道德經譯註

第一章[原文]道可道也①，非恆道也②。名可名也③，非恆名也。無名④，萬物之始也；有名⑤，萬物之母也⑥。故恆無欲也⑦，以觀其眇⑧；恆有欲也，以觀其所徼⑨。兩者同出，異名同謂⑩。玄之又玄⑾，眾眇之門⑿。[譯文]「道」如果可以用言語來表述，那它就是常「道」(「道」是可以用言語來表述的，它並非一般的「道」)；「名」如果可以用文辭去命名，那它就是常「名」(「名」也是可以說明的，它並非普通的「名」)。「無」可以用來表述天地渾沌未開之際的狀況；而「有」，則是宇宙萬物產生之本原的命名。因此，要常從「無」中去觀察領悟「道」的奧妙；要常從「有」中去觀察體會「道」的端倪。無與有這兩者，來源相同而名稱相異，都可以稱之為玄妙、深遠。它不是一般的玄妙、深奧，而是玄妙又玄妙、深遠又深遠，是宇宙天地萬物之奧妙的總門(從「有名」的奧妙到達無形的奧妙，「道」是洞悉一切奧妙變化的門徑)。[注釋]①第一個「道」是名詞，指的是宇宙的本原和實質，引申為原理、原則、真理、規律等。第二個「道」是動詞。指解說、表述的意思，猶言「說得出」。②恆：一般的，普通的。③第一個「名」是名詞，指「道」的形態。第二個「名」是動詞，說明的意思。④無名：指無形。⑤有名：指有形。⑥母：母體，根源。⑦恆：經常。⑧眇（miao）：通妙，微妙的意思。⑨徼（jiao）：邊際、邊界。引申端倪的意思。⑩謂：稱謂。此為「指稱」。⑾玄：深黑色，玄妙深遠的含義。⑿門：之門,一切奧妙變化的總門徑，此用來比喻宇宙萬物的唯一原「道」的門徑。[引語]老子破天荒提出「道」這個概念，作為自己的哲學思想體系的核心。它的涵義博大精深，可從歷史的角度來認識、也可從文學的方面去理解，還可從美學原理去探求，更應從哲學體系的辯證法去思維……哲學家們在解釋「道」這一範疇時並不完全一致，有的認為它是一種物質性的東西，是構成宇宙萬物的元素；有的認為它是一種精神性的東西，同時也是產生宇宙萬物的泉源。不過在「道」的解釋中，學者們也有大致相同的認識，即認為它是運動變化的，而非僵化靜止的；而且宇宙萬物包括自然界、人類社會和人的思維等一切運動，都是遵循「道」的規律而發展變化。總之，在這一章里，老子說「道」產生了天地萬物，但它不可以用語言來說明，而是非常深邃奧妙的，並不是可以輕而易舉地加以領會，這需要一個從「無」到「有」的循序漸進的過程。[評析]在這一章里，老子重點介紹了他的哲學範疇——「道」。道的屬性是唯物的還是唯心的？這是早已存在的一個問題，自古及今，它引起許多學者的濃厚興趣。在歷史上，韓非子生活的時代距離老子比較近，而且他是第一個為《道德經》作注的學者。關於什麼是道，在《解老》中，韓非子這樣說：「道者，萬物之所（以）然也。萬理之所稽也。理者成物之文也。道者萬物之所以成也。故曰道，理之者也。」這表明，韓非子是從唯物的方面來理解老子的「道」的。在《史記》中，司馬遷把老子與韓非子列入同傳（還附有莊子、申不害），即認為韓、庄、申「皆原於道德之意，而老子深遠矣。」漢代的王充在《論衡》一書中，同樣認為老子的「道」的思想是唯物論的。但是從東漢末年到魏晉時代，情形有了變化。一些學者體會老子哲學所謂「天下萬物生於有，有生於無」的妙義，肯定宇宙的本體只有一個「無」，號稱玄學。隨後佛學傳入中國並漸漸興盛起來，玄與佛合流，因而對「道」的解釋，便倒向唯心論方面。宋明時期的理學家同樣吸取了佛學與玄學思想，對老子的「道」，仍舊作了唯心主義解釋。總之，「道」是唯物還是唯心論，學者們一直有根本不同的看法。[解讀] 「道」的革命性和權威性「道」這個哲學概念，首經老子提出。這個頗帶東方神秘主義的名詞，在《老子》一書中頻頻出現，它有時似乎在顯示宇宙天地間一種無比巨大的原動力；有時又在我們面前描畫出天地混沌一片的那種亘古蠻荒的狀態；或展示天地初分，萬物始生，草萌木長的一派蓬勃生機，如此等等。從老子對「道」的種種構想中，我們完全可以體味到他對「道」的那種近乎虔誠的膜拜和敬畏的由來。老子對「道」的尊崇，完全源於對自然和自然規律的誠信，這完全有別於那個時代視「天」和「上帝」為絕對權威的思想觀念。「道」，對老子來說，僅僅是為了徹底擺脫宗教統治而提出的一個新的根據，它比「上帝」更具權威性。老子的「道」是具有一種對宇宙人生獨到的悟解和深刻的體察，這是源於他對自然界的細緻入微的觀察和一種強烈的神秘主義直覺而至。這種對自然和自然規律的著意關注，是構成老子哲學思想的基石。源於一種生物學上的意義，人類與自然的關係，無論在精神上亦或在物質方面，從古迄今，都表現為一種近乎原始的依賴性，有如嬰兒之對母體。古人有云：「人窮則反本。」這個所謂的「本」，從更廣泛的意義上講，也就是指「自然」，這個人類和萬物的母親。屈原長詩《天問》為什麼會提出許多對宇宙天體、歷史、神話和人世方面的疑問？當他對政治前途和黑暗現實感到失望時，很自然地會產生一種對自然的返歸心態和求助願望。出於一種對現實的不滿和焦慮，推本極源，急切希望找到人在神秘的自然力面前的合適位置。弗洛伊德的「快樂原則」說，論述了文明給人類帶來物質利益的同時，也給人類的精神帶來了極為沉重的壓抑，這是文明之一大缺憾。然而他所說的人類天生的追求快樂的原則，也正是建立在人和自然的諧合關係上。今天，人們在生活需求和文化思想方面涌動的「回歸自然」潮流，不也是從更廣泛的意義上解釋了古代學家們對宇宙自然竭力盡智地探索的原因嗎？由此我們也可理解老子哲學裡尊崇自然，否決知識，追求「小國寡民」的政治生活，以及對「道」純樸本性和神秘的原始動力的渲染的歷史原因所在了。春秋戰國時期，王權上移，陪里執命，政治和社會關係均發生了急劇的變化。而當現實社會中的氏族制束縛著歷史的發展，舊有的「天命觀」和「天道觀」同樣也束縛著思想的發展。老子形而上學的「道」的提出，是從對自然史的認識上尋找否決「天命觀」「天道觀」的理論根據，因而具備了中國古代哲學史的革命性和合理性。第二章[原文]天下皆知美之為美，惡已①；皆知善，斯不善矣②。有無之相生也③，難易之相成也，長短之相刑也④，高下之相盈也⑤，音聲之相和也⑥，先後之相隨，恆也。是以聖人居無為之事⑦，行不言之教，萬物作而弗始也⑧，為而弗志也⑨，成功而弗居也。夫唯弗居，是以弗去。[譯文]天下人都知道美之所以為美，那是由於有醜陋的存在。都知道善之所以為善，那是因為有惡的存在。所以有和無互相轉化，難和易互相形成，長和短互相顯現，高和下互相充實，音與聲互相諧和，前和後互相接隨——這是永恆的。因此聖人用無為的觀點對待世事，用不言的方式施行教化：聽任萬物自然興起而不為其創始，有所施為，但不加自己的傾向，功成業就而不自居。正由於不居功，就無所謂失去。[注釋]①惡已：惡、丑。已，通「矣」。②斯：這。③相：互相。④刑：通「形」，此指比較、對照中顯現出來的意思。⑤盈：充實、補充、依存。⑥音聲：漢代鄭玄為《禮記·樂記》作注時說，合奏出的樂音叫做「音」，單一發出的音響叫做「聲」。⑦聖人居無為之事：聖人，古時人所推崇的最高層次的典範人物。居，擔當、擔任。無為，順應自然，不加干涉、不必管束，任憑人們去幹事。⑧作：興起、發生、創造。⑨弗志：弗，不。志，指個人的志向、意志、傾向。[引語]本章內容分兩層次。第一層集中鮮明的體現了老子樸素的辯證法思想。他通過日常的社會現象與自然現象，闡述了世間萬物存在，都具有相互依存、相互聯繫、相互作用的關係，論說了對立統一的規律，確認了對立統一的永恆的、普遍的法則。在前一層意思的基礎上，展開第二層意思：處於矛盾對立的客觀世界，人們應當如何對待呢？老人提出了「無為」的觀點。此處所講的「無為」不是無所作為，隨心所欲，而是要以辯證法的原則指導人們的社會生活，幫助人們尋找順應自然、遵循事物客觀發展的規律。他以聖人為例，教導人們要有所作為，但不是強作妄為。學術界有人認為是全書的總綱；也有人認為前兩章是全書的引言，全書的宗旨都在其中了。[評析]無論學術界在「道」的屬性方面的爭論多麼激烈，學者們都一致認為老子的辯證法思想是其哲學上的顯著特徵。老子認識到，宇宙間的事物都處在變化運動之中的，事物從產生到消亡，都是有始有終的、經常變的，宇宙間沒有永恆不變的東西。老子在本章里指出，事物都有自身的對立面，都是以對立的方面為自己存在的前提，沒有「有」也就沒有「無」，沒有「長」也就沒有「短」；反之亦然。這就是中國古典哲學中所謂的「相反相成」。本章所用「相生、相成、相形、相盈、相和、相隨」等，是指相比較而存在，相依靠而生成，只是不同的對立概念使用的不同動詞。在第三句中首次出現「無為」一詞。無為不是無所作為，而是要按照自然界的「無為」的規律辦事。老子非常重視矛盾的對立和轉化，他的這一見解，恰好是樸素辯證法思想的具體運用。他幻想著有所謂「聖人」能夠依照客觀規律，以無為的方式去化解矛盾，促進自然的改造和社會的發展。在這裡，老子並非誇大了人的被動性，而是主張發揮人的創造性，像「聖人」那樣，用無為的手段達到有為的目的。顯然，在老子哲學中有發揮主觀能動性，去貢獻自己的力量，去成就大眾的事業的積極進取的因素。[解讀]樸素辯證法的閃光樸素的辯證法，是老子哲學中最有價值的部份。在中國的哲學史上，還從來沒有誰像他那樣深刻和系統地揭示出了事物對立統一的規律。老子認為，事物的發展和變化，都是在矛盾對立的狀態中產生的。對立著的雙方互相依存，互相聯結，並能向其相反的方向轉化。而這種變化，他把它認為是自然的根本性質，「反者，道之動也」（第四十章）。老子的辯證法是基於對自然和社會綜合的概括，其目的在於找到一種合理的社會生活的政治制度的模式。他所提出的一系列的對立面，在人類社會生活中隨處可見，如善惡、美醜、是非、強弱、成敗、禍福等，都蘊含著豐富的辯證法原理。