【學術觀點】吳玉萍：尚賢與禪讓：歷史還是神話 —— 四重證據視域下禪讓傳說新考

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「禪讓說」舊考

關於「禪讓說」與墨家的關係，主要由顧頡剛明確提出，他在1936年寫了一篇題為《禪讓傳說起源於墨家考》文章，詳細論說禪讓與墨家之間的關係。他開宗明義即說：

「堯舜禹的禪讓，在從前是人人都認為至真至實的古代史的；自從康長素先生提出了孔子托古改制的一個問題以後，這些歷史上的大偶像的尊嚴就漸漸有些搖動起來了。然而人們即使能懷疑到禪讓說的虛偽，還總以為這是孔子所造，是儒家思想的結晶品。哪裡知道這件故事不到戰國時候是決不會出現的，並且這件故事的創造也決非儒家所能為的。現在作這一篇文字，就是要把這件向來認為古代或儒家名下的遺產重劃歸它的正主——墨家——名下去。我們一定要揭去了堯舜禹的偽史實，才可以表現出墨家的真精神！」^[1]509

顧頡剛在這裡對禪讓起於孔子直接進行了否定，不僅將其划到墨子名下，還將禪讓出現的時間也往後挪到了戰國時期。關於禪讓與墨家的關係，顧氏其實早在1924年《戰國秦漢間人的偽造與辨偽》中就曾對此發表過觀點：

「他們說：舜是從畎畝之中舉起來的，伊尹是從庖廚之中拔出來的，傅說是從版築之間解放出來的，膠鬲是從魚鹽的商場中挑選出來的，所以農夫也可以做天子，廚子、囚徒、魚販們也可以做大臣。他們又說：堯把天子讓與舜，舜把天子傳於禹，所以天子之位不是世襲的，一個天子老了就應當在他的臣民中選擇一個最有本領的人，把天下交給他管。這就是所謂『禪讓說』。一定要先有了墨子的尚賢主義，然後會發生堯、舜的禪讓故事。這些故事也都從墨家中流傳到儒家，而我們小時候就在《四書》中熟讀，認為至真至實的古代史了。」^[2]103

顧頡剛當時只是從現有的傳世文獻材料著手對禪讓說進行了考證，然而隨著出土文獻的出現，顧氏的觀點受到了質疑。裘錫圭先生便是其中之一，他運用《唐虞之道》和《子羔》以及《容成氏》為第二重證據（出土的戰國文獻）對顧頡剛的觀點進行否定。他說：

「《唐虞之道》和《容成氏》都是竭力推崇禪讓的。它們的作者還都認為，在夏代之前曾經相當普遍地實行過禪讓制。《容成氏》開頭就說：『……[尊]盧氏、赫胥氏、喬結氏、倉頡氏、軒轅氏、神農氏、□□氏、**氏之有天下也，皆不授其子而授賢。』後面又講了堯讓舜、舜讓禹、禹讓皋陶和益等事。《子羔》記子羔問孔子，舜『何故以得為帝』，孔子回答說：『昔者而弗世也（世指父子世代相繼），善與善相授也，故能治天下……』《唐虞之道》說：『……孝，仁之冕（？）也。禪，義之至也。六帝興於古，皆由此也。』『六帝』當指夏代之前的六個聖王，但難以落實究竟是哪些人，簡文的意思是說，這六位古帝王都是靠仁孝和禪讓而興起的。」^[3]31-32

裘錫圭先生在這裡提出夏代之前的六帝已經有了禪讓。而郭永秉在《帝系新研》中綜合裘錫圭上述文字及顧頡剛的「禹欲帝而不成，既足以王海內矣」這句話總結出「禹」和「堯」不在「六帝」之中。^[4]148-149很明顯，這兩位學者都認為禪讓不是始於堯舜，墨子首創禪讓說更不能成立。所以裘錫圭先生便直言道：

「顧頡剛以為孟子、荀子對禪讓的態度可以代表戰國時代整個儒家的態度，並且認為儒家著作中完全肯定禪讓的內容，都只能出自荀子之後受墨家影響的儒家之手。《唐虞之道》和《子羔》的出土，證明這種看法是錯誤的。」^[3]33

