印順法師在台灣佛教思想史上的地位

藍吉富

論文摘要

　　本文是以歷史角度，對「印順法師在台灣佛教思想史上的地位」問題所作的探討。內容有下列幾項重點：

一、 將印公一生分為兩大階段，並彰顯這兩個階段各自具有的歷史意義。

二、 陳述印公入台前夕，台灣的文化及時代背景。

三、 為印公思想在台灣宏傳的景況作一解析。

四、 指出印公是台灣佛教史上第一位宗義建立者，並謂印公為台灣締造一個佛教思想的新時代。

五、 將印公與玄奘、羅什作一比較分析，以凸顯印公與奘、什二師在思想特質或遭逢之歷史情境的異同。

　　關鍵字：印順、印順思想、台灣佛教思想史

一、前言

　　這一篇拙文，想做的嘗試是要論述印順法師（此下行文，略稱為「印公」）的歷史地位。如同題目所顯示的，這一嘗試有下列幾點限定。

　　筆者想論述的歷史場域只限於台灣。原因很單純，因為印公的影響力還未能顯著地抵達中國大陸。他在佛教思想方面所發生的作用，主要場域只在台灣。其它地方（如：中國大陸及海外華人佛教界）雖然不是完全空白，不過，迄今為止，影響力仍然有限。所以，拙文的題目沒有訂為〈印順法師在漢傳佛教思想史上的地位〉。

　　其次，眾所周知，印公的主要貢獻是在佛學思想方面，用古代《高僧傳》的分類法來衡量，他是「義解」類高僧。他的貢獻不在「譯經」、「習禪」、「興福」等方面。所以，筆者只討論他在思想方面的歷史地位，並沒有將他視為具有全方位貢獻的歷史人物。換句話說，拙文所論述的歷史影響力，並未包含思想以外的其它方面（如：教團的建立、弘法事業的開展、社會慈濟事業的推動等等）。因此，也不能將他的成就拿來與慈濟、佛光山、法鼓山的佛教成就相提並論。

二、印順法師一生的兩大階段

　　印公享壽百歲。他的一生，明顯地可以分為兩個階段：[1]

（一）定居台灣之前（1906～1952）

　　印公在44歲以前都住在中國大陸。44歲到47歲之間移居香港。47歲（1952）這年七月到台灣。48 歲時，他所主持的新竹福嚴精舍落成。此後五十餘年的生涯，都在台灣度過。

（二）定居台灣之後（1952～2005）

　　自47歲起，到百歲辭世的五十餘年間，印公都卜居在台灣。先後住過福嚴精舍（新竹）、慧日講堂（台北）、妙雲蘭若（嘉義）、華雨精舍（台中）、報恩小築（台北）、永光別苑（南投）等地。

　　將印公的一生區分為兩個階段來觀察，是有一定意義的。印公到台灣定居時，已經是47 歲的中年僧人了。對一個人文學術的研究者來說，這樣的年齡大抵也可能是 其人學術基礎穩固、思想成熟、甚至於成就豐碩的一種象徵。關於這一點，我們不妨看看他在47歲以前的著述到底有哪幾種。

　　依《印順導師著作總目?序》[2]所載，印公在來台灣以前，已經出版過八種著述。略如下列：

　　（一）對印度佛教史的宏觀的、綜攝的理解：1943年出版《印度之佛教》。

　　（二）對《阿含經》義及根本佛法的掌握：1949 年出版《佛法概論》。

　　（三）對性空思想的根源及大乘中觀系義理的揭示：1950 年出版《中觀今論》；1952 年出版《中觀論頌講記》。1950 年出版《性空源探源》。

　　（四）對大乘唯識思想的追溯及瑜伽行派思想的釐清：1944 年出版《唯識學探源》；1946年出版《攝大乘論講記》。

　　（五）對真常唯心系思想的闡述：1951年出版《大乘起信論講記》。

　　此外，來台灣以前印公曾對學生講解過般若系的《金剛經》與《心經》，以及真常系的《勝鬘經》。這三部經的講記，後來在台灣也都被收入《妙雲集》中。

　　由上列諸書，可以看出印公在來台灣以前，其「立足於阿含，並對大乘義理有所抉擇與批判」的思想體系，已經完全確立。換句話說，印公的佛學思想體系，可以說是在中國大陸孕育完成的。

