第二章 瑜伽及其修行（一）

斯瓦米·辨喜

1893年在芝加哥召開的第一次宗教議會的世界舞台上，他第一次提出了信仰間對話的理想。

2.1苦行、研讀和把工作成果奉獻給神，是走向瑜伽的起步。

缽顛闍利在第一章的箴言中講述了瑜伽的目的，現在開始講述瑜伽的修行。這些瑜伽的預備步驟統統被稱為行動瑜伽（kriyayoga），其字面意思是「通過行動走向瑜伽」。譯文中所用的三個詞——苦行（austerity）、研讀（study）和奉獻（dedication），其意思沒有一個是自明的，它們與梵文的原意有些出入，因此有必要對它們逐一進行解釋。

英文中的「苦行」一詞是令人生厭的。它可能有兩種含義，「禁慾」（mortification）和「訓練」(discipline）。對我們大多數人而言，訓練，讓人想起士兵操練；禁慾，則是一種可怕的道德壞疽；苦行，就是內閣部長告訴大眾必須少吃奶油。清教主義在此如此嚴重地污染了我們的語言，以致它常常妨礙我們對印度思想的理解。

缽顛闍利在這裡使用的梵文辭彙是tapas，它的主要意思是產生熱或能量。Tapas就是通過修行節省能量，並把它導向瑜伽的目的，即與阿特曼的合一。顯然，為了達到這個目的，我們必須進行自我訓練，必須控制好自己的胃口和情慾。不過，上面這三個英文單詞容易從心理上誤導人們：它們全都在強調自我訓練中嚴厲和消極的一面，而忽視了其喜樂和積極的一面。但後者恰恰是這種訓練可能達到的最高成就。

強調自我訓練中消極的一面，會間接地為我們這個社會對精神生活的抵制推波助瀾。大多數人一提到修道士的修鍊和苦行就心生敬畏，甚至感到恐怖：他們覺得這種生活方式是不合常理的。但假如他們看到一個年輕人為了拳擊比賽進行同樣艱苦的訓練時，就不會覺得有什麼不正常，也不會感到敬畏。這是因為，每個人都能夠理解他為什麼渴望打贏這場拳擊賽。但要理解一個人為什麼渴望找到上帝，就沒有那麼容易了。

為苦行而苦行很容易墮入自我折磨的狂熱陷阱中，這是另一種危險——過分強調手段會使人忘記目的。無論在東方還是在西方，我們都會發現很多這類修行的倡導者，他們穿著剛毛襯衣，睡在布滿釘子的床上，忍受著打結鞭子的鞭笞。在《薄伽梵歌》中，室利·克里希那明確地譴責他們：「那些不按照經典規定的方法過分折磨身體的人，有著惡魔的本性。他們之所以這麼做，是因為對感知對象的貪慾和執著已使他們的內心被利己主義和虛榮所充滿。他們的愚蠢弱化了他們所有的感官，並且傷害了居於身體中的我。」與佛陀一樣，室利·克里希那也勸導人們凡事應當適可而止：「瑜伽不是讓人過分貪吃，但也不是要人過度禁食。它不叫人貪睡，但也不是讓人徹夜不眠。而是讓一個人適量地吃飯，適度地休息與活動，適度地睡覺和不眠。」

在《薄伽梵歌》的另一部分中，解釋了三種真正的苦行：「崇敬神聖的靈魂、先知、導師和聖人，坦誠、潔凈、貞守及非暴力——修習這些德性被稱作身體苦行。說話真誠、悅人益人、不惡語傷人、定期研讀經典——這種修習被稱作言語苦行。訓練自己平靜、慈悲、冥想阿特曼、擺脫感官對象、動機純正，這類修習被稱為心靈苦行。」

按照印度人對這個詞的理解，苦行並不是一味地自我虐待，而是一種平靜而明智的自我控制。不是殘酷地鞭打、摧殘身體，而要牢固而又體貼地去把持它，就像駕馭一匹馬。《迦塔奧義書》的作者曾引用過這樣的比喻：「智者說，感官就像馬匹，它們行進的道路是慾望的迷宮……當一個人缺乏辨別力而不能控制他的心時，他的感官就像未馴服的倔犟的馬，不聽使喚。但當一個人具備了辨別力，能夠控制自己的心時，他的感官就像被馴服了的馬，任人驅使……當一個人成為一名出色的騎手，可以像控制韁繩一樣控制心時——他就真正抵達目的地了。」

苦行修習——從梵文詞tapas的意思上理解——還包含定期履行儀式崇拜。不過，在這裡有必要對基督教和印度教有關儀式的概念作一區分。

撇開完全排斥儀式的貴格會，以及某些極度輕視儀式的新教教派，我們可以說，基督徒將各種各樣的儀式都看做聖事——也就是說，把它們看做一種在本質上是十分有益和完全必要的行為。聖事只能由被正式任命的神父或牧師來履行。參與宗教儀式，至少在天主教徒看來，對一個人的精神健康和拯救是至關重要的。

另一方面，對印度教徒而言，舉行儀式只是表示虔信，它有助於冥想，如果需要，可以在自己家中由家長舉行。當然，這些儀式可以提供非常有用的幫助，尤其對初學者而言，但並不是必不可少的。如果你願意，可以通過其他的道路接近上帝。這主要取決於虔信者本人的性情。沒有一位印度教導師會希望他所有的弟子都走這條路。

印度教的儀式非常接近於彌撒或聖餐，它極其繁複，整個過程都要求全神貫注。因此，這可以作為初學者操控他的心的極佳訓練。每一個連貫的動作都要求用心去回想動作背後的思想。你會忙得根本不想其他任何事。思想和行動，行動和思想，會形成一條環環相扣的鏈條。你會驚奇地發現，即使剛剛起步，你也能達到較高程度的專註。同時，儀式還會使你以一種謙卑但非常直接和親密的方式侍奉上帝。

斯瓦米^·婆羅門南達如（SwamiBrahmananda）^①說：「一個人從他所在的位置開始精神之旅，這非常重要。如果讓一個普通人冥想自己與絕對的梵合一，他不會明白。他既不能抓住其中的真理，也無法遵從這樣的教導……然而，如果讓這個人向神獻花、燒香，以及進行其他附屬的崇拜儀式，他的心會逐漸專註於神，並在崇拜中找到快樂。」①斯瓦米^·婆羅門南達如（SwamiBrahmananda），羅摩克里希那的弟子之一。——譯者注