對於裘錫圭先生的觀點，即否定顧頡剛的禪讓說起於墨子，李學勤先生持肯定態度。他說：

「唐虞禪讓事迹，出於《書·堯典》，《論語》以下典籍多有討論。顧頡剛先生30年代有名文《禪讓傳說起於墨家考》，以為《堯典》及《論語·堯曰章》均系晚出，乃漢人偽作。今由《唐虞之道》知道戰國中期儒家禪讓之說已甚完備。」^[5]

同樣使用到出土文獻的還有彭裕商、梁韋弦等人。^①如果說裘錫圭先生等人是從傳世文獻和出土文獻來證明禪讓說不是始於墨子，那麼王曉毅等人的《從陶寺遺址的考古新發現看堯舜禪讓》一文則在這兩重證據之上加入了第四重證據——考古發掘物，證明了堯舜之間根本不存在禪讓。因為挖掘出的陶寺文化晚期遺址未曾沿襲中期及以前的文化遺址，而且他通過平城牆、廢宮殿、殺壯丁、淫婦女、毀宗廟、擾祖陵這六條證據斷定必然有過殺伐才會如此，如果是禪讓就不會出現這些有爭殺的痕迹^。②很明顯，這比裘錫圭的否定顧氏觀點更為徹底，所以說如果不存在禪讓的事實，那就更能說明禪讓說是墨子的神話建構。不過對於有無禪讓，有人還是持肯定態度，如呂思勉先生曾撰文《禪讓說平議》，他表示自己雖然曾經懷疑過禪讓，但是經細細博覽眾書，禪讓一說仍為可信，「禪讓之義，則有可得而言者。」^[1]648還有人持否定態度，如錢穆先生認為所謂的禪讓就是古代王位選舉，「唐虞禪讓，為中國人艷傳之古史，自今觀之，殆古代一種王位選舉制之粉飾的記載也。」^[1]663不過呂思勉和錢穆的辯詞僅是依據現有的文獻材料，沒有王曉毅等人的證據說服力強。

跟王曉毅一樣，利用考古學作為一重證據證明禪讓的還有錢耀鵬的《堯舜禪讓故事的考古學研究》，他從聚落考古學分析，認為以堯舜禹為代表的陶唐氏、有虞氏以及夏後氏實為三個並列的聚落或者說方國，又因三者同在中原地區，為了共同面對北部農牧的入侵以及中原的黃河水災，於是結盟，然而分屬不同政治體結盟後需要有更高的領導來統治，所以「平等式聯盟是堯舜禪讓故事發生的社會基礎」。^[6]這跟周蘇平先生的觀點相近，周蘇平認為堯舜之間的禪讓故事其實並不存在，「堯舜及禹當分別代表先後主盟中原的幾個早期城市國家。」^[7]從某種程度上講，錢耀鵬的觀點跟錢穆先生有相近之處，即禪讓其實就是一種選舉制，這跟墨子的「有能則舉之，無能則下之」^[8]47差不多。

此外，美國學者艾蘭運用結構主義的理論方法對世襲和禪讓進行了分析，然而他所依據的也僅是傳世文獻，在證據上沒有佔多少優勢。其他學者如王玉哲認為，「堯舜禹時代正處於民主選舉到王權世襲的過渡階段，禪讓與篡奪的並存正是『傳賢』制向『傳子』制過渡階段的真實反映。」^[9]蔣重躍、徐祖祥、鄭傑文等學者也從不同角度對禪讓問題提出了自己的看法。^①然而在方法論層面未曾有大的突破。

以上是諸家對於禪讓說跟墨子關係以及禪讓究竟有沒有的研究，總結起來有三種，一是墨子是為了宣揚他們的主義而創立了禪讓說，禪讓在古代沒有實現的可能，代表人物顧頡剛，證據是傳世文獻；二是禪讓說存在但不是始於墨子，在夏代之前就已存在，代表人物裘錫圭，證據是出土文獻《唐虞之道》、《容成氏》；三是禪讓說非但不始於墨家，而且禪讓也沒有存在條件，代表人物王曉毅等，證據是考古遺址。如下表格所示：