　　雖然印公最初想定居香港，並沒有來台灣長住的打算。但是，一個錯綜複雜的因緣[3]，卻使他的後半生在台灣渡過。他在佛學、佛教方面的影響力，主要也是在台灣長住時才顯著地為世人所知。前此，熟知印公之深邃學養的，多半是太虛大師門下的印公師友。嚴格而言，印公在大陸時，他的影響力是很有限的。其所以如此，主要原因當是他在1942 到1952 年（來台前）出版他的佛學專著時，大陸政局及社會情勢正是最為動蕩不安的時代。在那樣一個戰亂頻仍、百姓流離失所的時代，注意這些佛學著述的人當然不會太多。

　　印公佛學思想在後半生之所以能佳作迭出，學術成果能受到海峽兩岸佛學界的交相讚譽，固然是出自他個人的才具與努力有以致之。但是一個外在的因素，也不能忽略。這一外在因素就是他的後半生是在台灣渡過。我們不妨考察一下台灣的整體環境與印公寫作生涯（或思想弘傳）之間的關係：

　　（一）五十餘年來，台灣的政治社會局勢穩定，使他能夠安心地作佛學研究（來台後他的新書有十餘部之多）。

　　（二）印公的著述可以順利地在台灣出版、發行。台北的正聞出版社成立以來，數十年間的主要業務，就是出版他的著作。在這方面，自1980 年起即主持正聞出版社迄今的瀅法師是相當重要的襄助者。

　　（三）在台灣，印公獲得大部分知識分子的尊重。台灣的知識分子，只要對佛學稍有所知，大部份（密教徒除外）都會視印公為最高的佛學權威。

　　（四）他曾獲總統頒授二等卿雲勳章。這是光復後執政者頒授給宗教師的最高榮譽勳章，具有象徵意義。

　　（五）二十世紀後半葉，台灣佛教的興盛、蓬勃，產生了為數甚多的佛學愛好者。這一情勢也使印公著述的閱讀者數量大為增加。

　　（六）在印公生前，佛教界就有宏印、傳道、昭慧諸法師，主動在台灣弘揚他的思想。值得注意的是，這些法師都不是印公的剃度弟子，也不是他所創辦的福嚴精舍或慧日講堂所訓練出來的學生。這一現象說明的是，這些弘揚者，是完全基於認同印公思想，而不是基於師徒情誼才出來弘揚的。可見印公思想的客觀價值，在台灣獲得相當程度的肯定。

通過上面的分析，我們對印公一生之與海峽兩岸的關係，可以得到一個大略的理解：

　　（一）印公一生的學術規模是在大陸奠定的。他的思想是在大陸孕育完成的。如果印公出生在台灣，大概不太可能形成這樣博大精深的思想體系。

　　（二）印公思想之獲得普遍的注意與重視，是在台灣形成的。如果他留在大陸或定居香港，則他的影響會不會這麼大？他的學術聲譽會不會這麼高？答案自是可想而知。

　　（三）從文化史學的角度來看，印公來台一事，可以視為「漢傳文化對外傳播」之一例。值得研究佛教文化傳播史的學者注意。

三、印順思想入台的文化?時代背景

　　關於印公思想的內容與特質，筆者先後曾寫過〈印順法師佛學思想的特質及歷史意義〉、〈印順法師對大乘佛法的詮釋與評價〉、及〈台灣佛教思想史上的後印順時代〉三文[4]，並曾主編過《印順?呂澂佛學辭典》[5]，因此，這裡不擬重複。筆者所要指出的一項與本題有關的特質是，印公在其研究與著述過程中，固然以漢傳文獻為主，但是他對國際學術界的佛學成果也是注意的。尤其是日本的佛學著作，他就涉獵頗多。