在這句箴言中，「研讀」的意思是學習經典和其他論述靈性生活的書籍；也指念誦曼陀羅和上帝的名字（參見第一章第28條箴言）

將工作成果奉獻給上帝是一種非常重要的精神訓練，對於那些出於責任不得不過這種積極生活的人來說尤其如此。這被稱為業報瑜伽如（karmayoga）_，即通過奉獻上帝的行動與上帝合一。在實踐業報瑜伽的過程中，虔信者的整個一生就成為一個無止境的儀式，因為其每一個行動都是在不計個人得失地向上帝作奉獻。毋庸置疑，懷有這種精神的行動才是「正行」(rightaction)——即使在我們發展的特定時刻和階段，也不允許有任何行動不是為了奉獻上帝。我們必須始終盡自己最大的努力來工作，絕不敢向上帝奉獻上第二好的東西。

將工作成果奉獻給上帝，就是要無執地去工作。只要我們盡了全力，就不會為工作結果的不盡如人意、或受到斥責、或被完全忽視而傷心絕望。同樣地，當我們的工作獲得成功廣受讚譽之時，必須避免沾沾自喜、目空一切。我們只是知道，如果已經竭盡全力，我們的所得就是合情合理的。

所有真正偉大、人格健全的男女都會以這樣的精神來履行自己的職責，即使無神論者也會如此，因為這是他們的責任。但是，如果缺乏對上帝的虔敬，如果他們把理想目標只局限於時間和物質世界之內，一旦他們發現目標受挫、畢生事業付之東流之時，就不可能不感到失望之極。只有業報瑜伽的虔信者永遠不會失望，因為只有他們能夠對行為的結果絕對不執。前面已經說過，且後面還會不斷提及，不執並不是冷漠無情，也不是宿命論。宿命論者必然會消極怠工。他努力不努力又能怎麼樣呢？該來的總會來的。有著為數不少的評論家，把印度哲學視為「宿命論」而加以拒斥，這表明，他們一點兒都不了解業報瑜伽的精神。宿命論者對待工作結果的態度並不是不執，而是出自於脆弱、懶惰和卑怯的冷漠。如果有一天走運，他獲得了點滴意外的成功，其宿命論就會立即煙消雲散。他不會感謝「命運」的眷顧，相反，我們會聽到他滿世界地吹噓自己是如何努力地為其目標而工作，得到這一切又是多麼理所當然。

2.2因此我們可以培養專註的力量，消除引起痛苦並阻礙覺悟的障礙。

2.3這些障礙是人們痛苦的根源，是無明、我見、執著、厭棄和對生命的貪戀。

2.4無明產生出所有其他障礙。它們可能以潛在的或殘留的形式存在，可能是被暫時克服的或充分發展的。

我們在前面的箴言中已經看到，苦行、研讀和奉獻是獲得專註力量的三個預備步驟，而只有通過專註，才可能達到完美瑜伽的狀態。這是它們的正麵價值。但它們還有著同樣重要的負麵價值：它們能夠清除我們心中阻礙專註和覺悟的障礙。

請留意這裡的「障礙」（obstacle）一詞，因為印度教和基督教在思考這一論題時的側重點有所不同。當基督徒談到「罪」的時候，他通常指的是公然違抗上帝、對上帝忘恩負義一一這裡的「上帝」意指天父上帝，即在時空之內以宇宙創造者和父親的形象顯現的實在，即印度教徒所說的自在天。（參見第一章第23條箴言。）當缽顛闍利談到「障礙」時，他指的是由這樣一種行為導致的負面效果一一無明的塵雲漩渦遮擋了我們內心阿特曼的光芒。也就是說，基督教思想強調的是對自在天而不是對我們自身的冒犯，而印度教思想則強調冒犯了我們自己的真實本性——阿特曼。

這個差異並不是根本性的，但非常重要。基督教方式的價值在於，通過把罪與那我們有一萬個理由愛戴和服從的宇宙創造者即天父相聯繫的方式，增強了我們對罪的重要性和極惡性質的意識；印度教方式的價值在於，它從終極意義上向我們呈現了罪的後果，即它愚蠢地疏遠了內在於我們的實在。

當然，如果理解不當，這兩種方式都存在各自的危險。印度教方式的危險在於，我們從心理上似乎無法或多或少地像想像自在天那樣去想像阿特曼。我們很容易因為冒犯了自在天而心生悔恨，並痛下決心，至少暫時不再如此。但是，對於製造障礙、妨礙人們覺悟到阿特曼這樣一種冒犯，並不是顯而易見的，因為我們始終陷入將阿特曼認同於自我（ego）的混淆之中。例如，我們會善意地、甚至幾乎是讚許地幫那些酗酒或吸毒成癮的人辯解，「他們不是任何人的敵人，除了他們自己」，但我們沒有意識到，這是一句多麼悲慘的廢話。只有從巨大的不幸中我們才會偶爾意識到，我們已疏遠了存在的根基和庇護所。(「你離我有多麼遠，」一個偉大的聖人喊道，「是誰離你那麼近！」）因此，印度教徒必須提防把罪看得過輕，不要因為輪迴轉世說而陷入盲目的樂觀主義。要警惕這樣的想法，「不管怎樣，我都是真正的阿特曼，在我之前我已再生過幾百萬次——我想多少次就是多少次。我遲早會認識到自己的真實本性，急什麼呢？」這種態度正是奧古斯丁^①在《懺悔錄》中所譴責的：「我，這個不幸的年輕人，向你乞求貞潔，並說，『准許我保持貞潔和節制吧——但不是現在。』」

基督教方式的危險恰恰相反，有著強烈二元論色彩的基督教強調自在天的重要性，卻極度低估了潛在的、屬於內心的阿特曼的實在性，而自在天乃是阿特曼的投影。這種二元論思想的價值在於教導我們要敬神，其危險在於它會令我們過分地厭惡自己，陷入無助的絕望中。天父上帝是多麼令人敬畏，多麼公正無私，基督又是多麼純潔善良——而我們都是污濁無望的罪人。這樣我們又落人了利己主義的最底端，把自己和軟弱無能等同起來，無法脫身。我們在罪惡的泥塘里被動地滾來滾去，忘記了自己的神聖本性，以及它加於我們的為認識自我而奮鬥的責任——在這一點上，缽顛闍利可以幫助被罪困擾著的基督徒。用他的話來說，「障礙」是一個有益的、準確的、不帶感情色彩的詞，它直接暗示了一種積極行動的過程。不要躺倒在障礙下顧影自憐，而要通過工作消除它們。