表1

究竟禪讓是歷史還是神話？跟墨子的關係如何？「有關堯舜時代的傳說史料究竟是事實還是文學虛構的問題，依然沒有很好的解決。『神話歷史』概念的提出和引入，給這一段聚訟已久的難題提示出新的解釋思路。在確切發現堯舜時代的文字記錄以前，我們無從判定一切關於唐堯虞舜時代的記述之真偽程度。但是退一步看，今之學者能夠超越古人的認識優勢在於，我們有充分的實物證據來辨析關於堯舜的傳說中哪些成分是有可能發生的，哪些成分是不可能發生的。」^[10]因此，本文將在神話歷史的視域下，在前輩學者考證的基礎上重點增加第四重證據，即四千年前中原地區相當於王城的考古發現。這些考古發現相比較文字來說，有著巨大的闡釋空間，能提供形象化和直觀化的證據^。①禪讓問題屬於一個「歷史問題」，要說清楚，首先要證明虞是否存在，如果存在且從虞到夏，存在過戰爭，那麼就可以說明禪讓傳說並非起於墨子。墨子構建虞夏為一代只能是一種神話歷史的建構，確是為了宣揚他的尚賢思想。

2

虞夏之說

《墨子》中關於虞夏商周的記載如下：

且惟昔者虞夏商周三代之聖王，其始建國營都日，必擇國之正壇，置以為宗廟；必擇木之修茂者，立以為菆位；必擇國之父兄慈孝貞良者，以為祝宗；必擇六畜之勝腯肥倅毛，以為犧牲；珪璧琮璜，稱財為度；必擇五穀之芳黃，以為酒醴粢盛，故酒醴粢盛與歲上下也。^[8]233-235

是故上者天鬼富之，外者諸侯與之，內者萬民親之，賢人歸之，以此謀事則得，舉事則成，入守則固，出誅則強。故唯昔三代聖王堯舜禹湯文武之所以王天下，正諸侯者，此亦其法已。^[8]51

故昔也三代之聖王堯舜禹湯文武之兼愛之天下也，從而利之，移其百姓之意，焉率以敬上帝山川鬼神。天以為從其所愛而愛之，從其所利而利之，於是加其賞焉，使之處上位，立為天子以法也，名之曰「聖人」。^[8]209-210

子墨子曰：「凡言凡動，利於天鬼百姓者為之；凡言凡動，害於天鬼百姓者舍之；凡言凡動，合於三代聖王堯舜禹湯文武者為之；凡言凡動，合於三代暴王桀紂幽厲者舍之。」^[8]442

墨子將虞夏合併為一代，主張三代說，即虞夏、商和周。很明顯，墨子的這種分法不但在夏之前設置了虞，而且又沒有將虞設置成一個獨立的朝代，虞跟夏的關係就好比同一個父親的兩個兒子，二者只是出世時間遲早，虞是老大，夏是老二，所以在列數三代聖王時，堯舜有時會缺席，如：

「故昔者三代聖王禹湯文武方為政乎天下之時，曰：『必務舉孝子而勸之事親，尊賢良之人而教之為善。是故出政施教，賞善罰暴。』」^[8]277-278

「故昔三代聖王禹湯文武，欲以天之為政於天子明說天下之百姓，故莫不犓牛羊，豢犬彘，潔為粢盛酒醴，以祭祀上帝鬼神，而求祈福於天。我未嘗聞天下之所求祈福於天子者也，我所以知天之為政於天子者也。」^[8]192

子墨子曰：「可。昔者三代之聖王禹湯文武，百里之諳侯也，說忠行義，取天下。三代之暴王桀紂幽厲，讎怨行暴，失天下。吾願主君之上者尊天事鬼，下者愛利百姓，厚為皮幣，卑辭令，亟徧禮四鄰諸候，驅國而以事齊，患可救也。非此，顧無可為者。」^[8]465

墨子的這種作法抹平或者說迴避了虞夏之間的政權輪換，這就無怪乎顧頡剛等人認為虞代是墨家為宣傳禪讓說而增添出的朝代，堯、舜也不過是他虛構出的神話傳說類人物，並非真實存在過。其實墨子對於虞夏的關係既有著歷史成分的實說，也有著神話成分的建構，歷史成分是虞確乎存在，建構成分是虞夏之間有禪讓。