1937 年，印公在武昌時，曾閱讀日本的唯識學專家結城令聞的唯識學專著，由於看法不同而決定執筆寫《唯識學探源》。這一年印公32 歲，是出家後的第七年。可見印公在研佛不久，就已開始注意到日本的佛學研究，並不會像某些保守派或排日派那樣完全忽視不理。

　　印公思想的這一特質可以在他來台之後的專著中，得到印証。從他出版《說一切有部為主的論書與論師之研究》（1968），到《印度佛教思想史》（1988）之間的各種著作里，曾先後引述到木村泰賢、福原亮嚴、宇井伯壽、平川彰、前田惠學、宮本正尊、水野弘元、梶芳光運、石井光雄、關口真大、柳田聖山等人的見解或學術成果。此外，他也經常應用到日文本《南傳大藏經》及日文的重要工具書《望月佛教大辭典》。可見他對日本佛學研究成果的注意。這一特質，在印公那個時代的大陸漢傳佛教界，是並不多見的。

　　印公來台之後，台灣的佛學界（不是指一般的佛教界）主要有兩大系。其一是受過日本佛學薰陶的本土佛教學者群，如：林德林、王進瑞、李添春、睿理(林傳芳)、曾普信、李孝本、慧岳、李世傑、楊白衣等人。其二是隨國民黨政府來台的大陸傳統派佛教弘法者，如：東初、道源、慈航、默如、道安、南懷瑾、李炳南、朱鏡宙等人。

　　這二系的學風當然大為不同。本土系受日本學風的影響，研究態度及方法較受日本學術界的影響。後一系走的是偏向傳統漢傳佛學研究的老路，研究的材料以漢傳經論文獻為主。

　　印公的學養，無疑的，當以漢傳文獻範圍內的佛學為主軸。但是，如前所述，在研究方法及國際佛學研究成果方面，他對日本學者的研究業績並不忽視。這一態度與當時台灣佛學界的研究氛圍是契合的。當時的本土系台灣學者在敬重印公精深的漢傳佛學素養之餘，對於他能夠注意日本的學術成果，往往會感同身受。而大陸來台的佛教研究者對印老的深厚漢傳佛學素養，自是知之甚稔。這一系之偶有不滿意印公的，多半都與信仰有關。譬如印公對彌陀凈土的看法、對密教的辟斥，都是造成凈土宗或密宗學者反對印公的主要原因。

　　綜合地看，印公來台初期的台灣佛學界之中，本土學者大體是可以接受他的。反對他較厲害的，除了因為人事糾葛所造成的誤會（如：《佛法概論》的誣告事件）之外，大多是信仰問題造成的。而這些反對者，又大多是大陸來台的僧人或在家弘法者。

　　除了印公來台初期，台灣佛教教團內部對印公的迎拒問題之外，當時台灣的一般社會文化情勢也值得一提：

　　（一） 二十世紀下半葉，是台灣人的教育水平大幅提升的時代。大學生數量增加的速度，至為驚人。到印公晚年，台灣坊間已有「大學生滿街走，大學教員多得像街上的流浪狗」的戲謔諺語。在這一情勢下，周宣德所主導的慧炬弘法機構發起大專學生學佛運動，各大專院校乃相繼成立佛學社團。知識分子對佛教的興趣增加之後，被多數人認為最具深度的印公著述，乃愈來愈受重視。