「罪」這個詞常被誤用還有另一個原因。罪只道出了這個概念的一半含義，它必須與罰連在一起才完整。這是十分不幸的，因為在這個相對的世界裡，有很多罪似乎並未受到懲罰。於是一個致命的謬論出現了：上帝可能被哄騙了，或許人能夠僥倖「逃脫懲罰」。基督教文獻中充斥著抱怨，說罪惡像綠色的月桂樹一樣繁茂，但人們對此無能為力。於是，人們開始迷信：地震、洪水、饑荒等都是上帝有意在懲罰人的集體罪行。神的公正被描繪成不可預料的、突發性的和隨意的事情——這種公正確實是完全不公正的。

使用「障礙」一詞應立即清除這些誤解，從而清除任何將自然或人施予的懲罰混同於精神懲罰的可能性。如果你殺了人，你可能但不必然被逮捕。如果你在地震帶建造城市，或是忽視了防洪或農業，你可能但不必然會遭遇地震、洪水或饑荒。這與罪的精神性後果是完全不同的。罪只有一種精神後果，它是恆定不變、無法逃避的。它為覺悟製造或大或小的障礙，這種障礙本身就是自動的、獨立的懲罰：疏離阿特曼、認同於自我以及由此產生的痛苦。當我們招致這種懲罰之時可能不曾察覺，但我們絕對避免不了它的後果。

如果按照缽顛闍利的觀點來判斷你的思想和行動——你可以捫心自問：「對於我的覺悟，這會增加還是減少障礙?」——你就不會錯誤地認為：罪是一些可以分類、分級和列表並有著絕對固定含義的明確行為。它們不是這樣的。在一個人看來是錯誤的事，在另一個人看來也許是正確的，這正如《薄伽梵歌》教導我們的那樣。我們每個人依照自己的義務、職責和當前的精神狀況有著各自的罪和德。我們所能做的就是探究自己的良心，試著在任何特定環境下將個人動機與一生的宏偉目標相聯結。這樣做必定會產生極大的困難。我們會犯很多錯誤，我們所希望的最好結果是，保持總體目標的正確方向。

缽顛闍利教導我們用一種科學的超然態度來看待罪，這可以避免兩個極端——對懶惰的容忍和對瑣事的不屑。外科醫生不會容忍惡性腫瘤，而要將之切除。但他也不會因為恐懼而畏縮，他會研究惡性腫瘤，試圖了解它是如何生長的，如何才能防止新的腫瘤生成。

我們不會因為純粹的邪惡或道德上的極端愚蠢而犯罪。在我們希望不再犯罪之前，應當明白我們的罪所具有的含義和後果。事實上，這些罪預兆了我們與自己的真實本性即阿特曼相疏離的痛苦，嘗試著讓我們與那本性重新合一。這一嘗試毫無希望地要走錯方向，因為它們從一開始就沾染了利己主義的無明，這必然使我們離實在越來越遠。

我們都朦朧地意識到存在於我們之中的阿特曼。我們都在尋找與阿特曼完全合一所帶來的平靜、自由和安全。我們都不顧一切地渴望快樂。但無明誤導了我們。它令我們確信，阿特曼並不真正存在於我們之中，我們只不過是一個個獨立、分裂的自我。所以，我們開始在外部世界有限而短暫的現象中尋找想像中朦朧而永恆的快樂。就像我們滿世界尋找傳說中的麝香鹿，卻不知那縈繞於懷的芳香其實發自我們自己。我們被絆倒了，傷了自己，忍受著無盡的艱難困苦一一卻從不朝正確的地方看上一眼。

奴役數百萬民眾的暴君、積聚錢財的守財奴、出賣密友的叛徒，還有謀殺者、小偷、說謊者及癮君子——所有這些人歸根到底都只是想獲得安全、快樂和平靜。我們通過暴力或欺騙、通過消滅假想敵積聚財產來尋找安全感；我們通過感官滿足、通過種種虛榮和自我欺騙來尋找快樂；我們通過各種毒品的沉醉來尋找平靜。在所有這些行為中，我們顯露出巨大無比的能量。但那是罪的悲劇，是不幸被誤導的能量。如果不是被無明引入歧途，我們用不著殫精竭慮就能輕易獲得與阿特曼的合一。

缽顛闍利說，無明產生了所有其他對覺悟的障礙。（這在下一章中還有更多的論述。〉它們是潛在業力，即我們已經論述過的強大的習性（第一章第2條箴言）。這些習性驅使我們不斷地重複罪行或製造障礙，這樣，障礙就藉助慾望、驕傲、憤怒和恐懼的力量自行生長。《薄伽梵歌》是這樣描述這一過程的：

思念感官對象會產生執著；

有執著乃生貪慾，

有貪慾乃生憤怒，

由憤怒導致心亂，.

心亂造成忘記教訓，

忘記教訓便失去分辨，

分辨一失人生的唯一目標便失。

在我們尚未實際達到至高三昧即與阿特曼完全合一之前，總有某種程度的障礙存在於我們的心中。缽顛闍利列舉了如下四種狀態或程度的無明。

首先，可能是潛在的障礙。例如在很小的孩子身上，他們已有的習性只有在以後的生活中才會顯現出來。對那些不能達到不執之專註，從而無法融入自然的力量的瑜伽師（第一章第19條箴言）而言，情況也是如此。當他們最終再生為肉體生命時，還是會遇到最初導致他們失敗的障礙。

其次，是有的靈修者心中仍然含有阻礙覺悟的障礙，但它們只是以一種殘留的形式出現。他們的潛在業力繼續在過去的業的推動下起作用，但其力量已被大大削弱，只要控制得當，就構不成嚴重威脅。