目前很多學者對虞的存在已經給出了證明，而且「結合考古材料看，河南龍山時期文化、陶寺文化和龍山文化約當堯、舜時代至禹的早期。龍山時期具有地區統治中心地位的城址和特大型聚落的湧現，大體反映了五帝時代後期天下萬國萬邦林立的狀態。可把上述龍山時期數個考古學文化所處初級文明社會，稱之為邦國型文明社會，它是從平等氏族社會到夏商王朝國家之間的一個歷史階段。」^[11]801 但是虞究竟是一個獨立的朝代還是跟虞夏是一體，這是目前論爭的一個焦點。有的學者對認為虞是一個部落聯盟共主，如江林昌教授從古代文獻、夏商周三代的世系等方面證明了虞的存在，但他卻沒有將虞提高到獨立朝代層面，他說：「夏朝之前的虞族已經達到了一個文明王朝的高度，可能估價過高；但就現有的新舊文學資料考察，虞族在夏代之前曾經有過一個處於部落聯盟共主地位的時期，已處於文明初始階段，大概是可以肯定的。」^[12]88但也有很多學者對虞代的存在持肯定態度，如楊向奎在《略論王國維的古史研究》一文中說：「其實虞夏商周四代，以族類言之，正好虞商在族類上是一個系統，而夏周是一個系統。」^[13]230王鈞林教授對虞也持「帝國」說，他認為虞不僅存在，還是以帝國的形式存在，「從田野考古資料與傳世文獻兩方面做綜合分析，大致可以確定，山東海岱地區國家的產生與發展演變，經歷了城邦—方國—帝國三個階段。堯舜時期的唐、虞是兩個迅速擴張崛起、勢力強大的方國，處在由方國向帝國轉變的過程之中。堯所在的唐沒有完成這一轉變，繼之而起的舜所在的虞則完成了從方國到帝國的轉變，成為我國歷史上第一個國、朝、代三者合一的政權形式，與夏、商、周並稱為四代。」^[14]]從這些學者對虞的存在及存在狀態的推測中，我們可以看出墨子在他生活的年代提出「虞夏商周」有歷史的真實性。但是不是存在禪讓卻不能從中找到確切的答案，畢竟對於虞夏的關係沒有得到公認的兩個朝代之說。

虞跟夏的關係是為禪讓說服務，如果虞夏是同一個朝代，那麼禪讓就有了存在的基礎，如果虞夏之間存在著戰爭而且又分屬不同的朝代，那麼禪讓不說不存在，至少可以說沒有足夠的理論基礎。而從目前的考古器物來看，從虞到夏，也就是二里頭文化期及以前的陶寺文化、龍山文化等出土了大量的石兵器和玉兵器，這是征伐存在最好的證明。

3

玉兵時代與禪讓

器物變化的表面現象背後其實透露著華夏王權交替的發生史，而從玉器角度給予證明具有較強的說服力，因為玉是王權的象徵，玉器在形制上的統一能夠彰顯王權的統一。中國各個地區的史前文化或者說考古學文化，如興隆窪文化、紅山文化、凌家灘文化、良渚文化、石家河文化、齊家文化、石峁文化等，各地玉器文化異彩紛呈，區域特色鮮明，可謂「滿天星斗」。但是進入新石器時代晚期，也就相當於黃河流域龍山文化時期直至夏商周，玉器在器類上開始逐步單一化，各地的玉器面貌趨同化明顯，尤以中原為中心，體現了從多元走向了統一。統一後的玉器在形制上體現在玉鏃、玉璋、玉戈、玉鉞等，而這些玉器被稱為「玉兵」，即以玉為質材製造的兵器。玉兵的萌芽期很早，「在我國，早至距今8000-6500多年前，我們的先民就開始用玉石材料加工少量實用生產工具，以延長使用壽命，這一時期的社會經濟形態已進入原始農耕階段，生產工具中已有一小部分系用透閃石類礦物、玉髓、瑪瑙、石英、蛇紋岩等質材製成。當然，這些工具與其它石質工具一樣，都作為實用器使用，雖不是真正意義上的玉兵器，卻可視作是玉兵器的雛形。當人們將這些玉質工具和石質工具一樣用作殺傷敵方的兵器時。最早的玉兵器就產生了。」^[15]由此可見，玉兵器的武器特徵也存在過。