　　（二） 這一時期，台灣佛教出版界的蓬勃也至為驚人。在印公來台之後的數十年間，台灣書商先後所發行的中文大藏經，有《大正》、《卍正續》、《中華》、《高麗》、《磧砂》、《嘉興》、《龍藏》、《補編》、《南傳》等種。此外，還有藏文版的《西藏大藏經》及日文版的《國譯一切經》、《南傳大藏經》等。在工具書方面，有《佛光大辭典》、《中華佛教百科全書》的新編，以及日本版《望月佛教大辭典》、《佛學解說大辭典》、《大正藏索引》…等書的翻印。當然，此外更有難以數計的單冊佛教類讀物。

　　（三） 此外，佛學院數量之多，知識分子學佛或出家人數之快速度增長，大眾傳媒內佛教成分 之加強等等，也是這一時期急遽形成的佛教文化現象。

　　上述這些現象說明的事實是，二十世紀下半葉的台灣之知識分子學佛風氣的形成，與佛教文化水平的顯著提升。這一現象對於「剖析文獻奧義，揭示佛法底蘊」之印公著作的流傳，應有一定程度的關連。

四、印順思想在台灣的弘傳狀況

（一）印公著作的流傳

　　印公是一位佛學研究者、佛教思想家。要理解這樣一位以「立言」為畢生職志的歷史人物，最直接的方法當是觀察他的著述的流傳數量及對後人的影響。在這裡，筆者要先請讀者看看印公著作在台灣的發行數量。同時，筆者也要感謝主持正聞出版社社務的性瀅法師，提供下列這些發行數據。

1.《妙雲集》（每套24冊）自1969年起，陸續出版。

　　這是印公著述中最著名的一套書，內含印老年青時在大陸的佛學著述，及來台後的若干著作。其中有佛學專著，有經論講記，也有通俗演講及單篇論文。全書所涵蓋的思想層面甚為寬廣，印公的思想體系大體在這套書中已可窺見。

　　全套的《妙雲集》，自1991至2000年間，每年約售出一千套。2001 年迄今，售量稍減，每年約七百套。如果自1991年算起，到去年2005年底為止，總數大約售出13500套。這一數量還沒包含1991年以前二十幾年間的銷售量。

　　在《妙雲集》之中，有幾冊另行增印單行本，其售出之數量遠超過全套的套數。其中，《成佛之道》在1991至1999年間總共約售出七萬二千冊。《佛法概論》與《學佛三要》在上述這九年間各售出三萬六千冊左右。此外，從《妙雲集》與《華雨集》中摘錄成書的《人間佛教論集》也售出約三萬冊。

2.《華雨集》（每套五冊）：1993年初版。

　　這是印公《妙雲集》及專門著作之外的零星著述的結集，內含經論講記及若干佛學雜著。這套書在1993年出版以來到2005年間，總共售出約七千五百套。

3.其它專著。

　　上列二部結集之外，印公另有《初期大乘佛教之起源與開展》等專題著作九種。這九種著作，學術性較強，銷售量也較少。

4.印公著述另有光碟版，由台灣的印順文教基金會發行。

　　此外，正聞出版社也出版過幾種贈送的選輯本。如：《人間佛教論集》、《華雨集》、《印度佛教論集》、《戒律學論集》及《凈土學論集》等書。

（二）印公思想的流傳

　　除了印公著作的銷售數據之外，有幾種現象也可以讓人看出印公思想的流傳景況。其一，在台灣的佛學院或民間講學機構里，印公的著作（尤其是《成佛之道》、《佛法概論》、《中觀今論》等書）是最常被當作教材的一種。

　　其二，專以印公思想為弘講主軸的單位也有佛教弘誓學院、福嚴精舍、妙心寺等多處。弘揚者也有昭慧、傳道、宏印、厚觀、庄春江、呂勝強……等多人。

　　其三，研討會或學術著作中，印公思想是佛教學者中最常被研究的對象。坊間以印公思想為研究對象的著作，粗略的估計大約在一、二十部左右。論文的數量，更是非止此數。

五、歷史地位

　　印公思想是在漢傳佛教的歷史脈絡下所孕育形成的，按理應該將他的歷史地位放在全體「漢傳佛教思想史」領域內來論述。但是，由於筆者對近數十年來中國大陸的漢傳佛學並不熟悉，又因為印老思想的弘傳場域集中在台灣（至少迄今為止是如此），因此，在這裡只能就他在台灣佛教思想史上的地位與可能發生的影響，略抒管見。

