楊炯 | 評保爾《中國六世紀的心識哲學：真諦的<轉識論>》

官方平台 www.zhexueshuping.com[美]蒂安娜·保爾（Diana Y. Paul）：《中國六世紀的心識哲學：真諦的<轉識論>》（Philosophy of Mind in Sixth-century China: Paramartha』s 「Evolution of Consciousness」），秦瑜 龐瑋 譯，上海古籍出版社，2011年9月，173頁，36元（平裝）。書評人 | 楊炯， 南京大學哲學系本科生公元六世紀是佛教中國化的關鍵時期，漢傳佛教未來究竟是走向中觀、如來藏還是唯識，此時已經埋下種子。南北朝最著名的兩位佛經譯者當屬鳩摩羅什和真諦：羅什及其學生僧肇、道生等在現代學術研究中已被加上中觀與玄學的印記，而真諦則被塑造為印度瑜伽行派唯識古學的傳人。當然，對於後世的漢傳佛教信徒來說，真諦的貢獻更多地在於被認為是其翻譯的《大乘起信論》；而本書則著眼於唯識學者身份的真諦與被認為是其所譯註的《轉識論》《顯識論》《三無性論》等幾個文本，討論真諦的「心識哲學」（Philosophy of Mind）。mind』在漢語學界常譯為「心靈」，但譯者認為此書中「mind」（心靈）和「consciousness」（意識）常常互指，且本書圍繞真諦的《轉識論》，為顯佛教特色，譯為』心識『更為合適。本書共五章，分別為「真諦的生平和所處年代」、「真諦思想的傳播」、「瑜伽行派的語言理論」、「心識哲學」、「析《轉識論》」，下面依次分析。作為一本現代學術體制下的哲學著作，前兩章都討論歷史問題。第一章討論的是真諦的活動，以討論其思想的可能來源、著作和譯作的具體年限，並引出中國六世紀的時代背景。第二章中，作者著眼於攝論派和地論派的幾名重要僧人，將真諦思想的影響化入兩派的交融互動之中。作者認為，菩提流支和勒拿摩提合譯的世親的《十地經論》將「阿黎耶識」（ālaya-vij?āna，即「阿賴耶識」，「阿梨耶識」是早期漢傳唯識學著作中的譯法，本書討論真諦，漢譯本採用「阿黎耶識」，故書評依本書用「阿黎耶識」。）第一次引入中國，而北道地論的菩提流支一系和南道地論的勒拿摩提一系的爭議在於「人的根本心性問題」（36頁）。南道地論依據求那跋陀羅所譯《楞伽經》（宋譯），認為真如為萬法所依。法上將阿黎耶識建立為第七識並作為六識感知和意識功能的基礎，而將「真有」視為第八識，實際是將佛性或如來藏作為七識的所依。因此，作者認為法上的思想更像北道地論，即菩提流支重譯的《楞伽經》（魏譯）。慧遠師承法上，晚年又接受真諦弟子曇遷的思想，是地論派和攝論派思想交涉的關鍵人物，其《大乘義章》也是碩果僅存的完整研究資料。慧遠沿用法上的七識說，但將阿黎耶識視為第八識而非第七識，即將阿黎耶識與如來藏合一，並另立染污的第七識，《大乘起信論義疏》中更將「心真如」描述為第九識。事實上，作者指示法上的思路是「本覺」和「如智合一」，正是近代內學院提出的「性寂」和「性覺」問題，這個問題和被認為是真諦所譯的《起信論》的真偽密切相關。呂澂認為「本覺」意味著混淆了二轉依之後的「正智」和「真如」，即「如智合一」，而這個思路源自《起信論》，而《起信論》正是對魏譯《楞伽》的抄襲①，實質是指示《起信論》和南道地論的淵源。本書中關於《起信論》的問題僅用一個腳註帶過（36頁），主要是圍繞日本學者的討論，這顯然是一個問題。出於學術嚴謹性以及課題限定，迴避掉這個爭議頗多的問題顯然是明智的；但是作者已經將問題明確到《楞伽》譯本和南北地論之間的關係，沒有就此進一步討論，則不免顯得可惜。從另一個視角看，本書（1980s）作為一本研究漢傳佛教的專著，其參考文獻除湯用彤先生的《漢魏兩晉南北朝佛教史》（1938）之外再無漢語學者的二手文獻，可見其研究取向。在英美分析哲學背景下，語言常被視為系統的心靈現象，並可對心靈產生某種作用。故而一名美國學者要對「Mind」進行哲學描述，則第三章「瑜伽行派的語言理論」似乎是不能避免的。作者以印度瑜伽行派為理解真諦思想的背景，因為《轉識論》常被認為是真諦對世親《唯識三十頌》的詮釋性譯註。