這種以玉為兵器在後代的文獻中也有記載，如《越絕外傳記寶劍第十三》中說：「軒轅、神農、赫胥之時，以石為兵。斷樹木為宮室，死而龍臧。夫神聖主使然。至黃帝之時，以玉為兵，以伐樹木為宮室，鑿地。夫玉，亦神物也，又遇聖主使然，死而龍臧。禹穴之時，以銅為兵，以通平伊闋、通龍門，決江導河，東注于海，天下通平，治為宮室，豈非聖主之力哉？^[16]81然而龍山文化二里頭時期，即我們現在所認為的夏時期，其「玉兵」已經呈現為禮器特徵，因為這時已基本完成了從權力分布到權力集中的過程。「禮器是權力的影子，人類社會在需要建立崇高權威的時候，很自然地造出了權力的象徵物。權力，是一種無形的威懾。絕對的權力，至高的權力，常常又要藉助有形的物件來做象徵，做標誌。認定與改裝現成的物件，權力符號的確立非常自然，也很容易得到認可。」^[17]131因此可以說，玉兵在完成本來的殺伐使命後被權力統治者符號化，成為王權象徵物。

如果說夏時的「玉兵」是禮器，那「玉兵」本來的武器特徵當在夏之前，那時候更多的是一種「石兵器」，因為「玉兵的出現約始於距今七千年的新石器中晚期，自新石器時代晚期至殷商是其發達期，周代以後逐漸消失。」^[18]由此可見，從兵器到禮器，也表述著從戰爭到和平的過渡。在沒有征伐的時候，武器被塑為禮器，這不僅是一種權力的象徵，也是一種征伐歲月的告白祭奠和威力震懾。「氏族部落間戰爭頻繁，野蠻的掠奪，殘酷的戰爭，極大地刺激了軍事民主制的發展，對暴力的炫耀和迷信正是這個時代的特徵，並由此產生了特權人物。」^[19]本文主要羅列新石器時代中晚期的幾種玉質兵器——玉鏃、玉鉞、玉戈，藉以說明相當於虞夏年代之間戰爭的存在，從而對禪讓說提出質疑。

玉鏃。所謂鏃，即箭頭，玉鏃便是玉質箭頭，屬於王權的象徵。早在新石器時代，人們便開始使用石、蚌、骨、角等制的鏃，然而不同材質的鏃出現的時間卻又區別。裴李崗文化時期，石鏃尚未出現，只有骨制和蚌質的鏃（如圖1）。到了仰韶文化時期，石鏃慢慢出現，但是石鏃的類型卻沒有顯出武器的特點，往往呈扁平狀（如圖2）。再發展到廟底溝龍山文化時期，石鏃由扁平狀轉變為帶鋌狀。「黃河中下游龍山時期，一改以前骨鏃居多的情況，普遍使用精磨的石鏃，數量激增，形制也改進，由原來多為扁平長三角形石鏃，改進為斷面呈三角形或菱形的帶鋌石鏃，變得厚重銳利，提高了殺傷力。甚至發現有的死者骨頭上還遺留有射入的石鏃。聯繫到龍山時期狩獵肉源比重下降的情況，石鏃的上述變化和進步主要應是用於戰爭的反映。」^[11]800石鏃的大面積發現是龍山文化的龍王崖遺址。改遺址雖只有133平方米，但卻出土了23件石鏃、8件骨鏃、2件蚌鏃（如圖3），考古工作人員認為當時的人們是出於農業和手工業生產外，為了狩獵而製作了這些鏃。^①而日本學者岡村秀典卻持不同觀點，他認為：「將這一遺址作為一般農耕村落我是贊成的，但從鏃的數量、種類及其形態特徵來看，與其說是狩獵工具，倒不如作為武器的用途來理解更合適。這是由於石鏃的數量超出骨鏃、蚌鏃的2倍，鏃之形制又十分規整，斷面均呈正三角形或者較厚的菱形，且多為帶挺者。前期流行的扁平鏃、小型鏃雖延續下來,但畢竟是少數，在數量發生變化的同時，形態的變化又十分明顯，故判斷其多數應是武器。」^[20]

張光直先生也提出屬於山東龍山文化期的姚官莊遺址和呈子遺址，其出土的石鏃和骨鏃大量出土且石鏃多餘骨鏃可視為戰爭的證據。^②由此可見，在相當於夏時期的二里頭、陶寺文化期之前，戰爭已經出現，而發展到陶寺時期，鏃儼然已經成為征伐的象徵，「陶寺中型墓M3015隨葬器物200多件，其中石鏃達111件，其隨葬石鏃之多在史前墓葬中實屬罕見，當是一位享有一定特權的中級軍事頭目或高級武士。」^[11]800從骨鏃、蚌鏃到石鏃，再到玉鏃，再現了器物由生產工具到戰爭武器再到權力象徵的演變。