（一）印公是台灣佛教史上第一位宗義建立者

　　這裡所謂的「宗義」，是指他對佛法所建立的獨特思想體系而言，是指印公在台灣提出一套他所建立的、與傳統並不全同的佛學新體系。不過筆者特別要提醒讀者，印公所提出的佛學體系雖然有可能成為新宗派的理論基礎，但是他並沒有創立一個實質宗派的意圖。

　　印公數十部著述的內容，對印度佛學傳統有所抉擇，對漢傳傳統有所批判。尊重阿含而不訶之為小乘；判釋大乘三系而最尊中觀；倡導人間佛教，揭櫫菩薩菩薩道的宗教精神；批判彌陀凈土與密教……等等，都與明清以來的漢傳佛教大異其趣。與二十世紀下半葉的台灣佛教（日本諸宗與閩南佛教並行）風格也絕不相同。

　　印公將這一套佛教的新思維、新體系提供給台灣佛教界，是台灣佛教史上前所未有的創舉。前此流傳台灣的，閩南佛教是中國大陸漢傳佛教大傳統中的地方性佛法，日本佛教則是源自漢傳而別有突變的另一型態的佛教。台灣原有的這二系佛法，都是在發源地（閩南與日本）發展甚久之後移植入台灣的。我們如果對光復前台灣所有的佛教稍加觀察，就會發覺這兩系佛法在台灣所呈現的風貌已經缺乏原創力，而且也未能展示其教義精華，所呈現的大多是儀式化的外殼而已。

　　印公所提供給台灣佛教界的，剛好與上述二系相反。印公提供的是佛教的嶄新「範式」（paradigm、又譯「典範」）。借用文化學的術語，這一範式可能形成未來台灣佛教的「深層結構」（Deep Structure）。在台灣佛教史上，像這樣提出一套完整的佛法新體系的，印公是有史以來的第一人。

（二）印公在台灣佛教思想史上締造一個嶄新的時代

　　日據時代的台灣佛教，雖然有日本佛教十餘宗、派，也有閩南佛教的四大法脈（月眉山脈、觀音山脈、慈雲寺脈、大崗山脈）；光復後的台灣，雖然也有中國大陸江浙等地的漢傳主流佛教傳來，但是，這些宗派只是教團的移植與弘法人員的活動。

當時的台灣佛教，只是上述這幾系的空間延續而已，在思想史上並沒有比較獨特的意義。

　　不過，印公思想的輸入台灣，則與上述諸系不同。因為印公所輸入的，是嶄新的思想體系，而這一體系又從未在其它地方成為教團的實踐方針。所以，台灣可以說是印公思想首度付諸實踐的場域。

　　換句話說，印公思想在台灣的弘揚，也象徵台灣佛教史上開始有一套嶄新的、可以付諸實施的佛法體系。這一體系之顯而易見的影響，就是印公來台之後，台灣開始有人重視阿含、中觀與人間佛教，也開始有人隨之批判密教、凈土與真常思想。

　　當然，印公的思想在台灣還未全面普及，但是，卻在逐漸顯揚中。由於印公這一系思想在台灣是前所未見的，所以，相對於舊有的諸系，印公思想也可以被視為是革新的。因此，印公思想的興起，也促成台灣佛教即將進入一個：印公之新體系與傳統諸系並存或對立的時代。這樣的時代趨勢，可以說是因印公而形成的。