譬如說，如果人們沒有對美好事物的認定和追求，也就不會產生對醜惡現象的唾棄；當你還沉浸在幸福或成功的喜悅中時，或許一場災禍或不幸正悄悄臨近。有個哲學家說過：人們講得最多的，卻往往是他最不了解的，人們對部分事物和表面現象的關注，常常會忽視整體的隱藏在深層次的、最本質的東西。宋代大詩人蘇東坡在《題西林壁》一詩中寫道：「不識廬山真面目，只緣身在此山中。」這富於哲理的詩句。表述了對事物全體與部分、宏觀與微觀、現象與本質等諸種關係的領悟，這富於啟迪性的人生哲理，與老子的辯證法有異曲同工之妙。如果我們站在歷史的高度上，會發現人類文明的進步是在真理與謬誤、美與丑、進步與落後等矛盾鬥爭中前進的。而辯證法的豐富內涵就包含在全部人類文明史中。老子的樸素辯證法，對中國文化的影響是極其深遠的。傳統文學藝術中有不少體現辯證思維的範疇，就與之有明顯的淵源聯繫。例如「有」與「無」，出自老莊哲學，「有無相生」體現了事物 對立統一的辯證關係，實際也體現了藝術創作的辯證關係。後世的作家、藝術家，他們逐步從老莊哲學中引申出了這樣一種思想：通過「有聲」、「有色」的藝術，而進入「無聲」、「無色」的藝術深層境界，才是至美的境界。與之相關，「虛」與「實」的概念也隨之應運而生，而「虛實相生」理論也成為中國古代藝術美學中獨具特色的理論。「奇」與「正」這對範疇涉及藝術創作中整齊與變化相統一的創造、表現方法，為中國古代作家、藝術家所常用。「正」指正常、正規、正統、整齊、均衡，「奇」指反常、怪異、創新、參差、變化，二者在藝術創造中是「多樣統一」規律的具體表現之一。在創作者們看來，其意味著事物與事物或形式因素之間既有對稱、均衡、整齊以有參差、矛盾、變化，彼此相反相成，正中見奇，奇中有正，奇正相生，於是產生出和諧的、新穎的藝術美。倘若尋根究源，「奇」與「正」作為對立的哲學範疇，正始見於《老子》五八章：「正復為奇」。而將這對範疇移用於文學理論中，則始於劉勰《文心雕龍》。不容否認，在中國哲學辯證法發展史上，老子的學說及其影響值得大書特書一筆。第三章[原文]不上賢①，使民不爭；不貴難得之貨②，使民不為盜③；不見可欲④，使民不亂。是以聖人之治也，虛其心⑤，實其腹，弱其志⑥，強其骨，恆使民無知、無欲也。使夫知不敢⑦、弗為而已⑧，則無不治矣⑨。[譯文]不推崇有才德的人，導使老百姓不互相爭奪；不珍愛難得的財物，導使老百姓不去偷竊；不顯耀足以引起貪心的事物，導使民心不被迷亂。因此，聖人的治理原則是：排空百姓的心機，填飽百姓的肚腹，減弱百姓的競爭意圖，增強百姓的筋骨體魄，經常使老百姓沒有智巧，沒有慾望。致使那些有才智的人也不敢妄為造事。聖人按照「無為」的原則去做，辦事順應自然，那麼，天才就不會不太平了。[注釋]①上賢：上，同「尚」，即崇尚，尊崇。賢：有德行、有才能的人。②貴：重視，珍貴。貨：財物。③盜：竊取財物。④見（xian）：通「現」，出現，顯露。此是顯示，炫耀的意思。⑤虛其心：虛，空虛。心：古人以為心主思維，此指思想，頭腦。虛其心，使他們心裡空虛，無思無欲。⑥弱其志：使他們減弱志氣。削弱他們競爭的意圖。⑦敢：進取。⑧弗為：同「無為」。⑨治：治理，此意是治理得天下太平。[引語]在老子生活的春秋末期，天下大亂，國與國之間互相征戰、兼并，大國稱霸，小國自保，統治者們為維持自己的統治，紛紛招攬賢才，用以治國安邦。在當時的社會生活中，處處崇尚賢才，許多學派和學者都提出「尚賢」的主張，這原本是為國家之本著想。然而，在尚賢的旗號下，一些富有野心的人，競相爭權奪位。搶佔錢財，給民間也帶來惡劣影響。一時間，民心紊亂，盜賊四起，社會處於動蕩、大變動的形勢。針對社會上被人們所推崇的「尚賢」這一主張，老子在第三章里提出不尚賢的觀點，同時也批評了由「尚賢」而引起的追求物質利益的慾望。這一章里老子主張「不尚賢」、「使民無知、無欲」，他設想要人們回到一種無矛盾的「無為」境界。然而，人類社會的物質文明和精神文明，必定是都要不斷地發展提高，所以老子的這種想法是不可能實現的，是消極的。老子看到了古代社會現實動亂不安、矛盾突出，這是出於差別的存在，老子想用減少差別，來減輕或避免社會矛盾，這也有他進步的一面。[評析]在上一章里，老子提出了「無為」的概念，認為要順應自然規律，做到「無為」。本章里，老子進一步闡述了他的社會政治思想。老子所說的無為，並非不為，而是不妄為，不非為。他認為，體現「道」的「聖人」，要治理百姓，就應當不尊尚賢才異能，以使人民不要爭奪權位功名利祿。前面說到，先秦時代關於選賢用能的學說已成強大的社會輿論，各諸侯國爭用賢才也形成必然的趨勢。老子在這種背景下，敢於提出「不尚賢」的觀點，與百家諸子形成對立，似乎不合時宜。不過，在老子的觀點中，不包含貶低人才，否定人才的意思。而是說，統治者不要給賢才過分優越的地位、權勢和功名，以免使「賢才」成為一種誘惑，引起人們紛紛爭權奪利。在本章里，老子透露出他的人生哲學的出發點，他既不講人性善，也不講人性惡，而是說人性本來是純潔素樸的，猶如一張白紙。如果社會出現尚賢的風氣，人們對此當然不會視而不見，肯定會挑動起人們的佔有慾、追逐欲，從而導致天下大亂。倘若不使人們看到可以貪圖的東西，那麼人們就可以保持「無知無欲」的純潔本性。不使人們貪慾，並不是要剝奪人們的生存權利，而是要儘可能地「實其腹」、「強其骨」，使老百姓的生活得到溫飽，身體健壯可以自保自養；此外要「虛其心」、「弱其志」，使百姓們沒有盜取利祿之心，沒有爭強好勝之志，這樣做，就順應了自然規律，就做到了無為而治。這一章與前章相呼應，從社會的角度，使人人都回歸純潔的、無知無欲的自然本性。這樣以自然規律治理人事，天下自然可以得到治理了。老子的「無為」思想和學說，在當時的歷史條件下，有其進步的一面和合理的因素。他認為，歷史的發展有其一定的自然規律。這規律不由上帝安排、操縱，也不受人的主觀意志支配，而是客觀的、自然的。這種觀點對當時思想界存在的敬天法祖的觀念和某些宗教迷信觀念，起到一定的破壞作用。[解讀]無為而治乃大治任用賢才，富國強兵，而後取列國的為一統，本是春秋戰國時代從以血緣關係為紐帶的世卿世祿制向封建的中央集權制國家發展之一大時代特徵。對人才的重視、使用乃至研究，成了長達五個半世紀的先秦社會中的熱點問題。先秦時代是諸子的時代、士的時代和知識分子的黃金時代。由於列國都重視人才的使用，知識分子的社會地位大大提高。他們或者縱橫捭闔，遊說諸侯，或者著書立說 ，自由闡發自己的觀點。多元的政治格局和動蕩、變亂的社會現實，為他們聰明才智的發揮提供了最廣闊的歷史舞台。但不可否認的是，社會大變革中產生的種種弊端，特別是苛重的租稅和勞役、頻繁的戰事所造成的經濟凋敝和艱辛的民生，以及統治者的偽善、貪婪、殘暴不仁等，都給諸子們以反思。他們希望從理論上來探究其原因。於是，有了從社會本體——人的本性的研討，來找尋構建理想社會的基石。墨家、法家對人性作出了「惡」的假定，並因之而提出「崇賢尚才」的主張。主張用積極、鬥爭的方式來促進社會的改良。他們高揚了人類的能創精神，為先秦社會的發展發揮了良好的積極作用。與之相反，老子認為人的本性是善良的純真的。而種種人類醜惡行為，則應當是不合理不完善的社會制度造成人性扭曲的不正常現象。由此，老子堅持去偽存真，保留人性善美而契合自然之道的東西。摒棄所有引起人的貪慾的東西，尤其是當時流行的推崇賢能的風尚，更被他認為是最易產生罪惡的淵藪。他的政治思想，在今天看來，似乎是難以理解。他理想社會中的人民，四肢發達，頭腦簡單，沒有奢侈的物質享受慾望，也沒有被各種令人頭暈目眩的文化或知識困擾的煩惱。他是一個歷史的循環論者。在他的眼裡，讓人們在一種自由寬鬆的社會環境中保持人類純樸天真的精神生活，與自然之道相契合，比物質文明雖然發達，但充滿著危機、爭鬥、謀殺和陰謀的社會制度顯然更符合於人類的本性。他所強調的「無為」，即是順應自然，其治理社會的效力，顯然要比用法令、規章、制度、道德、知識來約束人的社會行為要合理得多，有力得多。這就是「無為而無不為」的基礎涵義。而老子的這種社會理想，又是同他的「道」論密切相關的。出於對自然法則的深刻悟解，老子把適應於「道」的運動，看作是人類政治制度、社會生活以及道德準則都應該遵循的最高準則。具體體現在他政治思想中的即是他鼓吹的「無為之治」和「不言之教」。所謂「無為之治」並不是無所為，而是強調人的社會行為要順應自然，適用於「道」的運動。李約瑟把這種行為方式解釋為「抑制違反自然的行動。」具體地講，就是要求統治者給老百姓寬鬆的生活和生產的環境，不強作干預，以順應自然。老百姓在這種怡然自得的生活環境里，無苛政之苦，無重稅之憂，自然會感到這種政策的好處，從而達到了「不言之教」的教化作用。「無為之治」並不是脫離現實的烏托邦，也不是虛渺幻想中架設起來的空中樓閣，它具有現實中施行的可行性和合理性。最顯明的史例就是漢初的黃老無為之治。由於秦王朝的殘暴統治和漢楚之爭，西漢初期，社會生產遭受嚴重破壞，經濟凋敝，人口大量減少。《史記·平準書》記載當時「自天子不能具鈞駟，而將相或乘牛車，齊民無藏蓋。」在這種殘破的社會經濟狀況下，自高祖劉邦開始，實行了黃老的無為之治，採取「與民休息」政策。至文帝時期，更進一步推行「輕搖薄賦」、「約法省禁」政策，使生產逐漸得到恢復和發展。在老子看來，高明的當政者和領導者應懂得自然之道，順應人的天性，讓下屬和百姓各盡其能，各守其職，各得其所，相安無事，而切忌用過多的條規制度來進行強制性約束，否則會適得其反。也就是說，最好的政策應該是「清靜無為」的政策，不要左一個運動，右一個政策，搞得民眾無所適從。