再次，是通過培養超越無明的思想或德性而被暫時克服的一類障礙。如果持之以恆地培養這種思想和德性，我們就能逐漸將它們減弱為上述殘留形式的障礙。

最後，是以一種充分發展的形式出現的障礙。這就是所有塵世間的凡夫俗子通常具有的悲劇性障礙。

2.5把無常、不凈、苦和非阿特曼認同為常、凈、樂、阿特曼，這就是無明。

2.6把意識本身認同為意識的反映者，這就是我見。

根據缽顛闍利的定義，無明就是錯誤的認同。它是對人的真實本性的誤解。如果你說，「我就是這個身體，它名叫缽顛闍利」，那你就把非阿特曼當成了阿特曼。無明這一最初的行為會立即自動地產生無數類似的行為。我們否認阿特曼寓於我們體內，也就否認了它遍及一切。我們誤解了自然，我們就會停留在事物的外表，只看到宇宙的多樣性，而看不到它們的統一性。

凈（pure，純凈〉、常永恆（eternal、永恆）、樂（joy）、靜（peace）只有在與阿特曼的合一中才能見到。無明將阻止這樣的合一，只讓人懵懵懂懂地去渴望快樂。所以我們被驅使著在外部世界中尋求快樂。我們被迫接受劣等的替代品，還試圖說服自己它們是真實的正當的快樂。我們依附的不是永恆，而是看似相對持久的東西。我們得不到純凈，只有珍藏起相對純凈的東西。我們抓不住真正的快樂，只好試圖抓住那片刻的歡愉。但是，我們的滿足是短暫的。最堅固的高樓倒塌了，最美麗的花朵在我們的手中枯萎了，最純凈的水變得污濁不堪。無明總會將我們引人歧途。然而，當我們傷心地離開歧途，目光又會落在某個新的感官依附和欲求的對象上。於是，無望的追求又得以開始。

無明的主要行動是，將作為意識本身的阿特曼與「那只是意識的反映者」的身一心相等同。這就是缽顛闍利對我見（egoism，利己主義）的定義。

「是誰在命令心思考?」《由誰奧義書》問道，「是誰讓軀體存活？是誰讓舌頭說話？是何種光輝的存在將我們的視線引向形狀和色彩，將我們的耳引向聲音？阿特曼就是耳之耳，心之心，眼之眼，言語之言語，還是呼吸之呼吸。一旦不再將阿特曼錯誤地認同於感官和心，而認識到阿特曼即梵，智者就變得不朽了。」

西方哲學在關於意識問題上分成兩個思想流派一一唯物主義和唯心主義。唯物主義者相信意識是過程的產物，當某些條件具備的時候意識就產生了，當這些條件不存在時意識就消失了。因此在唯物主義哲學家看來，意識不是個別物質的特性。與之相反，唯心主義者相信意識是心的特性，所以他們面對的結論是，當心變成無意識之時，心就不再活動了。

現代科學家看來傾向於拒斥這兩種假說，他們認為，意識始終存在於宇宙的每一個角落，即使它的存在並不總能通過科學的方法察覺到。在這一點上，他們接近吠檀多的觀點。的確，有一些卓越的科學家和科普作家，他們在其思想的引導下對印度哲學展開研究。例如，埃爾文·薛定諤^①——在《生命是什麼？》一書中這樣寫道：①埃爾文^·薛定愕（ErwinSchrodinger，1887—1961年）奧地利物理學家，波動力學的創立者。著有《生命是什麼？》等。一譯者注

意識永遠不會經驗為複數而只會是單數……這種複數觀念（奧義書的作者明確反對這一點）到底是怎麼產生的？意識發現自己緊緊地相連於、依賴於有限的物質領域的形態即身體——現在，有由相似的身體構成的巨大複數。因此將意識或心複數化看來就是一種頗具誘惑的假設。也許所有天真率直的人，以及大多數西方哲學家都接受了這一假設……唯一可能的另一選擇就是保持當下直接的經驗：意識是複數意識仍未認識的單數；只存在唯一一種事物，那些看似複數的事物僅僅是由摩耶（Maya，欺騙，幻）所生成的這同一事物的不同方面；這一幻覺可說是在一間布滿鏡子的走廊中產生的，同樣，高麗三卡峰^①和珠穆朗瑪峰被證明是從不同山谷看到的同一座山峰……

然而，我們每個人都相當肯定地認為，一個人的經驗和記憶的總和構成了全然有別於他人的一個單元，並將之稱為「我」。但這個「我」究竟是什麼？

我認為，如果你仔細分析就會發現，這好比一個個數據（經驗和記憶）的一個集合，即那些色彩（經驗和記憶）都聚集於其上的一塊畫布。經過嚴格的內省你會發現，你所說的「我」，其實是指經驗和記憶聚集於其上的基礎材料。也許你會去一個遙遠的國家，再也見不到你所有的朋友，你可能會忘記他們；你會結識新的朋友，並以與過去朋友相處時的相同熱情與他們相處。當你在過新生活的時候，儘管你仍會回憶起你的老友，但他們已越來越不重要了。你可以以第三者的身份談起「年輕時的我」，的確，你正在讀的小說中的主角也許更貼近你的心，更加栩栩如生，也更為熟悉。但其間沒有中斷，沒有死亡。即使一位熟練的催眠師成功地抹掉了你所有早期的記憶，你也不會發現他已經殺死了你。對於個體存在的喪失，沒有什麼可哀嘆的……永遠不會。

①高麗三卡峰（Gaurisankar)，喜馬拉雅山脈上的一山峰。一譯者注

2.7執著就是總想著歡愉。

2.8厭棄就是總想著痛苦。

上述兩者都是覺悟的障礙，或是對某人或某物相對的認識。你不可能冷靜而公正地洞見到令自己盲目執著或非常厭惡的事物的特性。靈修者不應該過於鍾愛這個世界上的事物，但也不必厭惡它們。厭惡也是束縛的一種形式，即我們被自己所憎恨、所懼怕的東西捆住。這就是在我們的生活中為什麼同樣的問題、危險或困難會以不同的面目一次又一次出現的原因，只要我們還在繼續抗拒它、躲避它，而不是調查它，解決它。

2.9對生命的貪戀無論愚人或智者皆與生俱有。這是因為人心之中仍留有許多前世生命的死亡體驗之印跡。

當然，輪迴學說是印度教和佛教所共有的，早期基督教也曾接受過它，但最終將之拒絕。在第一章第2、18和19條箴言的注釋中對此已有過論述，但現在我們必須更加詳細地來探討它。