　　印公思想在台灣已經發展了五十幾年。高踞佛教思想界巔峯的這一系「新宗義」，能否長遠地成為台灣佛教界的第一顯學，就必須要由「後繼者的努力」與「大環境的起伏」等因素來決定。歷史的發展並非能盡如人意，以唐代的法相宗為例，創始人玄奘的學問是何等博大精深；玄奘弟子窺基的才學又是何等縝密。然而，奘、基師資所締造的這一宗派，興盛的時間也不過三、四十年而已。可見單看學術思想體系的完美與否，並不能推斷某一思想之必能垂之久遠。

　　如前所述，大環境的影響力也是某一思想能否盛行的重要原因，然而，大環境的起伏（政治、社會、經濟方面的動蕩或平穩）並不是我們所能左右的。因此，印公思想之後繼者的努力，便成為印公所締造之「新宗義時代」能否綿延不絕的主要動因。

筆者與很多印公思想的愛好者一樣，內心很期待印公門下菁英能為印公思想發揚光大。

六、附論：玄奘、羅什與印公

　　筆者多年前在論述印公的學術特質時，曾提出印公是「玄奘以來，一人而已」的讚歎語。這句話曾引起贊成與反對的不同聲浪，筆者希望能在這裡略加詮釋。一則擬凸顯印公的學術風格，二則也擬消除反對聲浪對筆者原意的誤解。

　　筆者將印公取與玄奘做類比，主要是看到古今這兩位佛學大師在「佛教思想」範圍內，確實有幾項重大的雷同之處。譬如下列諸項：

　　（一）他們的學養基礎都是印度經論，尤其大小乘「論典」更是形成奘、印二公佛學體系的主要成分。他們的思想不太受漢傳祖師經論註疏或諸宗著作的影響，而是直探印度經論的奧義。他們的詮釋角度與思維方法，比較接近印度風格。在印度的經律論三藏之中，論典的思辨性、精確性與體系性都遠高於經、律。而且，對佛法的詮釋方式也與漢傳祖師對經典的註疏方式大不相同。因此，以印度論典為思想宗本的印度式詮釋風格，當然會與中國漢傳的詮釋風格大異。我們不妨看看奘、印二公所熟稔的印度論典：

　　玄奘在赴印度以前就研究過《雜心》與《攝論》。在印度時又精研《俱舍》、《順正理》、《瑜伽師地》、《中論》、《婆沙》及唯識諸論。回國後所譯的大小乘論典共有三十餘部。對論典奧義的深入，於此可見。

　　印公在這方面也有過人的成績。他對論書的精研可以從他下列所撰諸書中看出端倪：《中觀論頌講記》、《攝大乘論講記》、《大乘起信論講記》、《唯識學探源》、《性空學探源》、《中觀今論》、《辨法法性論講記》、《往生凈土論講記》、《說一切有部為主的論書與論師之研究》……等等。

　　當然，奘、印二公對印度的經律也相當理解。不過，他們對論典所下的苦工確非常人可以企及。又由於在漢傳佛教史上，通經者較多，通論者較少。因此，奘印二公的思維方式與詮釋角度自然會與漢傳其他祖師不同。

　　（二）奘、印二公在中印佛學的信仰順位上，都有回歸印度的傾向。不過，他們對印度佛學是有抉擇、有批判的。玄奘在印度曾撰《制惡見論》一千六百頌，以破斥當時部派佛教中的顯學──「正量部」的見解。回國後，則組織印度瑜伽行派的宗義，做為所創法相宗的宗學基礎。