要讓一個國家、一個社會安定大治，就像對待井水一樣，攪動得越凶，殘渣敗葉就越是泛起，水就越是混濁，最好的辦法不是去放什麼漂白粉之類的，而是停止施加外力，讓它自己慢慢平靜下來，這樣井水就會自然清靜了。「無為而治乃大治」，這是老子「無為」論給後人的有益啟示。第四章[原文]道沖①，而用之有弗盈也②。淵呵③！似萬物之宗④。銼其兌⑤，解其紛⑥，和其光⑦，同其塵⑧。湛呵⑨！似或存⑩。吾不知其誰之子，象帝之先⑾。[譯文]大「道」空虛開形，但它的作用又是無窮無盡。深遠啊！它好象萬物的祖宗。消磨它的鋒銳，消除它的紛擾，調和它的光輝，混同於塵垢。隱沒不見啊，又好象實際存在。我不知道它是誰的後代，似乎是天帝的祖先。[注釋]①沖：通盅（chong)，器物虛空，比喻空虛。②有弗盈：有，通又。盈：滿，引申為盡。③淵：深遠。呵（a）：語助詞，表示停頓。④宗：祖宗，祖先。⑤銼其兌：銼（cuo）：消磨，折去。兌（rui）：通銳，銳利、鋒利。銼其銳：消磨掉它的銳氣。⑥解其紛：消解掉它的糾紛。⑦和其光：調和隱蔽它的光芒。⑧同其塵：把自己混同於塵俗。以上四個「其」字，都是說的道本身的屬性。⑨湛（zhan）：沉沒，引申為隱約的意思。段玉裁在《說文解字注》中說，古書中「浮沉」的「沉」多寫作「湛」。「湛」、「沉」古代讀音相同。這裡用來形容「道」隱沒於冥暗之中，不見形跡。⑩似或存：似乎存在。連同上文「湛呵」，形容「道」若無若存。參見第十四章「無狀之狀，無物之象，是謂惚恍」等句，理解其意。⑾象：似。[引語]在本章里，老子仍然在論述「道」的內涵。他認為，「道」是虛體的，無形無象，人們視而不見，觸而不著，只能依賴於意識去感知它。雖然「道」是虛體的，但它並非一無所有，而是蘊含著物質世界的創造性因素。這種因素極為豐富，極其久遠，存在於天帝產生之先。因而，創造宇宙天地萬物自然界的是「道」，而不是天帝。這樣，老子從物質方面再次解釋了「道」的屬性。承接內容「無形」，老子稱頌「道」雖然虛不見形，但不是空無所有，從「橫」的角度談，「道」而是無限博大，用之不盡；再從「縱」的角度談；「道」又是無限深遠，無以追溯其來歷，它好象是自然萬物的祖宗，又好象是天帝（上帝）的祖先。從此說來，不是上帝（天帝）造物，而是「道」生上帝（天帝），繼生萬物。「道」的作用是宇宙至高無上的主宰。[評析]在本章里，老子通過形容和比喻，給「道」具體作以描述。本來老子認為「道」是不可以名狀的，實際上「道可道，非常道」就是「道」的一種寫狀，這裡又接著描寫「道」的形象。老子說，道是空虛無形的，但它所能發揮的作用卻是無法限量的，是無窮無盡而且永遠不會枯竭。它是萬事萬物的宗主，支配著一切事物，是宇宙天地存在和發展變化必須依賴的力量。在這裡，老子自問：「道」是從哪裡產生出來的呢？他沒有作出正面回答，而是說它存在於天帝現相之前。既然在天帝產生以前，那麼天帝也就無疑是由「道」產生出來的。由此，研究者們得出結論，認為老子確實提出了無神論的思想。也有的學者把老子的「道」與古希臘哲學家赫拉克利特的「邏各斯」相提並論，認為這兩個範疇的內涵非常接近。赫拉克利特的「邏各斯」是永恆的存在，萬事萬物皆依「邏各斯」而產生。但它不是任何神或者任何人所創造的，而是創造世界的種子，是一種「以太」的物體。「邏各斯」無時無處不存在於自然界和人類社會，但人們卻不能感覺到它的存在，然而它的存在是確實的。（可參閱《古希臘羅馬哲學》第17—26頁）老子的「道」同樣具有「羅各斯」的這些屬性和職能，二者的形象十分近似。在前四章里，老子集中提出了「道」是宇宙的本原，而且先於天帝而存在；事物都是互相矛盾而存在的，並且處於變化發展之中等觀點。此外，老子還提出了他自己對社會政治和人生處世的某些基本觀點。這些學說無不充滿智慧的蘊含。[解讀]思想的放蕩把「道」喻為一隻肚內空虛的容器，是對其神秘性、不可觸摸性和無限作用的最直觀和最形象的譬喻。哲理的揭示，只有紮根於形象，才會使蘊含的豐富性、概括性、抽象性和外延性得到能動和富於想像力的發揮，老子對道的這種不拘常規的描述方式，給予後來道家人物自由放蕩的思想和行為以先導和啟迪意義。最引人深思的例子，是對莊子作品中深邃的哲理髮揮和藝術形象想像力的極度誇張的影響。《莊子·德充符》寫了好幾個奇醜無比的得道之士，如斷腳的叔山無趾，生著瘤子的瓮大癭，彎腰駝背又沒有嘴唇的支離無胯，等等。可這樣的人，偏偏國君看其順眼，男人們樂於相處，女人們甚至爭著相嫁。究其緣由，就因為這些人悟道天然，形顯而德美，內在的道德美勝過了外在的形體丑。《莊子》一書中，像這樣用放蕩的思維和古怪的事例來闡說道理的篇章，可謂比比皆是。他說厲鬼與西施「道通為一」，說中央之帝渾地被人為鑿出「七竅「而丟了命，諸如此類，都體現出這種特徵。這種超常規的思維方式，對於後來魏晉時期玄學的自由發揮，也有其直接的承襲關係。玄學在殘酷的政治高壓下，以真對世俗禮教的束縛，主張人性的解放、服膺於自然為其宗旨。號稱付林七賢的劉伶，佯狂縱酒，放蕩形骸。一次，他飲酒大醉，脫衣裸形在屋裡。有人因此而嘲笑他，劉伶卻回答說：「我把天地當作房屋，房屋當作衣褲，你又為什麼走到我的褲子中來呢？」這種看似怪誕的言行，卻真實反映了清談人物對人與自然關係、以及對道的特性的理解。老子說：「人法天，天法道，道法自然。」道家思想主張人與自然關係的諧合，追求個人的生活方式、思想、道德和行為準則與道 、自然、天地相契合的最高境界。劉伶的這種驚世駭俗的言行，正是對世俗和禮教的唾棄，正是把自己的精神、肉體融合到自然廣大深厚懷抱里的一種實踐。「越名教而任自然」，這是魏晉名士的名言。對現實禮教的鄙棄，對自然天性的追求，使得思想放蕩、性格不羈的他們，在世俗的眼中總是顯得那麼奇異怪誕、格格不入。那個臨刑前還要彈奏一曲《廣陵散》的嵇康，就是一個敢於懷疑和批判的思想放蕩者。他竟然對一向被視為「凶逆」的管叔、蔡叔給予新評價，認為其「未為不賢」，只是「不達聖權」而已；不僅如此，他還無法無天的"非湯武而薄周孔。』諸如此類，他都表現出一種獨立不羈的人格精神，千載而後，仍讓人不能不感嘆敬佩。第五章[原文]天地不仁，以萬物為芻狗①；聖人不仁，以百姓為芻狗。天地之間，其猶橐龠乎②？虛而不屈③，動而俞出④。多聞數窮⑤，不若守於中⑥。[譯文]天地是無所謂仁慈的，它沒有仁愛，對待萬事萬物就像對待芻狗一樣，任憑萬物自生自滅。聖人也是沒有仁受的，也同樣像芻狗那樣對待百姓，任憑人們自作自息。天地之間，豈不像個風箱一樣嗎？它空虛而不枯竭，越鼓動風就越多，生生不息。政令繁多反而更加使人困惑，更行不通，不如保持虛靜。[注釋]①芻（chu）狗：用草紮成的狗。古代專用於祭祀之中，祭祀完畢，就把它扔掉或燒掉。比喻輕賤無用的東西。在本文中比喻：天地對萬物，聖人對百姓都因不經意、不留心而任其自長自消，自生自滅。正如元代吳澄據說　：「芻狗，縛草為狗之形，禱雨所用也。既禱則棄之，無復有顧惜之意。天地無心於愛物，而任其自生自成；聖人無心於愛民，而任其自作自息，故以芻狗為喻。」②猶橐龠（tuoyue）：猶，比喻詞，「如同」、「好象」的意思。橐龠：古代冶煉時為爐火鼓風用的助燃器具——袋囊和送風管，是古代的風箱。③屈（gu）：竭盡，窮盡。④俞：通愈，更加的意思。⑤多聞數窮：聞，見聞，知識。老子認為，見多識廣，有了智慧，反而政令煩苛，破壞了天道。數：通「速」，是加快的意思。窮：困窮，窮盡到頭，無路可行。⑥守中：中，通沖，指內心的虛靜。守中：守住虛靜。[引語]本章的內容主要包括兩方面的意思，一是老子再次表述了自己無神論的思想傾向，否定當時思想界存在的把天地人格化的觀點。他認為天地是自然的存在，沒有理性和感情，它的存在對自然界萬事萬物不會產生任何作用，因為萬物在天地之間依照自身的自然規律變化發展，不受天、神、人的左右。二是老子又談到「無為」的社會政治思想，是這對前四章內容的進一步發揮。他認為，作為聖人——理想的統治者，應當是遵循自然規律，採取無為之治，任憑老百姓自作自息、繁衍生存，而不會採取干預的態度和措施。本章也是承上章對「道沖」作進上步論述。此處由「天道」推論「人道，由「自然」推論「社會」，核心思想是闡述清靜無為的好處。本章用具體比喻說明如何認識自然和正確對待自然，論述天地本屬自然，社會要順乎自然，保持虛靜，比喻鮮明生動。[評析]這一章從反對「有為」的角度出發，老子仍談論的是「無為」的道理。天地不仁，表明天地是一個物理的、自然的存在，並不具有人類般的理性和感情；萬物在天地之間依照自然法則運行，並不像有神論者所想像的那樣，以為天地自然法則對某物有所偏愛，或對某物有所嫌棄，其實這只是人類感情的投射作用。這一見解，表現了老子反對鬼神術數的無神論思想，是值得重視的進步思想。從「無為」推論下去，無神論是符合邏輯的必然結果。他認為天地是無為的，自然界的一切事物，只須依照自然界的發展規律生長變化，不需任何主宰者駕臨於自然之上來加以命令和安排。老子對此問題，通過生活中的兩件事加以解說。一是人們祭祀時使用的以草扎制而成的狗，祈禱時用它，用完後隨手就把它扔掉了。同樣，聖人無所偏愛，取法於天地之純任自然。即聖明的統治者對老百姓也不應有厚有薄，而要平等相待，讓他們根據自己的需要安排作息。二是使用的風箱，只要拉動就可以鼓出風來，而且不會竭盡。天地之間好像一個風箱，空虛而不會枯竭，越鼓動風越多。老子通過這兩個比喻要想說明的問題是：「多言數窮，不如守中」。政令煩苛，只會加速其敗亡，不如保持虛靜狀態。這裡所說的中，不是中正之道，而是虛靜。儒家講中正、中庸、不偏不倚，老子講的這個「中」，還含有「無數」的意思。