配模式過程中顯現出來的「大理論問題」。在這裡，我暫時想提出一個觀點是，愛斯基摩人還在那裡，並且還是愛斯基摩人。人類學的啟蒙，開始於意識到以往我們對此的看法有多麼錯誤。

▲原始捕獵

查爾斯·休斯1960年曾對白令海的聖勞倫斯島上說希伯利亞的尤比克語的甘貝爾人社區有過研究。他的著作的結論一章中，體現出一種厄運即將來臨的感受。這一章的題目叫作「崩潰的部落」。休斯說，「過去的時光一去不再」，「整個的愛斯基摩人的群體或社區已經與大陸的經濟和社會結構相聯結。」在休斯看來，大陸的西方文化對這個島嶼的影響以及島民的文化對於大陸的影響，這兩種運動的方向截然相反的運動，把土著撕成碎片。休斯相信，移民到大陸上的甘貝爾村民「已不再是愛斯基摩人，不再是保有一種他們自己文化傳統的民族了。」這是那個時代人類學的一般見識，也同樣是預見家鄉社區最終要被涵化的補充性看法。在20世紀五六十年代，當年輕人出來參加美軍，或者是在牧師自願團和印第安人事務局的幫助下來到大陸的學校里讀書時，當在「遷居與就業幫助」計劃落實之後，印第安人事務局用輪船運送許多家庭到達安克雷奇、西雅圖或者奧克蘭、加利福尼亞的時候，當時的理解是，這些人會學著像以白種人那樣的所謂「經濟人」的方式來生活，從而與他們自己的村落以及那裡的文化切斷聯繫，並且再也不會回到家鄉去了。休斯在談到甘貝爾移民時說:「他們不得已要拋棄愛斯基摩人的信仰和實踐的總體結構。而且，人們在那個方向上走得越遠，作為愛斯基摩人村落居民的甘貝爾人，便會在人文景觀中消失得更快。」

然而，在20世紀七八十年代，甘貝爾經歷了一次明顯的人口增長，從1970年的372人增長到1989年的522人，其中大部分是由移民返回來倡導一種「基本生存的生活方式」所造成的。新一代的民族志作者所已經解釋的，這是他們所謂的一種普遍的文化「復興」的映射。甘貝爾是一類村莊中的一個村莊，這包括北部灣的韋恩萊特和低處俞崆的安拉克里特，這是由喬根森所領導的一支人類學小組在20世紀80年代做過深入研究的地帶。他們所要考察的是，這些所謂「石油時代的愛斯基摩人」是如何應付他們日益增長的對外依附的。他們與20世紀60年代最初在韋恩萊特從事研究的里查德·尼爾森一樣錯誤地認為，基本生存的經濟模式已經完蛋了。在阿拉斯加的認同政治中，「基本生存」是一個流行的專業術語，在這裡其意義是與「傳統習俗」相等同的。

▲愛斯基摩人

與尼爾森和許多其他的民族志工作者一樣，喬根森小組發現，與人們的期望不大一致，20世紀八九十年代的愛斯基摩人既變化得多，而同時又變化得非常少。所謂的「多」，是指由於生產技術和家庭生活便利設施的大規模引入;所謂的「少」，則是指這些技術過於用在改進基本生存的生活方式上，並且這些技術的操作是以習俗上的生產和分配關係為手段的。人們的狩獵、捕魚和採集效率，直接與他們對資本主義的依附成正比。然而，當他們自己的生產方式是以親屬關係來排序時(在甘貝爾社區就是一種子孫繁衍的父系氏族制度)，其後果便使傳統遍地開花，從親屬之間緊密的互惠關係，到人與動物之間奉獻生命的互惠宇宙觀，都藉助恢復傳統的互換效應在冬季慶典儀式中擴展開來。同時，島上的移民並沒有走出去而使他們的文化喪失掉，反之，他們在惠特曼島居留或長或短的一段時間的後果，便把甘貝爾村莊從他們在聖勞倫斯島的家的位置，一越而擴展到像奧里根和加利福尼亞這樣遙遠的同宗人的居住地。除了其它原因之外，是家鄉日益增加的「基本生存」需求，導致了出外日益增加的「共享」。林·魯賓斯所做的一項研究表明，一個家庭「基本生存的共享」，與甘貝爾的其他29戶家庭、23戶住在薩福加的聖勞倫斯村落的家庭、7戶住在納米的家庭、2戶住在費班克斯的家庭、1戶住在斯特卡的家庭、2戶住在奧里根及7戶住在加利福尼亞的家庭聯繫在一起。這個網路包括70戶人家的315口人，大多數的禮物都要送給父系成員。與阿拉斯加各地的報道相呼應，昭哥森所寫道:「簡言之，在愛斯基摩人當中，存在一種既保持愛斯基摩文化又為我所用地吸納現代技術優勢的決心。」

還有，從某種傳統人類學的觀點來看——而不必提到世界體系和依附理論、發展經濟學和現代化理論、後現代主義和全球化的理論，這裡的問題便是愛斯基摩人如何能那樣做？

更進一步說，愛斯基摩人並非是孤立的例子。在下面的討論中，筆者將類比地引發其他社會的現代經驗，以便解決愛斯基摩人所提出來的問題，從而試圖依照人們改變傳統文化的方式來重新建構一種過於傳統的人類學。