在第一章第17條箴言中，原質被定義為梵即實在的效力或力量。換言之，這個時空當中的客觀世界的幻（梵語中稱為摩耶、是實在本身的投影。由此可知，原質與梵共存，並與梵一樣沒有起點也沒有終點。原質會繼續編織宇宙這張網，再將這張網吸入自身當中，然後再開始編織，如此周而復始，無窮無盡。

同時，在宇宙中還進行著另一個過程。在個體我慢（自我意識）的本性中，萬物歷經過成千上萬次甚至成萬上億次的生生死死，緩慢地向上朝著自我實現的方向奮鬥，從非生物到生物，從植物到動物，從動物到人。石頭中的阿特曼與人之中的阿特曼並沒有區別。但只要石頭仍然是石頭，它就永遠不知道它自己就是阿特曼。它必須進化成更高級的形態，直到最終達到人形，因為只有在人的心一身中，個體的自我才能知道其真實本性，並因此從輪迴中解脫出來。

在獲得整體意識的漫長征途中，個體受制於業報律（Law ofKarma)。他的慾望和行為控制著其進步的速度。他在為自己的覺悟設置或清除障礙。他當前的狀態不斷地由過去的業所決定，又不斷地產生出未來的業。死亡不會中斷這一過程，再生也不會。個體再生時的身體、心智、性格和社會環境似乎表明了此時此刻他的業力收支的總差額。

輪迴再生說使許多人感到極度不快，因為它要求我們每個人直接對其當前的狀況負責。我們都討厭面對這樣的責任，有些人更願意去責備上帝，責備父母，或是責備造成我們現狀的現存政治制度。如果我們否認輪迴說，聲稱這是我們第一次降生，那事實上就是拒絕承認我們對自己的現狀應負的責任，因為從邏輯上可以推論出，這種狀況是上帝決定的，或是遺傳或環境的影響造成的。因此，如果我們來到世上身體不好，處境貧困，我們可以永遠地抱怨下去，使我們的一生都在慍怒和詛咒自己的命運中度過，永遠原諒自己的弱點或失敗。

輪迴再生說乍看起來似乎殘酷無情，但事實上它暗示了一種對宇宙的公正和秩序的深刻的樂觀主義信念。如果是我們自己——而不是上帝，或我們的父母，或其他人一造成了當前的困境，那麼，也只有我們自己才能改變它。我們沒有理由自怨自憐，沒有理由傷心絕望。我們並非註定是沒有希望的，我們並沒有在出生以前就遭到了神秘的詛咒。「親愛的布魯圖（Brutus)^①，過失不在於我們的命運……」我們需要的是勇氣和永不放棄奮鬥的決心。

①布魯圖（Brutus，前85—前42年〉，羅馬貴族派政治家，據說他是愷撒之子或他的養子，卻又是刺殺愷撒的主謀，後因戰敗自殺。猶大和布魯圖在傳統上被認為是分別出賣耶穌和愷撒的撒旦。——譯者注

有時，業報律的作用在我們看來非常明顯——至少在回顧的時候。當我們回首往事時，可以看到自己性格中的某種習性如何在不同的情境中一次又一次地造成相同的局面。這自然讓我們猜想，業報律在看似偶然的場合也會發揮作用。

的確，科學總是從表面混亂的生活中理出新的因果線索。例如，心理學家現在告訴我們，許多「意外事件」根本不是意外的，它表明了人在潛意識中想要逃避某些令人不快的問題，甚至折斷了手足也在所不惜。同樣的，一些身體疾病的真正癥狀可能是由情緒緊張直接誘發的，而並非像我們先前認為的那樣，僅僅是因為倒霉「染上了病菌」。

在上述箴言中，缽顛闍利不僅肯定了他對輪迴說的信念，而且還含蓄地為之提供了證明。如果我們先前從未經歷過死亡，為什麼會對它如此恐懼呢？

在一個沒有一隻大鴨子的農家庭院，讓一隻母雞孵鴨蛋。小鴨子們一破殼就沖向水裡，開始游起泳來。是誰教它們游泳的？當然不是雞媽媽。看到它們落人水裡，母雞瘋了似的咯咯咯咯叫個不停，以為它們都會被淹死。所以我們說，小鴨子們是「依靠本能」游泳的。我們也本能地恐懼死亡。

那麼，什麼是本能？根據現行的美語詞典的解釋，它是「特定的生物種群通常所共有的天生的行為和反應模式」。根據瑜伽哲學家的說法，它是「複雜的因」——即已經成為潛意識的體驗。這兩種定義都假設存在著對體驗的記憶——這種記憶要麼通過物種遺傳被傳遞，要麼是個體經歷的一系列輪迴帶來的。

遺傳論者斷然否定輪迴再生說。瑜伽哲學家則將它與遺傳學加以調和，他們說，個體由於受到業的驅使再生做了鴨子，因而它必然「遺傳」了鴨子的特性，包括游泳的本領。所以「本能」這個詞對於解釋人類對死亡的恐懼沒有太大的幫助。

人們還會提出另一個理由來反駁說，這個「證據」或輪迴再生說（缽顛闍利稍後會提出其他說法）是不充分的——我們對死亡的恐懼為什麼必然依賴於記憶中的體驗呢？假如我們以前從未有過死亡體驗，這難道不更令人恐怖嗎？還有什麼比全然不知更恐懼呢？「奧，只是死去，」莎士比亞筆下的哈姆雷特呼喊道，「就是走向我們一無所知之地。」

然而，這不是全部的答案。也許缽顛闍利通過死亡體驗的記憶對輪迴說的論證最終會得到證明。請看《大林間奧義書》中的一段話：

人有兩種狀態——今生和來世，還存在著介於兩者之間的第三種狀態（中陰身），它像夢一樣。在這居間狀態中，人能夠體驗到其他兩種狀態，即今生和來世。其方式如下：當人死時，他只能處在一個細微的身體中，那裡留有他過去行為的印跡，在阿特曼的光芒照耀下，他意識到這些印跡。阿特曼的純凈之光為他帶來了光明。因此，正是在這種居間狀態中，他體驗到了第一種狀態，即今生的生活狀態。同時，在這種居間狀態中，他預見到即將來臨的禍事和幸事，這些都是由他過去在塵世的善行和惡行決定的，是由導致他這些行為的性格所決定的。因此，正是在這種居間狀態中，他體驗到即將到來的第二種狀態，即來世的生活狀態。