即用很多強制性的言辭法令來強制人民，很快就會遭到失敗，不如按照自然規律辦事，虛靜無為，萬物反能夠生化不竭。有為，總不會有好的結果，這是老子在本章最後所提出的警告。總之，本章的主旨仍是宣傳「虛用」，同前兩章相連，猶在宣傳「無為」，所使用的方法，仍是由天道而人道，由自然而社會。[解讀] 「天」的新發現不講仁慈，不安發議論，聽任事物的自生自滅。這就是老子在對自然界的客觀唯物性質認識的基礎上，所提出的「無為之治」的大體原則。「天」是中國哲學史上最早出現的一個範疇。古人慣於把天看作是世界的主宰，並往往賦予天以人格和宗教方面的涵義，先秦諸子們也大多繼承了這種傳統的天命觀。夏王朝的建立，由於有了統一的君主專制政權，反映到宗教上，在多神之上便出現了眾神之長，即上帝，又叫做「天」。從此，「天」被賦予了至高無上的神性，而成為天神。這種人格化的主宰者式的天神觀念，到了商、周時期得到進一步強化和豐富。春秋時期，傳統的天命神學並未完全解體，依然是當時占統治地位的意識形態。孔子關於「天」的理解是有矛盾的，就其思想的主導方面而言，仍是堅持了殷周以來的天神觀念，肯定天是有意志的，並且肯定天命，鼓吹「生死有個，富貴在天」；而墨子則提出「天志」、「天意」，宣揚天有意志，認為天能賞善罰惡，並有「兼愛 」精神；孟子更以人性的義理推及天道，說「誠者天之道；思誠者人之道。」時至今天，人們還常說 「天理難容」這樣的話，可見，傳統天命觀是如何廣泛而深遠地影響著我們思想方法。老子是一個勇敢的批判者，他具備了他同時代和以後諸多哲學家、學者所不具備的睿智和膽識。正是他第一個講出了天不講仁慈這樣的真理，並用哲學的推理，把自然界的原理轉向人世。在老子的眼中，天不帶有任何人類道義和道德方面的感情，它有自己客觀運行的方式。天雖然不講仁慈，但也無所偏向，不特意對萬物施暴。而它的滋生萬物，給世界以蓬勃的生機，人類得以繁衍生息，社會文明得以昌明。因此，「聖人」也不對百姓講仁慈，他應仿效自然運行的樣子，治理社會。如果治理者發的議論多了，人為的干預多了，各種矛盾也就會激化，更何況個人的意見往往帶有片面性或謬誤。老子在關於「天」的問題上，既不同於孔子的「天命」，又區別於墨子的「天志」，認為「道」是宇宙萬物的根本。「天」是由「道」產生的，它沒有意志，沒有好惡，更不是一種超自然的精神力量。這無疑是一種自然之天。老子的功績，就在於他否定了有人格的天神，重新恢復和提出自然之天。第六章[原文]穀神不死①，是謂玄牝②。玄牝之門③，是謂天地之根。綿綿呵④！其若存⑤！用之不堇⑥。[譯文]生養天地萬物的道（穀神）是永恆長存的，這叫做玄妙的母性。玄妙母體的生育之產門，這就是天地的根本。連綿不絕啊！它就是這樣不斷的永存，作用是無窮無盡的。[注釋]①穀神：過去據高亨說：穀神者，道之別名也。谷讀為轂，《爾雅·釋言》：「轂，生也。」《廣雅·釋詁》：「轂，養也。」穀神者，生養之神。另據嚴復在《老子道德經評點》中的說法，「穀神」不是偏正結構，是聯合結構。谷，形容「道」虛空博大，象山谷；神，形容「道」變化無窮，很神奇。②玄牝(pin)：玄，原義是深黑色，在《老子》書中是經常出現的重要概念。有深遠、神秘、微妙難測的意思。牝：本義是是雌性的獸類動物，這裡借喻具有無限造物能力的「道」。玄牝指玄妙的母性。這裡指孕育和生養出天地萬物的母體。③門：指產門。這裡用雌性生殖器的產門的具體義來比喻造化天地生育萬物的根源。④綿綿：連綿不絕的樣子。⑤若存：若，如此，這樣。若存：據宋代蘇轍解釋，是實際存在卻無法看到的意思。⑥堇（jin）：通勤。作「盡」講。[引語]老子在這一章里繼續說明「道」的特徵。他所運用的方法仍是比喻、借代。他用「谷」象徵「道」，說明「道」既是空虛的又是實在的；他用「神」比喻「道」，說明「道」生萬物，綿延不斷；他用「玄牝之門」比喻「道」是產生萬事萬物根源，等等。他想說明「道」的作用是無窮無盡的，從時間而言，它歷久不衰，天長地久。從空間而言，它無處不在、無窮無盡。它孕育著宇宙萬物而生生不息。[評析]本章用簡潔的文字描寫形而上的實存的「道」，即繼續闡述第四章「道」在天地之先的思想，用「谷」來象徵「道」體的虛狀；用「神」來比喻「道」生萬物的綿延不絕，認為「道」是在無限的空間支配萬物發展變化的力量，是具有一定物質規律性的統一體。它空虛幽深，因應無窮，永遠不會枯渴，永遠不會停止運行。這種支配萬物發展變化的力量，就是對立統一規律。「穀神不死」，體現出「道」的永恆性，即恆「道」。「玄牝之門」是產生萬事萬物的地方，它的作用非常之大。「玄牝之門」、「天地根」，都用來說明「道」為產生天地萬物的始源。古代也有人把本章的要旨解釋為胎息養生之術，認為「天地之門，以吐納陰陽生死之所氣。每至旦，面向午，展兩手於膝之上，徐徐按捺百節，口吐濁氣，鼻引清氣，所以吐故納新。是蹙氣良久，徐徐吐之，仍以左右手上下前後拓。承氣之時，意想太平元氣，下入毛際，流於五臟，四肢綿受其潤，如山納雲，如地受澤，面色光渙，耳目聰明，飲食有味，氣力倍加，諸疾去矣。」（《御覽方術部》引《修養雜訣》）這是把老子的思想與傳統養生術聯繫起來的解釋。這種思考的角度，也不失為對老子學說的一種發揮。[解讀]怪異思維何曾怪把神秘莫名的「道」喻之為母性動物的生殖器官，是非常貼切地描述了無所不能的，生育著萬物的「道」的特性。這種粗拙、簡明和帶有野蠻時代遺風的表述方法，在老子的書中屢屢出現。這說明了兩方面的問題：一、從用詞遣名的習慣上看，反映出老子對人類因循知識的厭倦，他擔心文明的習慣和知識會日益削弱人類對自然的洞察和對「道」的領悟；二、老子不願意把「道」界定在某個認識範疇之內。他所關注著的「道」是宇宙、天地間的一種相互聯繫、相互制約、相互影響、相互作用的整體的統一關係，而不在於某部分的，或某種性質的界定或劃分。因此，他的「道」具有不同於眾的描述方式和認識角度。無獨有偶，本世紀初的心理學大師弗洛依德在論及人與文明的關係時，也使用了如此「粗俗」的描述方法。他把人類的住房分析成是母親的替代物，說：「子宮是第一個住房，人類十有八九還留戀它，因為那裡安全舒暢。」是的，人類最原始的本性表現為對母體的依戀，這在每個人的內心中都有所體驗。然而這種本性又在人類精神需求上，曲折地表現為依賴自然，企求與自然合為一體的強烈願望。我們今天對自然的懷念，對田園牧歌式生活的嚮往，也正如孩提之對溫柔的母體，急切地希望在自然無窮的奧秘中尋回我們失去太多了的東西。太多的城市的喧囂，過度的工業污染，人口失調以及緊張複雜的人事關係，人們的精神承受著沉重的壓力。我們致力於環境保護：種植森林，凈化空氣和江河海洋的水質，保護瀕臨絕滅的野生動植物物種，是在拯救我們賴以生存的自然環境。我們在哲學上、文化思想上研究人與自的關係，也都是在尋回人類業已失去了的夢。因此，重新回過頭來理解老子給「道」賦予的睿智、廣博和深沉的哲學涵義，當對今天社會文明持續、協調的發展具有很強的啟迪意義。人們大多慣於常規化的思維，忌把不合於此之物斥為「怪」，這其實是一種思維的惰性表現。要知道，打破常規，才會有認識的深化和觀念的革命。讀《老子》一書，我們尤其不可忘了這點。第七章[原文]天長，地久①。天地之所以能長且久者，以其不自生也②，故能長生。是以聖人後其身而身先③，外其身而身存④，非以其無私邪⑤？故能成其私。[譯文]天長地久，天地所以能長久存在，是因為它們不為了自己的生存而自然地運行著，所以能夠長久生存。因此，有道的聖人遇事謙退無爭，反而能在眾人之中領先；將自己置於度外，反而能保全自身生存。這不正是因為他無私嗎？所以能成就他的自身。[注釋]①天長地久；長、久：均指時間長久。②以其不自生也：因為它不為自己生存。以，因為。③身：自身，自己。以下三個「身」字同。先：居先，佔據了前位。此是高居人上的意思。④外其身：外，是方位名詞作動詞用，使動用法，這裡是置之度外的意思。⑤邪（ye）：同「耶」，助詞，表示疑問的語氣。[引語]本章也是由道推論人道，反映了老子以退為進的思想主張。老子認為：天地由於「無私」而長存永在，人間「聖人」由於退身忘私而成就其理想。如大禹為人民治水，八年在外三過其門而不入，人民擁戴他為天子。老子用樸素辯證法的觀點，說明利他（「退其身」「外其身」）和利已（「身先」、「身存」）是統一的，利他往往能轉化為利已，老子想以此說服人們都來利他，這種謙退無私精神，有它積極的意義。[評析]這一章繼第五章之後，再一次歌頌天地。天地是客觀存在的自然，是「道」所產生並依「道」的規律運行而生存，從而真正地體現道。老子讚美天地，同時以天道推及人道，希望人道效法天道。在老子的觀念中，所謂人道，既以天道為依歸，也就是天道在具體問題上的具體運用。這一點，是老子書中經常發揮的觀點，在本章里，他就表達了這種觀點。接下來，老子以「聖人」來說明人道的問題。聖人是處於最高地位的理想的治者，對他而言，人道既要用於為政治世，又要用於修身養性，而且要切實效法天地的無私無為。對天地來說，「以其不自生也，故能長生。」對聖人來說，「不以其無私邪？故能成其私。」這其中包含有辯證法的因素，不自生故能長生；不自私故能成其私，說明對立著的雙方在互相轉化。通俗地講，老子所讚美的聖人能謙居人後，能置身度外，他不是對什麼事都插手，而是從旁邊把事情看清了再幫一把，反而能夠站得住腳。這種思想，有人認為是為人處世的智慧，以無爭爭，以無私私，以無為為；也有人指責老子學說中多講詐術，尤其是「非以其無私邪？故能成其私」一句，常被人們引用為論據，認為聖人想保住自己的權位，卻用了狡詐的方式，耍了一種滑頭主義的手腕，等等。仁智互見，在《道德經》書的許多觀點來講都是如此。對各種解釋可以姑且存之，經比較研究，終究可以找到切合實際的觀點。