　　至於印公對印度佛學也自有其批判與抉擇。他對密教的辟斥，對真常系的貶抑，以及對阿含與中觀大義的抉擇與肯定，是眾所周知的。可見奘、印二公對印度佛法並非一味盲從。

（三）他們都在陶鑄、裁量中印佛學之後，建構了自己的思想體系。玄奘的法相宗學與印公的《成佛之道》等書，都明顯地展現出他們的一家之言。

　　由上述三點，大體可以窺見像玄奘這樣依准印度佛學凝鍊出博大精深思想體系的大德，在玄奘之後的中國是難得一見的。玄奘之後，能對印度佛學如此深入，而且能依之建構體系的名家確實甚少。當代的太虛法師也是體大思精的佛學名家，但是他的思想宗本應是中國佛學。此外，支那內學院的呂澂，學養與佛學思想都可以與玄奘、印公分庭抗禮，可惜的是，其人遭逢世變，畢生佛學素養無法完整地公諸於世。基於這樣的背景，筆者才會有「玄奘以來，一人而已」的感嘆詞。

　　筆者這樣的評斷，並沒有貶抑玄奘之後之歷代祖師的意思。玄奘之後到清末之間，漢傳佛教明顯地進入「漢傳文化中心」的獨立期，在宗派性、佛法詮釋方式等方面，都進入與印度式佛教文化大異的領域。性質不同（不是價值不同），與玄奘、印公的思想是難以類比的。

　　上面所論述的是印公在思想風格與治學態度方面與玄奘的類似之處。最後，擬談談印公來台的「歷史情境」問題。筆者以為，印公之來台，其時代情境頗為類似東晉時代之「鳩摩羅什入長安」。

印公所遭逢的時代形勢，與羅什一樣，都是戰亂頻仍、百姓流離失所的大環境。他們的一生，有下列幾個共同點：

　　（一） 他們都被迫離開故居，到異地弘法，並終老於斯。

　　羅什被苻堅部屬呂光脅迫，輾轉流徙，到401 年才被後秦國主姚興迎入長安，並於413 年逝世於長安大寺。印公則因遭逢國共內戰，逃難到香港，並陰錯陽差地定居在台灣。

　　（二） 他們都甚受當地佛教徒尊重，而且對當地佛學研究風氣及水平有相當程度的促進與提攜。

　　（三） 他們都宗本印度龍樹思想。對中觀之學都有釐清解明與宣揚於世之功。

　　（四） 他們都稟性敦厚，愛護後學。

　　《高僧傳》〈羅什傳〉說羅什：「篤性仁厚，泛愛為心。虛己善誘，終日無倦」。依筆者所得的傳聞，印公也正是這樣一位好老師。

　　上述四例，除了彰顯什、印二公處境、性格的相似之外，也顯示出：在大動亂的時代，文化交流的可能性。

　　以什、印二公所傳播的佛教文化為例，可以讓人發現：文化傳播不只在平時可能，即使在動亂之際，往往也有難以預期的奇特發展。我們不妨試著想想：如果東晉之時的北方，不是五胡十六國的爭戰局面。那麼，苻堅、姚興等人不能獨霸一方，自然也就不可能以國主之尊去邀請羅什入關。如果羅什從未進入中國，則中國佛教文化的發展勢必與今日所知者大異。

　　同樣的，如果印公不是逃難到香港，輾轉到台灣之後又無法取得回香港的出境證[6]，則印公勢必在香港定居。如此，則台灣佛教思想史上，將不會有印公其人。這樣的發展會有何等結果，自是可想而知。

　　提出這二位大師生平的小事例，不只資為談助而已，也希望能給研究文化史學或文化交流現象的學者參考。

【注釋】

[1]參閱鄭壽彭《印順導師學譜》，1981年，台北?天華版。

[2]《印順導師著作總目?序》，2000年，台北?正聞版。

[3]參閱昭慧法師《人間佛教的播種者》，97～101頁。1995年，台北?東大版。

[4]收在拙著《聽雨僧廬佛學雜集》書中。2003年，台北?現代禪版。

[5]拙編《印順?呂澂佛學辭典》（16K?3 冊），2000 年，台南妙心寺?中華佛教百科文獻基金會版。

[6]參閱注3所引：昭慧法師《人間佛教的播種者》，99頁。