依據這一解說，這種「居間狀態」就是人死後一段清晰的間隔期，在此期間，個體要評估自己，被迫檢查自己過去的行為，及這些行為對來世造成的不可避免的後果。在阿特曼清澈、持續的光芒照耀下，他會明白自己是由什麼構成的，儘管他仍然與阿特曼相疏離。顯然，對我們絕大多數人而言，這種體驗無疑是極其羞辱和痛苦的。在這個時刻，我們必定會感到從未有過的強烈的羞恥、恐怖和悔恨。

所以，如果我們用「死亡體驗」一語來涵蓋死和再生之間的居間狀態的體驗，那麼，人們將很容易理解為什麼這種潛意識的記憶會令我們本能地感到恐懼——這種恐懼比對一無所知的恐懼更甚。只有覺悟的聖人才能完全擺脫對死亡的恐懼，因為對他來說，居間狀態不再是期待中的。他在此世就已從感官生活中「死去」。當一個人的靈性不斷成長時，他對死亡的恐懼就會慢慢消失。這可以看做是支持缽顛闍利輪迴說的證明。

無論如何，也無論其起因如何，推遲死亡、貪戀生命的慾望肯定是阻礙覺悟的最大障礙之一。貪戀生命就是貪戀日常的感官意識，這就錯過了在其中可以認識阿特曼的超常意識。

2.10當這些障礙被減弱到殘留形式時，就可以通過把心分解成它的最初因而將之摧毀。

2.11冥想可以克服以充分發展的形式出現的障礙。

將這兩條箴言換個次序來考慮可能更容易理解，因為阻礙覺悟的障礙必須首先在其充分發展的形式或顯著形式下（參見第二章第4條箴言）被克服。這種情況很像洗一塊臟抹布，首先必須用肥皂分解掉髒東西，然後再用乾淨的水把它清洗掉。「肥皂」表示「走向瑜伽的起步階段」（苦行、誦讀和把工作成果奉獻給神），這在本章第1條箴言的解說中已經探討過了。「水」代表冥想修行。如果想把心這塊「布」真正洗乾淨，「肥皂」和「水」都是必不可少的。缺了哪一樣都不行。

當以充分發展形式出現的障礙被克服之後，它們還會以習性（潛在業力）的形態殘存。只有把心分解成它的最初因——即投射出心的原質——時，這些習性才能被摧毀。當然，這就是進入三昧的過程。（參見第一章第41一51條箴言。）

2.12—個人的潛在習性是由他過去的思想和行為造成的，並會在今生或來世結出果實。

2.13有因必有果：如再生、或長或短的生命以及喜樂和痛苦的經驗。

2.14喜樂和痛苦的經驗分別是善行和惡行的結果。

2.15但具有精神分辨力的人會把所有這些經驗都視為痛苦。即使當前喜樂的享受也是痛苦的，因為我們已在擔心會失去它。過去的喜樂是痛苦的，因為它留在我們心中的印跡會再度讓我們渴求它。如果快樂僅僅依賴於我們的心情，它怎麼能持久？心情總在不斷變化，因為相互敵對的三德之一種或另一種總會輪流操控著我們的心。

我們已經詳細講述過業報律的作用（參見第一章第2、18、19條箴言）和三德的本性及作用（參見第一章第17條箴言缽顛闍利在這裡警告我們，不要僅僅因為我們的某些思想或行為的後果不明顯，就認為它們不曾也不會產生後果。我們行為所產生的潛在習性，時候一到就會結果——這也許就決定了我們來世生命的長短和境況。善行的確會產生可形容為「喜樂」的結果，但「喜樂」和「痛苦」也只是相對的。正如「好」與「壞」、「熱」與「冷」、「快樂」與「不快樂」一樣，它們是一對對「矛盾」（pairsofopposites），用《薄伽梵歌》里的話來說，它們構成了我們關於外部世界看似矛盾的經驗。而在那些具有精神分辨力的人看來，所有的經驗都是痛苦的，只要它們還把我們束縛在這個世界上，重新讓我們沉溺於感官。唯一真實的快樂是與阿特曼合一。其他一切「快樂」都是相對的、暫時的，並因此是虛假的。

2.16還未到來的痛苦是可以避免的。

有三種類型的業：已經產生並積累的業，它會在未來的生活中結果；在過去或前世產生的業，它正在當下結果；以及現在由我們的思想和行為正在製造的業。對於已經存在的業，我們已無法控制，唯有等待它們兌現，勇敢而耐心地接受果報。但對於我們現在正在製造的業——「還未到來的痛苦」，卻是可以避免的。這並不是說要停止行動一一儘管我們希望如此，但做不到，而是要停止對自己行為結果的欲求。如果我們將行為結果奉獻給上帝，我們就會逐漸從業報之輪中解脫出來，因此免遭痛苦。

2.17這種痛苦是因為將經驗者錯誤地認同為被經驗對象。它是可以避免的。

「經驗者」是阿特曼，即我們的真實本性。「經驗對象」是表象世界的總和，包括心和感官。就實在性而言，唯有阿特曼是存在的，它是「獨一無二的」，是永遠自由的。但由於經由摩耶（它是造成我們當前困境的奧秘）的錯誤認同，阿特曼被錯誤地當成了個體的自我。而個體的自我處處受制於意識波動，這波動起因於心也擾亂了心。那就是我們設想自己「不快樂」或「快樂」、「憤怒」或「貪心」的原因。《薄伽梵歌》提醒我們，事實並非如此：