第八章[原文]上善若水①。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡②，故幾於道③。居，善地；心，善淵④；與，善仁⑤；言，善信；政，善治⑥；事，善能；動，善時⑦。夫唯不爭，故無尤⑧。[譯文]最善的人好像水一樣。水善於滋潤萬物而不與萬物相爭，停留在眾人都不喜歡的地方，所以最接近於「道」。最善的人，居處最善於選擇地方，心胸善於保持沉靜而深不可測，待人善於真誠、友愛和無私，說話善於格守信用，為政善於精簡處理，能把國家治理好，處事能夠善於發揮所長，行動善於把握時機。最善的人所作所為正因為有不爭的美德，所以沒有過失，也就沒有怨咎。[注釋]①上善若水：上，最的意思。上善即最善。這裡老子以水的形象來說明"聖人"是道的體現者，因為聖人的言行有類於水，而水德是近於道的。②處眾人之所惡：即居處於眾人所不願去的地方。③幾於道：幾，接近。即接近於道。④淵：沉靜、深沉。⑤與，善仁：與，指與別人相交相接。善仁，指有修養之人。⑥政，善治：為政善於治理國家，從而取得治績。⑦動，善時：行為動作善於把握有利的時機。⑧尤：怨咎、過失、罪過。[引語]在上一章以天地之道推及人道之後，這一章又以自然界的水來喻人、教人。老子首先用水性來比喻有高尚品德者的人格，認為他們的品格像水那樣，一是柔，二是停留在卑下的地方，三是滋潤萬物而不與爭。最完善的人格也應該具有這種心態與行為，不但做有利於眾人的事情而不與爭，而且還願意去眾人不願去的卑下的地方，願意做別人不願做的事情。他可以忍辱負重，任勞任怨，能盡其所能地貢獻自己的力量去幫助別人，而不會與別人爭功爭名爭利，這就是老子「善利萬物而不爭」的著名思想。[評析]老子在自然界萬事萬物中最讚美水，認為水德是近於道的。而理想中的"聖人"是道的體現者，因為他的言行有類於水。為什麼說水德近於道呢？王夫之解釋說："五行之體，水為最微。善居道者，為其微，不為其著；處眾之後，而常德眾之先。"以不爭爭，以無私私，這就是水的最顯著特性。水滋潤萬物而無取於萬物，而且甘心停留在最低洼、最潮濕的地方。在此後的七個並列排比句中，都具有關水德的寫狀，同時也是介紹善之人所應具備的品格。老子並列舉出七個"善"字，都是受到水的啟發。最後的結論是：為人處世的要旨，即為"不爭"。也就是說，寧處別人之所惡也不去與人爭利，所以別人也沒有什麼怨尤。《荀子·宥坐》記載了孔子答第子子貢問水的一段對話："孔子觀於東流之水。子貢問於孔子曰：君子之所以見大水必觀焉者，是何？孔子曰：夫水，偏與諸生而無為也，似德。其流也埤下，裾拘必循其理，似義。其洮洮乎不屈盡，似道。若有決行之，其應佚若聲響，其赴而仞之谷不懼，似勇。主量必平，似法，盈不求概，似正。淖約微達，似察。以出以入，以就鮮潔，似善化。其萬折也必東，似志。是故君子見大水必觀焉。"在此處，孔子以水描述了他理想中的具備崇高人格的君子形象，這裡涉及到德、義、道、勇、法、正、察、志以及善化等道德範疇。這其中的觀點與道家有顯而易見的區別，但也有某些相似之處。可以此段引文與《道德經》第八章參照閱讀。第九章[原文]持而盈之①，不如其已②；揣而銳之③，不可長保④。金玉滿堂，莫之能守；富貴而驕，自遺其咎⑤。功成身退⑥，天之道也⑦。[譯文]執持盈滿，不如適時停止；顯露鋒芒，銳勢難以保持長久。金玉滿堂，無法守藏；如果富貴到了驕橫的程度，那是自己留下了禍根。一件事情做的圓滿了，就要含藏收斂，這是符合自然規律的道理。[注釋]①持而盈之：持，手執、手棒。此句意為持執盈滿，自滿自驕。②不如其已：已，止。不如適可而止。③揣而銳之：把鐵器磨得又尖又利。揣，捶擊的意思。④長保：不能長久保存。⑤咎：過失、災禍。⑥功成身退：功成名就之後，不再身居其位，而應適時退下。"身退"並不是退隱山林，而是不居功貪位。⑦天之道：指自然規律。[引語]這一章正面講一般人的為人之道，主旨是要留有餘地，不要把事情做得太過，不要被勝利沖昏頭腦。老子認為，不論做什麼事都不可過度，而應該適可即止，鋒芒畢露，富貴而驕，居功貪位，都是過度的表現，難免招致災禍。一般人遇到名利當頭的時候，沒有不心醉神往的，沒有不趨之若鶩的。老子在這裡說出了知進而不知退、善爭而不善讓的禍害，希望人們把握好度，適可而止。本章的主旨在於寫「盈」。「盈」即是滿溢、過度的意思。自滿自驕都是「盈」的表現。持「盈」的結果，將不免於傾覆的禍患。所以老子諄諄告誡人們不可「盈」，一個人在成就了功名之後，就應當身退不盈，才是長保之道。[評析]本章論述的重點是「盈」和「功成身退」。貪慕權位利祿的人，往往得寸進尺；恃才傲物的人，總是鋒芒畢露，耀人眼目，這些是應該引以為戒的。否則，富貴而驕，便會招來禍患。就普通人而言，建立功名是相當困難的，但功成名就之後如何去對待它，那就更不容易了。老子勸人功成而不居，急流勇退，結果可以保全天年。然而有些人則貪心不足，居功自傲，忘乎所以，結果身敗名裂。比如秦國丞相李斯即是如此。李斯在秦國為官，已經做到丞相之職，可謂富貴功史於一身，權大勢重不可一世。然而最終卻做了階下囚。臨刑時，他對兒子說，「吾欲與若復牽黃犬，出上蔡東門，逐狡兔，豈可得乎？」不僅丞相做不成了，連做一個布衣百姓與兒子外出狩獵的機會也沒有了，這是多麼典型的一個事例啊！然而，對普通人而言，如果他沒有身敗名裂之時，是不大可能領會「功成身退」的真諦的。作為普通人要做到淡泊名利與地位，才有可能「功成身退」。事物的發展本來就是向著自己的反面在一定條件下轉化的，否泰相參、禍福相位，古今中外的歷史上常盛不衰能有幾人？「功成名就」固然是好事，但其中卻也含有引發禍水的因素。老子已經悟出辯證法的道理，正確指出了進退、榮辱、正反等互相轉化的關係，否則便會招致災禍。因而他奉勸人們急須趁早罷手，見好即收。在事情做好之後，不要貪婪權位名利，不要屍位其間，而要收斂意欲，含藏動力。宋代著名文學家歐陽修有這樣的詩句：「定冊功成身退勇，辭榮辱，歸來白首笙歌擁」（《漁家傲》），這正體現了「功成身退」的精神。第十章[原文]載營魄抱一①，能無離乎？專氣致柔②，能如嬰兒乎③？滌除玄鑒④，能無疵乎？愛民治國，能無為乎⑤？天門開闔⑥，能為雌乎⑦？明白四達，能無知乎⑧？生之畜之⑨，生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德⑩。[譯文]精神和形體合一，能不分離嗎？聚結精氣以致柔和溫順，能像嬰兒的無欲狀態嗎？清除雜念而深入觀察心靈，能沒有瑕疵嗎？愛民治國能遵行自然無為的規律嗎？感官與外界的對立變化相接觸，能寧靜吧？明白四達，能不用心機嗎？讓萬事萬物生長繁殖，產生萬物、養育萬物而不佔為己有，作萬物之長而不主宰他們，這就叫做「玄德」。[注釋]①載營魄抱一：載，用作助語句，相當於夫；營魄，即魂魄；抱一，即合一。一，指道，抱一意為魂魄合而為一，二者合一即合於道。又解釋為身體與精神合一。②專氣：專，結聚之意。專氣即集氣。③能如嬰兒乎：能像嬰兒一樣嗎？④滌除玄鑒：滌，掃除、清除。玄，奧妙深邃。鑒，鏡子。玄鑒即指人心靈深處明澈如鏡、深邃靈妙。⑤愛民治國能無為乎：即無為而治。⑥天門開闔：天門，有多種解釋。一說指耳目口鼻等人的感官；一說指興衰治亂之根源；一說是指自然之理；一說是指人的心神出入即意念和感官的配合等。此處依"感官說"。開闔，即動靜、變化和運動。⑦能為雌：雌，即寧靜的意思。⑧知：通智，指心智、心機。⑨畜：養育、繁殖。⑩玄德：玄秘而深邃的德性。[引語]這一章著重講修身的功夫。這裡寫了六名問話，似乎是把「道」在運用於修身治國方面所做的幾條總結，對一般人和統治者提出了概括的要求。本章每句的後半句似乎是疑問，其實疑問本身就是最好的答案。老子要求人們無論是形體還是精神，無論是主觀努力還是客觀實際，都不可能是完全一致的。但是人們在現實生活中應該將精神和形體合一而不偏離，即將肉體生活與精神生活和諧。這樣就必須做到心境極其靜定、洗清雜念、摒除妄見，懂得自然規律，加深自身的道德修養，才能夠「愛民治國」。[評析]本章繼前幾章而深入闡述有關修身的問題。開頭六句提出六種情況、六個疑問：「能無離乎？」「能無為乎？」「能如嬰兒乎？」「能無疵乎？」「能為雌乎？」「能無知乎？」這六個問題實際上說的就是有關修身、善性、為學、治國諸多方面的內容。對於這一章的解釋，學術界有些分歧。一是對「生之畜之，生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德」這句話的判定，有人認為是與五十一章「道生之，德畜之」等相雷同，因而系錯簡；也有人認為，五十一章就道而言，本章就聖人而言，文句相同，其對象不同。在《道德經》一書中，文相同或近似的情況，前後重複的情況都是常見的現象，不必認定為錯簡。此外對於「載營魄抱一」的「一」，有學者認為此一為「一身」的意思，即精神與軀體合而為一身，不可分離；有人認為「一」即「道」，「抱一」即統一於道；也有人認為「一」可以當「專一」解釋，此句譯為人要安居於常居之所，專一慎獨，須臾也不能受物慾的誘惑。本書依從前種觀點。第十一章[原文]三十輻①共一轂②，當其無，有車之用③。埏埴以為器④，當其無，有器之用。鑿戶牖以為室⑤，當其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用⑥。[譯文]三十根輻條彙集到一根轂中的孔洞當中，有了車轂中空的地方，才有車的作用。揉和陶土做成器皿，有了器具中空的地方，才有器皿的作用。開鑿門窗建造房屋，有了門窗四壁內的空虛部分，才有房屋的作用。