作者認為，瑜伽行派不像部派時期的阿毗達磨論者那樣，認為語言能夠通過嚴格的定義繞過陷阱進而表示實相，而是「關注語言的交流功能，尤其是語言形成的隨意性，語言指稱的意向性，以及語言對態度和行為的影響」（59頁）。作者區分了「名」（Name）、「含義」（Sense）和「意指對象」（Object Intended）：瑜伽行派將「名」或「符號」視為隨意的非本質的，「義」則是語言共同體對所指對象的「法相」（aspects of phenomena，等同於「屬性」，特指一物與他物在緣起關係中表現出的特徵，即依託於「依他性」）達成的共識，而語言之「所指」只是一種意識之中的「意指對象」（Object Intended），故而語言是意向性的，不對對象存在做出預設。由此可以討論許多問題：既然「命名」（Name Giving）是隨意的，意味著某些東西不需要「名」乃至無法通過「名言」把握，比如實相；「含義」雖然是為了交流成立的共識，但是慣習地使用區別對象的語言時，心識中會留下「印象」（impression，種子），產生分別執著，即由「名言熏習」產生「虛妄分別」。作者看來，真諦將語言作為分別的工具，意指對象作為分別識的內容，語言的習慣致使「語言為我們理解由意向性對象構成的世界設下了心理屏障」（70頁）：我們使用語言時因為習慣而預設所指的存在。這種「習慣」帶有習性色彩，「我們通過具有時間延續性的主體和客體表達自我以及周圍世界」；而「心識有意指他物的能力，且視該物獨立於主體之外」，由此強化了主客二分（74頁）。而瑜伽行派的意指行為被構想為一個統一的結構，支撐著意指對象的主體以及被意指對象。真諦的闡釋中，習慣性反應（habitual conditioning）將心靈結構區分為依存於語言和依存於感知的二元模式，在日常交流中這種區分被加強；而意指行為是由心靈的語言結構主導的動態過程，主體和客體為此過程中的一個個切片。據此，作者認為真諦的分析中引出了一種本質上是意向性的「心靈的前語言自我認知結構」（77頁），並描述這種結構如何在日常語言的習慣使用中獲得了本體論預設，並解釋這種預設本身的虛假性。第三章似乎是為了學術規範而加的，整個『語言理論』與其說是『瑜伽行派』的，不如說是現代西方語言理論的匯總，雖然作者指出了，『語言交流理論』（communication-oriented theory of language）對語言的看法『與許多大乘佛教學者所倡相似』（58-59頁）。拋開這些背景，也不論用真諦視域下的兩論能否代表「瑜伽行派」，本章最開頭對「阿毗達磨論者」的判斷就存在著問題。從阿毗達磨的形成來看，其經過優波提舍、摩呾理迦等形式，本身並非本質性的為諸「法」定義，而是在言談中對「法」形成有依據的共識性解釋，並且其對象不僅限於「實相」；同時，阿毗達磨論者本身並不止步於對法的區分，這種區分本身只是基於實踐需要的工具。印順指出，「阿毗」本身有「讚歎」義，如《中部·如何經》中佛和弟子共論究竟阿毗達磨，即三十七道品，「阿毗達磨以聖道實踐為主」②。易言之，阿毗達磨對法相的簡別是為了生髮起聖道智慧，這與瑜伽行派的法相思路一致。不討論阿毗達磨傳統，這裡的「語言理論」不免顯得失去了佛教根基。既然語言問題被歸結於心靈，第四章「心識哲學」和第五章「析《轉識論》」則重點討論了真諦對心識結構的看法。兩章都以對《轉識論》的疏解為主，略顯重複，唯第五章額外考證了《轉識論》和《唯識三十頌》的關係，然而文獻不足亦無確定結論。《轉識論》開頭指出，「眾生」和「法」都是心識所轉，故而心識的結構和功能成為核心問題：識作為緣起者或緣起力量構造事物。識的結構有三層（作為果報識的阿黎耶識、作為執識的阿陀那識、作為塵識的前六識），阿黎耶識作為底層結構，在「識轉」中代表「識基於過去的習慣和行為構建未來行為的能力」，作為「業的容器」；但其不能被直接把握，只能通過虛妄的現實存在反推其有種子階段，種子的彙集即阿黎耶識（84-85頁）。阿陀那識在阿黎耶識的基礎上，以自我為中心進行執取。前六識與感覺能力（根）、感覺材料（境）交互的進程即識之流轉，並顯現為一個由物和人組成的外化世界，這個轉別的過程會受到過去阿黎耶識中的習氣和語言影響。