覺悟的靈魂……

總是這樣想：「我什麼也沒做。」

儘管他看、聽、觸、嗅、食……

他始終明白：

「我不在看，我不在聽：

是感宮在看、在聽、

在觸及感官對象。」

只要經驗者還被錯誤地認同為經驗對象，我們就不能認識阿特曼——我們的真實本性，我們就仍然被束縛著，相信自己是經驗的奴隸。

「有這麼一個故事，」斯瓦米·辨喜寫道，「眾神之王因陀羅有一次變成了一頭豬，在泥沼中打滾。他有妻子，還有許多孩子，日子過得很開心。當時有些神看到他這樣，就過來對他說：『你是眾神之王，所有的神都歸你掌管。你為什麼在這裡？』但因陀羅說：『沒什麼，我在這裡很好，我並不在乎天堂，因為我有這頭母豬和這些小豬。』可憐的諸神全然不知所措。過了一段時間，他們決定把所有的豬一頭一頭殺掉。當所有的豬都被殺死後，因陀羅開始哭泣悲傷。此時諸神將他從豬的身體中拉了出來，當他明白自己做了一個可怕的噩夢時，他笑了。他，眾神之王，竟然變成了一頭豬，還以為豬的生活就是他的生活？不僅如此，他還要宇宙萬物都過豬的生活！當阿特曼將自身認同於自然時，就會忘記它是純粹的和無限的。阿特曼不會去愛，它是愛本身；它不會存在，它是存在本身；它不去認識，它是認識本身。說阿特曼去愛、去認識或存在都是錯誤的。愛、存在和認識不是阿特曼的屬性，而是它的本質。當它們反射到某物上時，你可以稱它們是某物的屬性。所以，它們不是阿特曼的屬性而是它的本質，阿特曼是在自己的榮光中矗立的、無生無死的無限存在。它似乎變得如此墮落，以至於當你湊過去告訴它『你不是豬』時，它會長聲尖叫並咬你。」

有時，這頭不是豬的豬會成一種非常危險的動物。我們本性中答磨的力量是如此強大，以至於我們痛恨被它們打擾。我們厭惡任何新觀念，尤其是那些暗示我們的生活將有所改變的觀念。

因此，當精神導師過來告訴我們，我們不是豬而是上帝時，我們往往要迫害他們，折磨他們。

2.18經驗對象由三德——光明（薩埵）、活動（羅闍）和懶惰（答磨）——構成。通過它們，整個宇宙與認識的工具（如心、感官等）以及被感知的對象（如物質元素）一起進化。宇宙的存在是為了讓經驗者能經驗到它，並由此獲得解脫。

這條箴言的最後一句是本書最為重要的句子之一。它是缽顛闍利對那些想一直呆在泥沼中打滾的豬——人的回答。

當說到所有的感官經驗最終是痛苦的時候，豬——人不以為然，甚至感到憤怒。他們認為，這樣一種哲學是怯懦的和缺乏靈魂的。他們叫喊道，人不應該害怕快樂，而應當抓住飛逝的瞬間盡情享用，無論會產生什麼後果。他們引詩為證（許多最傑出的詩人也寫過最拙劣的詩句）——「寧願輝煌榮耀一小時，不願默默無聞一輩子。」而缽顛闍利就是一個膽小怕事、扼殺快樂的老祖母。

面對這一責難，缽顛闍利回答道：「真正膽小的是你們。是你們在經驗面前畏縮。關於快樂你們說了那麼多，但你們根本不知何為快樂。你們從不試著去理解它的本質。感覺經驗的宇宙是一部偉大的書，當你懷著分辨心從頭到尾把它讀完之後，最終會發現，那裡除了阿特曼別無一物。假如讀者想從中學到些東西並將它傳遞給他人的話，那就是，沒有一種經驗是徒勞的，沒有一頁書是多餘的。但你從不去學，也從不傳遞。你一遍又一遍地讀著同一頁書，重複著同一毫無意義的經驗，就像一個半睡半醒的人，他在閱讀，卻記不住一個詞。」

有句印度諺語說：「蜜蜂來采蜜，但它把腳也陷進去了。」我們唯有將自己的生命視為對意義的永恆追求，視為分辨真實和不真實的鍛煉，才能避免蜜蜂的命運。懷著這種精神，我們將樂於接納各種經驗，喜樂的和痛苦的，它們再也傷害不了我們。因為真理隱藏在萬物之中，隱藏在宇宙間每一種經驗和每一個對象之中。發生在我們身上的每一件事，不管它們看起來多麼瑣碎，都會為我們提供細微的線索，引導我們走向更廣博的靈性知識和最終解脫。

2.19三德要經歷粗糙的、細微的、最初的和尚未發展的四種狀態。

缽顛闍利在這裡對第一章第17條箴言所做的論述進行了概括。當宇宙僅以潛在形式存在時，三德處於完美的均衡狀態，它們的狀態可以被描述為尚未發展的或「無標記的」。當宇宙開始發展，三德的均衡被打亂時，我們發現世界之種子即宇宙我慢初露端愧。這種狀態可以被描述為最初的或「有標誌的」。在下一個發展階段，當三德進人到由心和事物的內在本質形成的聯合體中時，它們的狀態可以被描述為細微的或「不明確的」。最終，當宇宙達到外部的物質顯現後，三德的狀態可以被描述為粗糙的或「明確的」。(由於難以將這些技術名詞譯成英語，因而每個譯名都配有一個可替換的近義譯名。）

2.20阿特曼（經驗者）是純粹意識。它似乎可以改變心的色彩。但在本質上，它是不變的。

2.21經驗的對象僅僅為服務於阿特曼的目的而存在。

2.22儘管對解脫的人來說經驗對象是不真實的，但對其他存在者而言它仍然是真實的。

2.23將阿特曼（經驗者）認同於原質（經驗對象），是為了認識原質和阿特曼二者的真實本性。

2.24這種認同是由無明引起的。

2.25無明一消除，這種認同也就停止。不再有束縛，經驗者便獨立和自由。

這些箴言初看起來似乎是自相矛盾的。缽顛闍利說將經驗者認同於經驗對象，是為了認識它們二者的真實本性，但他又補充說，這種認同是由無明引起的——我們感到有些疑惑。我們之所以疑惑，是因為缽顛闍利似乎接受甚至在某種程度上贊同這種無明。無明真的是不受歡迎的嗎？如果我們從未疏離過阿特曼，從未中斷過對自己真實本性的意識，情況真會更好嗎？這好比一個犯人沾沾自喜地說：「監獄的存在是為了讓我最終離開這裡。」可他沒有考慮這樣一個事實_：如果他沒有犯罪，根本不需要進監獄。