所以，「有」給人便利，「無」發揮了它的作用。[注釋]①輻：車輪中連接軸心和輪圈的木條，古時代的車輪由三十根輻條所構成。此數取法於每月三十日的歷次。②轂：音gu，是車輪中心的木製圓圈，中有圓孔，即插軸的地方。③當其無，有車之用：有了車轂中空的地方，才有車的作用。"無"指轂的中間空的地方。④埏植：埏，和；植，土。即和陶土做成供人飲食使用的器皿。⑤戶牖：門窗。⑥有之以為利，無之以為用："有"給人便利，"無"也發揮了作用。[引語]在現實社會生活中，一般人只注意實有的東西及其作用，而忽略了虛空的東西及其作用。對此，老子在本章里論述了「有」與「無」即實在之物與空虛部分之間的相互關係。他舉例說明「有」和「無」是相互依存的、相互為用的；無形的東西能產生很大的作用，只是不容易被一般人所覺察。他特別把「無」的作用向人們顯現出來。老子舉了三個例子：車子的作用在於載人運貨；器皿的作用在於盛裝物品；房屋的作用在於供人居住，這是車、皿、室給人的便利。車子是由輻和轂等部件構成的，這些部件是「有」，轂中空虛的部分是「無」，沒有「無」車子就無法行駛，當然也就無法載人運貨，其「有」的作用也就發揮不出來了。器皿沒有空虛的部分，即無「無」，就不能起到裝盛東西的作用，其外壁的「有」也無法發揮作用。房屋同樣如此，如果沒有四壁門窗之中空的地方可以出入、採光、流通空氣，人就無法居住，可見是房屋中的空的地方發揮了作用。本章所講的「有」與「無」是就現象界而言的，與所說有「有」與「無」不同，後者是就超現象界而言的，讀者應注意加以區別。[評析]在《道德經》一開始，老子用大部分篇章，通過認識天地、芻狗、風箱、山谷、水、土、容器、銳器、車輪、房屋等具體的東西去發現抽象的道理。他的學說往往是從具體到抽象、從感性認識到理性認識，而並非總在故弄玄虛。馮友蘭先生曾說：「老子所說的"道』，是"有』與"無』的統一，因此它雖然是以"無』為主，但是也不輕視"有』，它實在也很重視"有』，不過不把它放在第一位就是了。老子第二篇說"有無相生』，第十一章說"三十輻共一轂，當其無，有車之用。埏埴以為器，當其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用。』這一段話很巧妙地說明"有』和"無』的辯證關係。一個碗或茶盅中間是空的，可正是那個空的部分起了碗或茶盅的作用。房子裡面是空的，可正是那個空的部分起了碗或茶盅的作用。如果是實的，人怎麼住進去呢？老子作出結論說"有之以為利，無之以為用』，它把「無」作為主要的對立面。老子認為碗、茶盅、房子等是"有』和"無』的辯證的統一，這是對的；但是認為"無』是主要對立面，這就錯了。畢竟是有了碗、茶盅、房子等，其中空的地方才能發揮作用。如果本來沒有茶盅、碗、房子等，自然也就沒有中空的地方，任何作用都沒有了。」（《老子哲學討論集》第117頁）第十二章[原文]五色①令人目盲②；五音③令人耳聾④；五味⑤令人口爽⑥；馳騁⑦畋獵⑧，令人心發狂⑨；難得之貨，令人行妨⑩；是以聖人為腹不為目⑾，故去彼取此⑿。[譯文]繽紛的色彩，使人眼花繚亂；嘈雜的音調，使人聽覺失靈；豐盛的食物，使人舌不知味；縱情狩獵，使人心情放蕩發狂；稀有的物品，使人行為不軌。因此，聖人但求吃飽肚子而不追逐聲色之娛，所以摒棄物慾的誘惑而保持安定知足的生活方式。[注釋]①五色：指青、黃、赤、白、黑。此指色彩多樣。②目盲：比喻眼花繚亂。③五音：指宮、商、角、徵、羽。這裡指多種多樣的音樂聲。④耳聾：比喻聽覺不靈敏，分不清五音。⑤五味：指酸、苦、甘、辛、咸，這裡指多種多樣的美味。⑥口爽：意思是味覺失靈，生了口病。古代以"爽"為口病的專用名詞。⑦馳騁：縱橫奔走，比喻縱情放蕩。⑧畋獵：打獵獲取動物。畋，音tian，打獵的意思。⑨心發狂：心旌放蕩而不可制止。⑩行妨：傷害操行。妨，妨害、傷害。⑾為腹不為目：只求溫飽安寧，而不為縱情聲色之娛。"腹"在這裡代表一種簡樸寧靜的生活方式；"目"代表一種巧偽多欲的生活方式。⑿去彼取此：摒棄物慾的誘惑，而保持安定知足的生活。"彼"指"為目"的生活；"此"指"為腹"的生活。[引語]對於這一章，人們普遍認為老子是針對奴隸主貴族貪慾奢移、縱情聲色而寫的，是揭露和勸誡，也是嚴正警告。但對此章在具體解釋時，卻有兩種截然不同的意見。一種意見說，老子從反對統治階級腐朽生活出發，得出一般結論，即反對一切聲色，否定發展文化。持此觀點的人認為，老子所謂「為腹不為目」的說法，是把物質生活和精神文明對立起來，是他的愚民思想的一種表現，即只要給人們溫飽的生活就可以了，這是徹底的文化否定論。另一種意見認為，老子所說的「五色」、「五聲」、「五味」、圍獵之樂、難得之貨，並非都是精神文明，所以不存在把物質生活與精神文明對立起來的問題，這些反映了奴隸主貴族糜爛生活那令人目盲、令人耳聾、令人心發狂的腐朽文化，這種文化的價值也不過等同於打獵之樂和難得之貨。這兩種意見都有自己的道理，有理解上的差異，也有學者價值觀的區別。不過，此處的爭論倒是提醒我們今天在發展物質文明的同時，重視精神文明的發展，反對物慾橫流引起的精神腐蝕。[評析]老子生活的時代，正處於新舊制度相交替、社會動蕩不安之際，奴隸主貴族生活日趨腐朽糜爛。他目擊了上層社會的生活狀況，因而他認為社會的正常生活應當是為「腹」不為「目」，務內而不逐外，但求安飽，不求縱情聲色之娛。在此，老子所反對的奴隸主貴族的腐朽生活方式，並不是普通勞動民眾的，因為「五色」、「五味」、「五聲」、打獵遊戲、珍貴物品並不是一般勞動者可以擁有的，而是貴族生活的組成部分。因此，我們認為老子的觀點並不是要把精神文明與物質文明對立起來，並不是否定發展文化，不像有些學者所言，認為老子的這些觀點是他對人類社會現實和歷史發展所持的狹隘庸俗的反歷史觀點。他希望人們能夠豐衣足食，建立內在寧靜恬淡的生活方式，而不是外在貪俗的生活。一個人越是投入外在化的漩渦里，則越會流連忘返，產生自我疏離感，而心靈則會日益空虛。所以，老子才提醒人們要摒棄外界物慾的誘惑，保持內心的安足清靜，確保固有的天性。如今，現代文明高度發達，許多人只求聲色物慾的滿足，價值觀、道德觀嚴重扭曲，在許多場合可以普遍看到人心發狂的事例。讀了本章，令人感慨不已。人類社會的精神文明應與物質文明同步發展，而不是物質文明水平提高了，精神文明就自然而然地緊跟其後。這種觀點是錯誤的。第十三章[原文]寵辱若驚①，貴大患若身②。何謂寵辱若驚？寵為下③，得之若驚，失之若驚，是謂寵辱若驚。何謂貴大患若身？吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患④？故貴以身為天下，若可寄天下；愛以身為天下，若可托天下⑤。[譯文]受到寵愛和受到侮辱都好像受到驚恐，把榮辱這樣的大患看得與自身生命一樣珍貴。什麼叫做得寵和受辱都感到驚慌失措？得寵是卑下的，得到寵愛感到格外驚喜，失去寵愛則令人驚慌不安。這就叫做得寵和受辱都感到驚恐。什麼叫做重視大患像重視自身生命一樣？我之所以有大患，是因為我有身體；如果我沒有身體，我還會有什麼禍患呢？所以，珍貴自己的身體是為了治理天下，天下就可以託付他；愛惜自己的身體是為了治理天下，天下就可以依靠他了。[注釋]①寵辱：榮寵和侮辱。②貴大患若身：貴，珍貴、重視。重視大患就像珍貴自己的身體一樣。③寵為下：受到寵愛是光榮的、下等的。④及吾無身，吾有何患：意為如果我沒有身體，有什麼大患可言呢？⑤此句意為以貴身的態度去為天下，才可以把天下託付給他；以愛身的態度去為天下，才可以把天下託付給他。[引語]這一章講的是人的尊嚴問題。老子強調「貴身」的思想，論述了寵辱對人身的危害。老子認為，一個理想的治者，首要在於「貴身」，不胡作妄為。只有珍重自身生命的人，才能珍重天下人的生命，也就可使人們放心地把天下的重責委任於他，讓他擔當治理天下的任務。在上一章里，老子說到「為腹不為目」的「聖人」，能夠「不以寵辱榮患損易其身」，才可以擔負天下重任。此章接著說「寵辱若驚」。在他看來，得寵者以得寵為殊榮，為了不致失去殊榮，便在賜寵者面前誠惶誠恐，曲意逢迎。他認為，「寵」和「辱」對於人的尊嚴之挫傷，並沒有兩樣，受辱固然損傷了自尊，受寵何嘗不損害人自身的人格尊嚴呢？得寵者總覺得受寵是一份意外的殊榮，便擔心失去，因而人格尊嚴無形地受到損害。如果一個人未經受任何辱與寵，那麼他在任何人面前都可以傲然而立，保持自己完整、獨立的人格。[評析]本章所講關於「貴身」和人的尊嚴問題，大意是說「聖人」不以寵辱榮患等身外之事易其身，這是接著上一章「是以聖人為腹不為目」的而言的。凡能夠真正做到「為腹不為目」，不為外界榮辱亂心分神者，才有能力擔負治理天下的重責。對於本章主旨，王夫之作過如下精闢的發揮。他說：「眾人納天下於身，至人外其身於天下。夫不見納天下者，有必至之憂患乎？寵至若驚，辱來若驚，則是納天下者，納驚以自滑也。大患在天下，納而貴之與身等。夫身且為患，而貴患以為重累之身，是納患以自梏也。惟無身者，以耳任耳，不為天下聽；以目任目，不為天下視；吾之耳目靜，而天下之視聽不熒，驚患去已，而消於天下，是以百姓履籍而不匹傾。」（王夫之:《老子衍》）一般人對於身體的寵辱榮患十分看重，甚至於許多人重視身外的寵辱遠遠超過自身的生命。人生在世，難免要與功名利祿、榮辱得失打交道。許多人是以榮龐和功利名祿為人生最高理想，目的就是為享榮華富貴、福祐子孫。總之，人活著就是為了壽、名、位、貨等身邊之物。對於功名利祿，可說是人人都需要。但是，把它擺在什麼位置上，人與人的態度就不同了。如果你把它擺在比生命還要寶貴的位置之上，那就大錯特錯了。