圖1：磁山、裴李崗文化的鏃，6為蚌鏃，其餘皆為骨鏃。

圖2：仰韶文化後期的鏃

1-3、6-10為石鏃；4、5、11、12、13為骨鏃，8為蚌鏃，9為牙鏃

（1-5是山西西王村遺址出土，6-13是河南廟底溝遺址）

圖3：山西龍王崖遺址的鏃

1-15為石鏃，16-23為骨鏃，24、25位蚌鏃

（圖1、2、3均取自（日）岡村秀典：《中國新石器時代的戰爭》，載《華夏考古》1997年第3期。）

玉鉞。《說文解字》中說「鉞，大斧也。」確實，「根據考古發掘的實例考察，鉞應當是源於用於砍伐的普通石質工具或武器——石斧。……作為工具，裝柄的牢固有助於提高工作效率。作為武器，裝柄的牢固與否可能是生死攸關，在戰場上如果斧柄脫落，其後果不堪設想。因此，有孔石斧與無孔石斧在功用上逐漸分離，成為專用的武器。」^21[143]玉鉞的分布區域比較廣泛，大汶口文化、良渚文化、山東龍山文化等地均有出土。據傅憲國學者考證，石鉞在開始的時候的確被當作生產工具使用，但很快就演變為武器和禮器，因為開始的時候石鉞器形比較重，而且有明顯的砍伐樹木的痕迹，然而慢慢地，石鉞的器形變薄，刃部也少了較大的砍伐裂口。而日本學者岡村秀典通過對新石器時代各個文化期中石鉞的形制、出土的部位以及發展演變得出結論，即「鉞，不是狩獵工具，開始時作為近戰武器出現，在仰韶文化及其並行期，則作為集團領導者的權威和力量的象徵物被使用。可以說它在性質上不同於鏃，後者往往直接反映集團間的對抗和社會性戰亂。雖然從墓葬隨葬品的變化也可以看到特定的個人權力集中的過程，然而在此只想說明在仰韶文化前期鉞已出現，這一現象發生要早於鏃作為武器被普通使用的時間。」^[20]作為禮器運用之前大量石鉞的出土明顯暗示了戰爭的存在（如下圖4）。

圖4：各文化期出土石鉞

1、2：河姆渡文化3：馬家濱文化4-10：嵌澤文化11-16：薛家崗文化()17-19：早期良緒文化20-23：典型良褚文化24、25：屈家嶺文化26-28：石峽文化（圖片取自傅憲國：《試論中國新石器時代的石鉞》，載《考古》1985年第9期。）

從石鉞到玉鉞，^①武器發展為禮器，「高級玉鉞成為君權王權的象徵物。例如陶寺大型墓有重要禮樂器者，同時伴存玉鉞石鉞。良渚文化的反山隨葬『鉞王』的大型墓墓主地位顯赫至上。在多處各有些良渚大墓隨葬一件精磨玉鉞和腳部放置數十件石鉞，餘杭橫山M2出土玉鉞1件、石鉞多達132件，似反映了墓主具有領軍身份因而得到的祭奠禮品為大量石鉞。這些可能意味著存在不同等級的頭目及其帶領下的軍隊或親兵群，成為實行統治的有力工具。」^11[800]玉鉞的王權符號化昭示著昔日戰爭勝利的輝煌,也成為了華夏君權和王權的重要象徵。

圖5：龍山文化期玉鉞。

陝西省神木縣新華遺址祭祀坑出土。現藏於陝西省考古研究所。（圖片取自古方主編《中國出土玉器全集》14，北京，科學出版社2005年版，第49頁。）

玉戈。在中國，自古有「化干戈為玉帛」一說，這句話中，戈的暴力武力象徵一覽無餘。「關於『戈』的來源，學界有各種各樣的推測，如獸角說，石鐮說，石匕首說，石鏟說，石矛說，等等。戈的裝柄方式大致有兩種，短柄用於步兵的劈、刺、鉤等，長柄可達兩米以上，適合騎兵和車站之用。戈的鉤殺性能突出，使之獲得『鉤兵』的美名。反戈一擊的成語表明其戰鬥用途的普遍性。」^22[152]因此戈的出土必然意味著戰爭的存在。據考古學界的認定，戈是晚出於鉞、鏃、斧等兵器。自夏商周斷代工程對於年代的斷定，二里頭文化的一期至四期被學者認為均屬於夏代，^①而二里頭文化出土最多的便是玉戈（如下圖7）。但是在二里頭之前的龍山文化也有玉戈的蹤影。屬於龍山文化遺址的陝西神木石峁便出土了3件玉戈，經學者在形制方面的辨認，這當是二里頭文化玉戈造型之前身。^②無獨有偶，與陝西神木玉戈頗為相似的還有一件石戈殘件，殘件屬龍山文化遺址，發現於河南濟源苗店。這件殘件在考古專家們看來比神木出土的，在時間上要更為久遠。^③