然而，我們感到的這種疑惑僅僅是同一個無明的另一種結果。來源於摩耶（幻）的我們，不能指望憑藉我們微不足道的相對的倫理標準，來認識摩耶或評判其束縛的「公正」或「不公正」。我們確切知道的只是：獲得解脫的偉大聖人不會再回顧他們與痛苦和懊悔所作的鬥爭。他們根本不懼摩耶，相反，會將它視為迷人而有趣的表演。他們會為自己爭取自由所作的長期鬥爭感到欣喜。斯瓦米·辨喜在臨終前寫道：「我為我的降生而高興，為我遭遇的苦難而高興，為我犯下的大錯而高興，為我歸於平靜而高興。」面對看似矛盾的阿特曼與原質的關係，我們自然會疑惑不解。但是，如果我們不把時間浪費在推理和哲學思辨上，就能更好地把目光集中在那些偉人身上，他們抵達了目的地，似乎正在召喚我們跟隨他們前進。他們的成功讓我們確信，儘管不知何故，儘管有些方面我們還不能理解，但最終結果一定是令人滿意的。

2.26摧毀無明的方法是喚醒阿特曼的認識，直到沒有幻相殘留。

2.27經驗者獲得這種認識要經歷由低到高七個階段。

獲得阿特曼的完美知識所要經歷的七個階段據說如下：

（1）認識到所有靈性智慧的源頭就在我們之中，天國就在我們之中。正如斯瓦米，辨喜所說：「當你在廟宇里，在教堂中，在天上，在地下，在所有地方，長久地搜尋一番後，最終你會回來，繞了一圈後又回到起點，回到自己的靈魂中，你會發現，那個你在全世界到處尋找的他，那個你在教堂廟宇里對他哭泣向他祈禱的他，那個你認為隱蔽在雲層中所有神秘之神秘的他，其實近得不能再近，他就是你的神我，是你生命、身體和靈魂的實在。」

這些激動人心的話能立即博得我們的共鳴，但是要牢牢地把握住它們的真理性並非輕而易舉。僅僅把它作為一個理智命題予以接受是不夠的，僅僅在一時的宗教情緒或靈光乍現中對之匆匆一瞥也是不夠的。除非我們不斷地意識到我們之中的阿特曼的存在，否則我們不能聲稱達到了這第一個階段。當我們意識到這一點時，毫無疑問，我們也就認識到與阿特曼的合一是可能的，因為不再會有阻礙它的外部障礙產生了。

（2）中斷痛苦。如我們所知，痛苦的產生是因為我們執著或厭惡外部世界的現象。當心智朝內轉向阿特曼的知識時，這些執著和厭惡就失去了力量。我們曾引用過《薄伽梵歌》中的一句話：「瑜伽就是割斷與痛苦的聯繫。」

（3）三昧，即完全領悟阿特曼，並與之合一。客觀的宇宙消失了。這時的阿特曼被經驗為整體的存在、意識和喜樂。在這一經驗中，所有個體分離和區別的感覺都消失了。在商羯羅的《分辨寶鬉》一書中，已達到三昧的門徒大聲說：「我的心就像冰雹落人了廣袤的梵的海洋。一碰到海水，我就溶化了並與梵合而為一。儘管我現在返回到人類意識中，卻仍然停留在阿特曼的喜悅中。宇宙在哪裡？誰把它帶走了？它融入到其他東西中去了嗎？就在剛才，我還看見它——但現在它們不存在了。這真是太奇妙啦！這裡是梵的海洋，充滿了無盡的喜樂。我怎麼能接受或拒絕任何事物？還有與梵相分離、相區別的東西嗎？如今，我終於清楚地知道，我即阿特曼，其本性是永恆的喜樂。我什麼也看不見，什麼也聽不見，我知道沒有什麼是與我相分離的。」

（4）當一個人從三昧中出來時，他又返回到了客觀世界的意識中，但這種意識與我們經驗過的所有意識不同。對於達到三昧的人來說，外部世界被認為只是一個表象。用商羯羅的話來說：「它既存在又不存在。」覺悟的人不再把外部世界認同為阿特曼，而僅僅把它視為阿特曼的投影。的確，它並不是完全不真實的，因為它是實在的投影；但它缺乏本質，不能獨立存在，就像鏡中的影像。

在這一階段，人知道他不再受世俗的責任或義務的束縛。如《薄伽梵歌》所說：「他的行為脫離了他。」這當然不是指到達三昧的人從此什麼事都不用做了。相反，大多數偉大的聖人表現得非常積極，尤其在教化他人方面。「他們像是巨輪，」室利·羅摩克里希那說，「不僅自己穿越過海洋，還載著許多乘客渡往彼岸。」但是，覺悟的聖人的行為與普通人是不同的，因為他們不受執著或私慾的驅使。從自願一詞最為字面的意義上而言，他們的行為確實是自願的。而對我們其餘人而言，只是部分自願的：由於受到過去的業和當前感官生活的糾纏，我們的行動總含有強迫的因素。由此之故，聖人的行為在我們看來通常是很難理解的，它們看似怪異、任意、反覆無常，但這恰恰是因為它們不受我們常見的強制力的控制。一次，有人要一位偉大的導師解釋「福音書」中記載的一個看似最為不可思議的行為，即基督詛咒無花果樹永不結果這一行為。聖人笑著回答道：「成為基督，然後你會明白他為什麼這麼做。」

（5）接下來要明白，心和客觀世界對經驗者來說不再有用。心是一種工具，世界是經驗的對象，經驗者通過它們認識了阿特曼，即他的真實本性。心是用來超越心的，正如我們用梯子來「超越」梯子一樣。一旦我們沿著它爬到窗台上，就可以把梯子踢開了，我們不再需要它了。

（6）現在，貯藏在心中的印跡以及三德本身都永遠地消失了，引用一句經典的評論來說，它們「就像石頭從山巔滾落下去，一去不復返了」。

（7）這樣就達到最後一個階段——與阿特曼永恆合一的生存狀態。此時，人不會再從三昧返回到局部的感覺意識中，也不再認同於心。用辨喜的話來說，我們會覺悟到：「我們已經獨自存在於宇宙間，無論是身，抑或是心，都不再與我們相關，更不與我們相連。它們各行其道，我們是由於無明才把自己和它們連在一起的。但我們一直是獨一的、全能的、全在的、至福的；我們自身的阿特曼是如此純凈和完美，以至於我們別無所需；宇宙間再沒有什麼能在我們的知識面前光輝閃耀。這將是最終的境界，瑜伽師將變得平和而寧靜，不再會感受到痛苦，不再會被欺騙，也不再會有不幸。他將知道自己始終是至福的、完美的和全能的。」