老子從「貴身」的角度出發，認為生命遠過貴於名利榮寵，要清靜寡慾，一切聲色貨利之事，皆無所動於中，然後可以受天下之重寄，而為萬民所託命。這種態度基本上是正確的。第十四章[原文]視而不見，名曰夷①；聽之不聞，名曰希②；搏之不得，名曰微③。此三者不可致詰④，故混而為一⑤。其上不徼⑥，其下不昧⑦，繩繩兮⑧不可名，復歸於無物⑨。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍⑩。迎之不見其首，隨之不見其後。執古之道，以御今之有⑾。能知古始，是謂道紀⑿。[譯文]看它看不見，把它叫做「夷」；聽它聽不到，把它叫做「希」；摸它摸不到，把它叫做「微」。這三者的形狀無從追究，它們原本就渾然而為一。它的上面既不顯得光明亮堂；它的下面也不顯得陰暗晦澀，無頭無緒、延綿不絕卻又不可稱名，一切運動都又回復到無形無象的狀態。這就是沒有形狀的形狀，不見物體的形象，這就是「惚恍」。迎著它，看不見它的前頭，跟著它，也看不見它的後頭。把握著早已存在的「道」，來駕馭現實存在的具體事物。能認識、了解宇宙的初始，這就叫做認識「道」的規律。[注釋]①夷：無色。②希：無聲。③微：無形。以上夷、希、微三個名詞都是用來形容人的感官無法把握住"道"。這三個名詞都是幽而不顯的意思。④致詰：詰，音ji(陽平)，意為追問、究問、反問。致詰意為思議。⑤一：本章的一指"道"。⑥徼：音jiao（上聲）。清白、清晰、光明之意。⑦昧：陰暗。⑧繩繩：不清楚、紛芸不絕。⑨無物：無形狀的物，即"道"。⑩惚恍：若有若無，閃爍不定。⑾有：指具體事物。⑿古始：宇宙的原始，或"道"的初始。⒀道紀："道"的綱紀，即"道"的規律。[引語]本章是描述「道」體的。在第六章和第八章，分別以具體的形象——山谷和水，來比喻道的虛空和柔弱。本章以抽象的理解，來描述「道」的性質，並講到運用「道」的規律。在這裡，「道」即是「一」。在前面幾章中，老子所說過的「道」有兩種內涵，一是指物質世界的實體，即宇宙本體；一是指物質世界或現實事物運動變化的普遍規律。這兩者之間實際是相互聯繫的。本章所講的「一」（即「道」）包含有以上所講「道」的兩方面內涵。老子描述了「道」的虛無飄渺，不可感知，看不見，聽不到，摸不著，然而又是確實存在的，是所謂「無狀之狀，無物不象」。「道」有其自身的變化運動規律，掌握這種規律，便是了解具體事物的根本。[評析]超脫於具體事物之上的「道」，與現實世界的萬事萬物有著根本的不同。它沒有具體的形狀，看不見，聽不到，摸不著，它無邊無際地無古無今地存在著，時隱時現，難以命名。「道」不是普通意義的物，是沒有形體可見的東西。在此，老子用經驗世界的一些概念對它加以解釋，然後又一一否定，反襯出「道」的深微奧秘之處。但是「道」的普遍規律自古以來就支配著現實世界的具體事物，要認識和把握現實存在的個別事物，就必須把握「道」的運動規律，認識「道」的普遍原理。理想中的「聖人」能夠掌握自古以固存的支配物質世界運動變化的規律，可以駕馭現實存在，這是因為他悟出了「道」性。下一章緊接著對此作了闡述。第十五章[原文]古之善為道者①，微妙玄通，深不可識。夫不唯不可識，故強為之容②；豫兮③若冬涉川④；猶兮⑤若畏四鄰⑥；儼兮⑦其若客⑧；渙兮其若凌釋⑨；敦兮其若朴⑩；曠兮其若谷⑾；混兮其若濁⑿；孰能濁⒀以靜之徐清？孰能安⒁以靜之徐生？保此道者，不欲盈⒂。夫唯不盈，故能蔽而新成⒃。[譯文]古時候善於行道的人，微妙通達，深刻玄遠，不是一般人可以理解的。正因為不能認識他，所以只能勉強地形容他說：他小心謹慎啊，好像冬天踩著水過河；他警覺戒備啊，好像防備著鄰國的進攻；他恭敬鄭重啊，好像要去赴宴做客；他行動洒脫啊，好像冰塊緩緩消融；他純樸厚道啊，好像沒有經過加工的原料；他曠遠豁達啊，好像深幽的山谷；他渾厚寬容，好像不清的濁水。誰能使渾濁安靜下來，慢慢澄清？誰能使安靜變動起來，慢慢顯出生機？保持這個「道」的人不會自滿。正因為他從不自滿，所以能夠去故更新。[注釋]①善為道者：指得"道"之人。②容：形容、描述。③豫：原是野獸的名稱，性好疑慮。豫兮，引申為遲疑慎重的意思。④涉川：戰戰兢兢、如臨深淵。⑤猶：原是野獸的名稱，性警覺，此處用來形容警覺、戒備的樣子。⑥若畏四鄰：形容不敢妄動。⑦儼兮：形容端謹、莊嚴、恭敬的樣子。⑧客：一本作"容"，當為客之誤。⑨渙兮其若凌釋：形容流動的樣子。⑩敦兮其若朴：形容敦厚老實的樣子。⑾曠兮其若谷：形容心胸開闊、曠達。⑿混兮其若濁：形容渾厚純樸的樣子。混，與渾通用。⒀濁：動態。⒁安：靜態。⒂不欲盈：不求自滿。盈，滿。⒃蔽而新成：去故更新的意思。一本作蔽不新成。[引語]這一章緊接前章，對體道之士做了描寫。老子稱讚得「道」之人的「微妙玄通，深不可識」，他們掌握了事物發展的普遍規律，懂得運用普遍規律來處理現實存在的具體事物。也可以說這是教一般人怎樣掌握和運用「道」。得「道」之士的精神境界遠遠超出一般人所能理解的水平，他們具有謹慎、警惕、嚴肅、洒脫、融和、純樸、曠達、渾厚等人格修養功夫，他們微而不顯、含而不露，高深莫測，為人處事，從不自滿高傲。本章里「蔽而新成」四字，有的版本作「蔽不新成」，這樣，含義就迥然相異，前者解釋為去故更新，後者則是安於陳舊，不求新成的意思。本書取「蔽而新成」，大致符合上下文意。[評析]「道」是玄妙精深、恍惚不定的。一般人對「道」感到難於捉摸，而得「道」之士則與世俗之人明顯不同，他們有獨到的風貌、獨特的人格形態。世俗之人「嗜欲深者天機淺」，他們極其淺薄，讓人一眼就能夠看穿；得「道」人士靜密幽沉、難以測識。老子在這裡也是勉強地為他們做了一番描述，即「強為容」。他們有良好的人格修養和心理素質，有良好的靜定功夫和內心活動。表面上他們清靜無為，實際上極富創造性，即靜極而動、動極而靜，這是他們的生命活動過程。老子所理想的人格是敦厚樸實、靜定持心，內心世界極為豐富，並且可以在特定的條件下，由靜而轉入動。這種人格上的靜與動同樣符合於「道」的變化規律。第十六章[原文]致虛極，守靜篤①；萬物並作②，吾以觀復③。夫物芸芸④，各復歸其根。歸根⑤曰靜，靜曰⑥復命⑦。復命曰常⑧，知常曰明⑨。不知常，妄作凶。知常容⑩，容乃公，公乃全⑾，全乃天⑿，天乃道，道乃久，沒身不殆。[譯文]儘力使心靈的虛寂達到極點，使生活清靜堅守不變。萬物都一齊蓬勃生長，我從而考察其往複的道理。那萬物紛紛芸芸，各自返回它的本根。返回到它的本根就叫做清靜，清靜就叫做復歸於生命。復歸於生命就叫自然，認識了自然規律就叫做聰明，不認識自然規律的輕妄舉止，往往會出亂子和災凶。認識自然規律的人是無所不包的，無所不包就會坦然公正，公正就能周全，周全才能符合自然的「道」，符合自然的道才能長久，終身不會遭到危險。[注釋]①致虛極，守靜篤：虛和靜都是形容人的心境是空明寧靜狀態，但由於外界的干擾、誘惑，人的私慾開始活動。因此心靈蔽塞不安，所以必須注意"致虛"和"守靜"，以期恢復心靈的清明。極、篤，意為極度、頂點。②作：生長、發展、活動。③復：循環往複。④芸芸：茂盛、紛雜、繁多。⑤歸根：根指道，歸根即復歸於道。⑥靜曰：一本作"是謂"。⑦復命：復歸本性，重新孕育新的生命。⑧常：指萬物運動變化的永恆規律，即守常不變的規則。⑨明：明白、了解。⑩容：寬容、包容。⑾全：周到、周遍。⑿天：指自然的天，或為自然界的代稱。[引語]本章里，老子特彆強調致虛守靜的功夫。他主張人們應當用虛寂沉靜的發境，去面對宇宙萬物的運動變化。在他看來，萬事萬物的發展變化都有其自身的規律，從生長到死亡、再生長到再死亡，生生不息，循環往複以至於無窮，都遵循著這個運動規律。老子希望人們能夠了解、認識這個規律，並且把它應用到社會生活之中。在這裡，他提出「歸根」、「復命」的概念，主張回歸到一切存在的根源，這裡是完全虛靜的狀態，這是一切存在的本性。[評析]以往人們研究老子，總是用「清靜無為」、「恬淡寡慾」這幾句話概括老子的人生態度。但從總體上看，老子比較重視清靜無為，主要是就治國治世而言的政治用語，不完全指修身的問題。這一章並不是專講人生，而是主要講認識世界，當然也包括認識人生。但無論是認識人生哲理，還是認識客觀世界，其基本態度是「致虛」、「清靜」、「歸根」和「復命」。先說「致虛」。虛無是道的本體，但運用起來卻是無窮無盡的。「致虛極」是要人們排除物慾的誘惑，回歸到虛靜的本性，這樣才能認識「道」，而不是為爭權奪利而忘了「道」。「致虛」必「守靜」，因為「虛」是本體，而「靜」則在於運用。司馬遷說：「李耳無為自化，清靜自正。」（《史記·太史公自序》）這是很扼要的概括。「靜」與「動」是一對矛盾，在這個矛盾中，老子著重於「靜」而不是「動」，也不否定「動」的作用。再說「歸根」。根是草木所由生的部分，有根本、根源、根基諸義，是一切事物起點。在老子看來，對立是過程，是相對的，統一是歸宿，是絕對的。這就是歸根的哲學含義。不過，老子哲學帶有循環論的色彩。任繼愈說「老子主張要虛心，靜觀萬物發展和變化，他認為萬物的變化是循環往複的，變來變去，又回到它原來的出發點（歸根），等於不變，所以叫做靜。既然靜是萬物變化的總原則，所以是常（不變），為了遵循這一靜的原則，就不要輕舉妄動，變革不如保守安全。把這一原則應用到生活、政治各方面，他認為消極無為，可以不遭危險。」（任繼愈《老子新譯》）第十七章[原文]太上①，不知有之②；其次，親而譽之；其次，畏之；其次，侮之。信不足焉，有不信焉。悠兮③，其貴言④。功成事遂，百姓皆謂「我自然」⑤。[譯文]最好的統治者，人民並不知道他的存在；其次的統治者，人民親近他並且稱讚他；再次的統治者，人民畏懼他；更次的統治者，人民輕蔑他。