圖6：二里頭遺址出土玉戈

（圖片取自郭妍利：《二里頭遺址出土兵器初探》，載《江漢考古》2009年第三期。）

除了上述玉鏃、玉鉞、玉戈以外，玉璋、玉刀等器形的出現也證明了玉兵時代的存在。其實從形制上看，玉兵器有著共同的造型基礎。

圖7：二里頭文化期玉璋。

長54厘米，最寬14.4厘米，厚0.8厘米。河南省偃師市二里頭遺址五區3號墓出土。現藏於中國社會科學院考古研究所。（圖片取自古方主編：《中國出土玉器全集》5，北京，科學出版社2005年版，第11頁。）

圖8：龍山文化玉刀。

長12.2-14.5厘米，寬3.6厘米，厚0.65厘米。陝西省神木縣新華遺址祭祀坑出土。現藏於陝西省考古研究所。（圖片取自古方主編：《中國出土玉器全集》14，北京，科學出版社2005年版，第9頁。）

中原王朝的建立需要有權力的象徵物，那便是玉質符號。這也是《尚書·虞書·舜典》中記載的「舜讓於德，弗嗣。正月上日，受終於文祖。在璿璣玉衡，以齊七政。肆類於上帝，禋於六宗，望于山川，徧於群神。輯五瑞。既月，乃日覲四岳群牧，班瑞於群後。歲二月，東巡守，至於岱宗，柴望秩于山川，肆覲東後。協時月正日，同律度量衡。修五禮，五玉，三帛，二生，一死，贄。如五器，卒乃復。五月南巡守，至於南嶽，如岱禮。八月西巡守，至於西嶽，如初。十有一月朔巡守，至於北嶽，如西禮。歸格於藝祖，用特。五載一巡守，群後四朝。敷奏以言，明試以功，車服以庸。肇十有二州，封十有二山，浚川。」[[i]]126-128然而生產玉料並非中原之長項，華夏大地上以西北少數民族地區產玉為主，其中又以游牧民族為傳播者和運輸者，中原的精英統治者們必須「一路向北」看，即《管子·揆度》中所說的「至於堯、舜之王，所以化海內者，北用禺氏之玉，南貴江、漢之珠。」[[ii]]1371禺氏，西北戎名，玉之所出。統治者們如要消費這種精美玉石，那麼必須與周邊的游牧民族建立一種關係，這種關係是和平贈予還是武力獲取，值得探究。再者，如果是和平贈予，如此精美的通神聖物，相信贈予者不會多贈，受贈者也不會見好就收，如此這般，衝突和互惠互利應當是大方向。

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結語

一直以來學界因為墨子提出「尚賢」，而且墨家內部實行「鉅子」制，所以認定「禪讓說」是墨子創造，虞代是墨子為了宣揚禪讓而建構出的朝代。通過虞夏商周四代說的提出和「玉兵時代」的存在，我們得出虞夏之際戰爭頻發的可能性，這證明了墨子的虞夏、商、周三代聖王的禪讓顯然是一種神話式的理想建構，是為了宣揚自己尚賢思想的論說。正如葉舒憲教授所說：「以仁義道德的立場，譴責和掩蔽暴力行為，成為戰國諸子和史書一貫秉承的價值觀，並將虛構的仁愛政治神話當成真實發生的歷史，用來遮蓋血淋淋的暴力史。有關古堯舜禹時代的尚賢世風和禪讓傳說，就是這樣成為『歷史』的。」^25[134]這樣的「歷史」讓人傳頌，而堯舜禹之間禪讓的美麗神話，至今仍在晉南襄汾等廣袤大地上廣為流傳。

（原文發表於《陝西師範大學學報》（哲學社會科學版）2016年第5期）

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