對於「阿摩羅識」（amala- vij?āna），作者認為其作為「清凈識」（Pure Consciousness），是對識的反向定義，相當於唯識（Consciousness-Only），是與中觀相似的「否定辯證法」，真諦對其的使用有著「獨特的信仰方面的目的」（88頁）。關於「三性」和「三無性」，作者對「分別性」的解釋延續了前文的語言理論，認為「對某物的分別乃是取決於將此物與他物區分、比較後得出的那些特性或特徵」（91頁），故「分別」的前提是意識的先行「作意」，並將其視為在外對象，由此意識依賴於「他者」故具備「依他性」。而意識將自身投射為對象，將視角投向「自我覺知」（self-awareness，自證），不再執著與自我之外是否有一個足以自存的現象世界，至此才是瑜伽行派的關鍵，這種「自證」本身來自瑜伽、禪定的體驗。這種意識的自我造作過程是「閉合的運轉系統」，種子是其中的根本力量，故作為「種子識」的阿黎耶識需要被純凈化。阿黎耶識上阿陀那識執取外境，外境的生起來自種子中業力，意識由業力為動力流轉，此即識的基本結構，「正是所有意識活動以及心識活動的流轉進程這一系列的活動（samtāna，相續）本身，被稱作了『人』或是『我』」（97頁）。由此，阿黎耶識保證了任何情況下種子的有效性即業果相續，使得生命得以成立，由此被比附為「潛意識的相續狀態會繼續發揮作用，會頃刻間穩固地流貫於整個無意識過程。」（98頁）。而凈化後的阿黎耶識，作者認為，其即真諦獨創的「超驗（transcendent）且清凈（pure）的第九識」阿摩羅識，阿摩羅識的真實性消解了阿黎耶識的作用，即使得業的作用終止，不在相續輪迴，走向無分別智。作者指出，真諦那裡不帶任何染污的絕對真實的阿摩羅識，和早期大乘佛教中的如來藏，以及《俱舍論》中經量部的說法類似，即清凈種子貫穿於心識過程，故而解脫是心靈結構內在本有的結果。由此，真諦建立阿摩羅識的目的有雙重性：一是說明壞習慣形成後依然能生起好習慣，二是解釋那些不受業影響的行為和無語涅槃。作者認為，真諦處阿黎耶識代表了果報體系，因此阿摩羅識要終止阿黎耶識的功能，斷除相續和輪迴，這是其和保留阿黎耶識的功能只是轉換名稱的玄奘唯識學的不同之處。整個討論基本圍繞《轉識論》和《三無性論》，不過對第七識的討論略顯單薄。真諦系統中以阿陀那識（ādāna- vij?āna）為第七識而非後來的末那識（manas- vij?āna），則阿陀那識的作用不能簡單歸結為「我執識」。在文獻史的視角下，阿陀那識在唯識早期經典《解深密經》中承擔著阿黎耶識的「執受」（根身和習氣）的作用，即「依止意」，但真諦這裡「阿賴耶識正是指第七染污意的」③。這種情況下，阿陀那識和阿黎耶識事實上沒有得到區分，這有著早期唯識第七識和第八識區分不明的背景。玄奘的新譯唯識則明確將「我執」和「執受」分別賦予第七識和第八識，故而阿賴耶識沒有「我執」義，不需要停止而只需要轉依；真諦系統中混雜的阿黎耶識本身和「我執」含糊不清，需要被停止。本書是一本極具西方佛教研究特色的規範著作：從思想史源流引入，依據梵語等多語種文本，建構哲學體系，主要參考日本和西方著作。但是基於語言的心理學化分析，對於佛教而言可能會導致忽視三性的問題：作者認為瑜伽行派看來「識的報應結構主要屬於道德領域」，但是對於心識過程的三性完全被拋棄，這恐怕是因為現代實證心理學與唯識學之間的差別，正在於「識」絕不僅限於意識，而是更廣泛的具備三性業果，而這種三性是信仰性的附加。故而任何對唯識學的心理學化分析，都不免面對這樣一個困難：這個過程中遺落了佛教由三性業果建立起的苦難。參考文獻1. 呂澂：《起信與楞伽》《<大乘起信論>考證》，收於《呂澂佛學論著選集》，濟南：齊魯書社，1991年，303-369頁。2. 印順：《說一切有部為主的論書與論師之研究》，北京：中華書局，2011年，30頁。3. 傅新毅：《玄奘評傳》，南京：南京大學出版社，2006年，134-143頁。

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