下面是一首新幾內亞的恩加人的現代歌曲，歌曲表現當地人如何捕捉西方人或當地人所稱的「紅人」的權力——知識:

當時代到來的時候，

我們的年輕人要汲取詞語的哺養，

當紅人從這塊土地上飄走之後，

年輕人宛如蜜蜂鳥一樣，

追隨紅人之旅，

吸吮著花瓣，

站在後面，

我們將與他們一樣處世，

將從給他們的行動中汲取營養，

宛如蜜蜂鳥吸吮著花瓣。

上述的這些詩句顛倒了掠奪和支配的真實關係，因而可能很容易被誤當成無力感的幻像。然而，我們也不能假定它們是受人的自卑或是一種厄運即將來臨的感受所驅動而吟唱出來的。任何新幾內亞高地現代民族志都表明，這是一種文化掠奪的情感，它在這首詩里被如此模稜兩可地比喻為汲取被驅逐的白人的力量的蜜蜂鳥，而這種掠奪恰是高地人歷史行動的指導性原則。這不是失望，而恰是一種邁向現代性的行動。在這樣的行動所提供的保障的指導下，印加人將能夠變西方人的好東西為他們自身生存發展的好東西。「發展人」或「發展」是新美拉尼西亞人的辭彙，把它重新翻譯成英語，說它的意思是「人的發展」不會有錯，因為「發展人」所指的計劃，即為使用外國財富來宴客、搞政治、資助各種親屬關係以及其他構成人類存在的地方性概念的活動。這就是印加青年工人和鬥士被敦促實現的目標。這並不意味著傳統的死亡。相反，這意味著印加人以此來表達他們對於一種傳統的信任。它因而正是作為創新的手段和測度的傳統。

若從人類學的視角來表達這個問題，也就是由小而見大地看待事物，那麼這種印加人對西方力量的主動利用，便是一種文化的星球性重新組織。最近幾個世紀以來，與被西方資本主義的擴張所統一的同時，世界也被土著社會對全球化的不可抗拒力量的適應重新分化了。在某種程度上，全球化的同質性與地方的差異性是同步發展的，後者無非是在土著文化的自主性這樣的名義下做出的對前者的反應。因此，這種新的星球性組織才被我們描述為「一個由不同文化組成的文化」，這是一種由不同的地方性生活方式組成的世界文化體系。正如烏爾夫·漢尼孜所指出的:「現在存在有一種世界的文化，但是我們最好確證一下我們是否理解這一點意味著什麼。這種文化的特徵是一種差異性的組織，而並非同一性的複製」。因此，這種新全球化普適性的一種補充，就是最近幾十年來的所謂文化主義，這即是指對於他們的「文化」的自覺，是一種被生活保護著的價值，這種觀點已經在第三和第四世界中蔓延開來。

奧傑布華人、夏威夷人、愛斯基摩人、西藏人、亞馬遜人、澳洲土著人、毛利人以及塞內加爾人：每一種人都在談論他們的「文化」或者與文化類似的地方性價值;而他們如此談論是因為目前狀況恰恰是，這些文化的生存正在受國家或國際力量的威脅。這並不意味著是對圓錐形帳篷和石斧或者諸如此類的遠古認同的偶像化收藏品的簡單懷舊式渴望。泰仁斯·特納曾評論道，那種「想把人民變成為他們自己歷史的人質的天真企圖」，「將可能剝奪人民的歷史」。「文化自覺」的真實含義就是，不同的民族要求在世界文化秩序中得到自己的空間。這不是一種對世界體系的商品與關係的排斥，而更經常意味著像印加歌曲里所唱到的那樣，是對這些商品與關係的本土化的渴求。它所代表的方案，就是現代性的本土化。

▲土著民的現代生活

因而，在某種本土的角度看，加入國際資本主義事業已經使印加人及其他新幾內亞高地的民族1ojibway，北美印第安人的一個分支。「發展」出來他們的文化秩序，這正如他們對於「發展人」的理解那樣:好東西多多益善。這是20世紀60年代以來民族志報告都曾寫到過的東西。通過勞工輸出、咖啡生產以及其他商品作物的生產，氏族間大型的儀式性交易這些高地文化的特徵性標記已在最近幾十年中得到了前所未有的繁榮。在印加、哈根、門地、塞納以及其他的地方，此類的慶典不僅在次數上迅速增長，而且人們的參與數量和物品交換的數量也在迅速攀升。隨之，土著中的大人物也越來越多，並且越來越有力量。曾經消失的舊氏族聯盟又得以復興。

人際間的親屬網路被擴展並加強了。金錢並沒有變成社區的對立面，而變成了一種社會構成的手段。高面值的銀行支票取代了珍珠貝殼而成為了核心的交換等價物，豐田陸地巡洋艦的禮物補充了往常的豬，大量的啤酒成為初次的見面禮(這使習俗性的慶典增添了不少節慶的氣氛)。正如安德魯·斯特雷森在描述哈根納人時所指出的，在互惠的義務中以及在嫁妝的付給中，「用來循環交換的金錢一般並不被『消費掉』，而是通過債務和投資的形式保留在循環圈中」。勒納·利德曼報告說，在現代門地人當中，氏族與個人親屬之間的交換義務創造了「一種比現存的市場所激發的需求更大的對現代通貨的需求」。因此，門地人說，相比白人的「基本生存經濟」，他們自己才具有真正的交換經濟。這就是「白人您好」的意思。