統治者的誠信不足，人民才不相信他，最好的統治者是多麼悠閑。他很少發號施令，事情辦成功了，老百姓說「我們本來就是這樣的。」[注釋]1、太上：至上、最好，指最好的統治者。2、不知有之：人民不知有統治者的存在。3、悠兮：悠閑自在的樣子。4、貴言：指不輕易發號施令。5、自然：自己本來就如此。[引語]這一章里，老子提出了自己的政治思想主張，他把統治者按不同情況分為四種，其中最好的統治者是人民不知道他的存在，最壞的統治者是被人民所輕侮，處於中間狀況的統治者是老百姓親近並稱讚他，或者老百姓畏懼他。老子理想中的政治狀況是：統治者具有誠杯信實的素質，他悠閑自在，很少發號施令，政府只是服從於人民的工具而已，政治權力絲毫不得逼臨於人民身上，即人民和政府相安無事，各自過著安閑自適的生活。當然，這只是老子的主觀願望，是一種烏托邦式的政治幻想。[評析]老子在全書中第一次描畫了他的理想國政治藍圖。第一句四個層次的劃分，不是從古到今的時代或時間順序，而是指為治理好壞的統治狀況。在老子的觀念上，理想的「聖人」是要「處無為之可，行不言之教」，要一如處「太上」之世，體「玄德」之君，能夠「生之畜之」。在《帝王世紀》中，記載了帝堯之世，「天下太和，百姓無事，有五老人擊壤於道，觀者嘆曰：大哉堯之德也！老人曰："日出而作，日入而息。鑿井而飲，耕田而食。帝力於我何有哉？』」這種生動的畫面，可以說是對老子的「百姓皆曰我自然」的最好圖解。在本章中，老子把這種理想的政治情境，與儒家主張實行的「德治」、法家主張實行的「法治」相對比，將其等而下之。實行「德治」，老百姓覺得統治者可以親信，而且稱讚他，這當不錯，但還是次於「無為而治」者。實行「法治」的統治者，用嚴刑峻法來鎮壓人民，實行殘暴擾民政策，這就是統治者誠信不足的表現，人民只是逃避他，畏懼他。老子強烈反對這種「法治」政策，而對於「德治」，老子認為這已經是多事的徵兆了。最美好的政治，莫過於統治者「貴言」，從不輕易發號施令，人民和政治相安無事，以至於人民根本不知道統治者是誰。當然，這種美治在當時並不存在，只是老子的「烏托邦」式幻想。第十八章[原文]大道廢①，有仁義；智慧出②，有大偽；六親不和③，有孝慈④；國家昏亂，有忠臣。[譯文]大道被廢棄了，才有提倡仁義的需要；聰明智巧的現象出現了，偽詐才盛行一時；家庭出現了糾紛，才能顯示出孝與慈；國家陷於混亂，才能見出忠臣。[注釋]1、大道：指社會政治制度和秩序。2、智慧：聰明、智巧。3、六親：父子、兄弟、夫婦。4、孝慈：一本作孝子。[引語]本章可以從兩方面來理解。一是它的直接內容，即指出由於君上失德，大道廢棄，需要提倡仁義以挽頹風。老子對當時病態社會的種種現象加以描述。二是表現了相反相成的辯證法思想，老子把辯證法思想應用於社會，分析了智慧與虛偽、孝慈與家庭糾紛、國家混亂與忠臣等，都存在著對立統一的關係。國家大治、六親和順，就顯不出忠臣孝子；只有六親不和、國家昏亂，才需要提倡孝和忠，這也是相互依屬的關係。這是說，社會對某種德行的提倡和表彰，正是由於社會特別欠缺這種德行的緣故。[評析]本章接著上一章「信不足焉，有不信焉」，認為社會上出現的仁義、大偽、孝慈、忠臣等，都是由於君上失德所致。至德之世，大道興隆，仁義行於其中，人皆有仁義，所以仁義看不出來；也就有倡導仁義的必要。及至大道廢棄，人們開始崇尚仁義，試圖以仁義挽頹風，此時，社會已經是不純厚了。在這裡，老子把辯證法運用於社會治理，他指出：仁義與大道廢、大偽與智慧出、孝慈與六親不和、忠臣與國家昏亂，形似相反，實則相成，老子揭示了它們之間的對立統一關係，表達了相當豐富的辯證思想。第十九章[原文]絕聖棄智①，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。此三者②以為文③不足，故令有所屬④；見素抱樸⑤，少私寡慾；絕學無憂⑥。[譯文]拋棄聰明智巧，人民可以得到百倍的好處；拋棄仁義，人民可以恢復孝慈的天性；拋棄巧詐和貨利，盜賊也就沒有了。聖智、仁義、巧利這三者全是巧飾，作為治理社會病態的法則是不夠的，所以要使人們的思想認識有所歸屬，保持純潔樸實的本性，減少私慾雜念，拋棄聖智禮法的浮文，才能免於憂患。[注釋]1、絕聖棄智：拋棄聰明智巧。此處「聖」不作「聖人」，即最高的修養境界解，而是自作聰明之意。2、此三者：指聖智、仁義、巧利。3、文：條文、法則。4、屬：歸屬、適從。5、見素抱樸：意思是保持原有的自然本色。「素」是沒有染色的絲；「朴」是沒有雕琢的木；素、朴是同義詞。6、絕學無憂：指棄絕仁義聖智之學。[引語]上一章敘述了大道廢棄後社會病態的種種表現，本章則針對社會病態，提出治理的方案。在前一章里，老子說「智慧出，有大偽」，因而主張拋棄這種聰明智巧。他認為「聖」、「智」產生法制巧詐，用法制巧詐治國，便成為擾民的「有為」之政。拋棄這種擾民的政舉，人民就可以得到切實的利益。本章中，許多本子引到「少私寡慾」結束，把「絕學無憂」作為下一章的開端。本書主張把此句放在本章的觀點，「絕學無憂」正可以與前句「見素抱樸，少私寡慾」並列。[評析]前蘇聯學者楊興順認為，「作為人民利益的真誠捍衛者，老子反對中國古代統治階級的一切文化。他認為這種文化是奴役人民的精神武器，"下德』的聖人藉此建立各種虛偽的道德概念，而只有"朝甚除』的人們才能享用這種文化的物質財富。不寧唯是，這一切產生虛偽的文化還腐蝕了淳樸的人民，激發了他們對"奇物』的慾望。這種文化乃是"亂之首』。從這些表白中，可以明顯地看出，老子斥責統治階級的文化，在他看來，這種文化和具有規律性的社會現象是矛盾的，即和"天之道』是矛盾的。必須拋棄這種文化。它對人民毫無益處。由此可風，老子反對統治階級的文化，否認它對人民的意義，並提出一種烏托邦思想——使人民同這種文化隔絕。」（《中國古代哲學家老子及其學說》）老子的政治主張雖不可取，但他提出的「見素抱樸，少私寡慾」，恢復人的自然本性的觀點，並非是沒有意義的。此外，對於「絕學無憂」一句，在學術界有三種不同的理解。一種認為，「絕學無憂」指棄絕學習就沒有憂慮了。這種解釋認為老子要毀滅一切文化，當然也就不要學習了。這種意義認為，老子是愚民政策的創始人，是倡導愚民思想和政策的鼓吹者。另一種意見認為，「絕學」，指拋棄那此講聖智、仁義、巧利的學問，將其置於身外，免去權欲的誘惑，作到無憂無患。還有一種意見認為，老子所說的「絕」，其實就是絕招的「絕」，是指至深、獨到的學問，老子認為只有取得不同於世俗的獨到學問，才能獲得對私慾無所衝動的自由。這種意見認為老子正是這樣的具有絕學獨到的人，表明了他的學習態度。第二十章[原文]唯之與阿①，相去幾何？美之與惡②，相去若何？人之所畏③，不可不畏。荒兮④，其未央哉⑤！眾人熙熙⑥，如享太牢⑦，如春登台⑧。我⑨獨泊兮⑩，其未兆⑾；沌沌兮⑿，如嬰兒之未孩⒀；傫傫兮⒁，若無所歸。眾人皆有餘⒂，而我獨若遺⒃。我愚人之心也哉⒄！俗人昭昭⒅，我獨昏昏⒆。俗人察察⒇，我獨悶悶[21]。澹兮[22]，其若海；飂兮[23]，若無止。眾人皆有以[24]，而我獨頑且鄙[25]。我獨異於人，而貴食母[26]。[譯文]應諾和呵斥，相距有多遠？美好和醜惡，又相差多少？人們所畏懼的，不能不畏懼。這風氣從遠古以來就是如此，好像沒有盡頭的樣子。眾人都熙熙攘攘、興高采烈，如同去參加盛大的宴席，如同春天裡登台眺望美景。而我卻獨自淡泊寧靜，無動於衷。混混沌沌啊，如同嬰兒還不會發出嘻笑聲。疲倦閑散啊，好像浪子還沒有歸宿。眾人都有所剩餘，而我卻像什麼也不足。我真是只有一顆愚人的心啊！眾人光輝自炫，唯獨我迷迷糊糊；眾人都那麼嚴厲苛刻，唯獨我這樣淳厚寬宏。恍惚啊，像大海洶湧；恍惚啊，像飄泊無處停留。世人都精明靈巧有本領，唯獨我愚昧而笨拙。我唯獨與人不同的，關鍵在於得到了「道」。[注釋]1、唯之與阿：唯，恭敬地答應，這是晚輩回答長輩的聲音；阿，怠慢地答應，這是長輩回答晚輩的聲音。唯的聲音低，阿的聲音高，這是區別尊貴與卑賤的用語。2、美之與惡：美，一本作善，惡作丑解。即美醜、善惡。3、畏：懼怕、畏懼。4、荒兮：廣漠、遙遠的樣子。5、未央：未盡、未完。6、熙熙：熙，和樂，用以形容縱情奔欲、興高采烈的情狀。7、享太牢：太牢是古代人把準備宴席用的牛、羊、豬事先放在牢里養著。此句為參加豐盛的宴席。8、如春登台：好似在春天裡登台眺望。9、我：可以將此「我」理解為老子自稱，也可理解為所謂「體道之士」。10、泊：淡泊、恬靜。11、未兆：沒有徵兆、沒有預感和跡象，形容無動於衷、不炫耀自己。12、沌沌兮：混沌，不清楚。13、孩：同「咳」，形容嬰兒的笑聲。14、傫傫兮：疲倦閑散的樣子。15、有餘：有豐盛的財貨。16、遺：不足的意思。17、愚人：純樸、直率的狀態。18、昭昭：智巧光耀的樣子。19、昏昏：愚鈍暗昧的樣子。20、察察：嚴厲苛刻的樣子。21、悶悶：純樸誠實的樣子。22、澹兮：遼遠廣闊的樣子。23、颶兮：急風。24、有以：有用、有為，有本領。25、頑且鄙：形容愚陋、笨拙。26、貴食母：母用以比喻「道」，道是生育天地萬物之母。此名意為以守道為貴。[引語]老子從辯證法的原理認為，貴賤善惡、是非美醜種種價值判斷都是相對形成的，而且隨環境的差異而變動。在本章里，老子將世俗之人的心態與自己的心態作了對比描述。它揭露社會上層追逐物慾的貪婪之態，並以相反的形象誇張地描述自己。文中的「我」指老子本人，但又不僅僅是指他個人，而是一種有抱負、有期望的人。「眾人」、「俗人」指社會上層。這些人對是非、善惡、美醜的判斷，並無嚴格標準，甚至是混淆的、任意而行。他說「我」是「愚人之心」，這當然是正話反說。世俗之人縱情於聲色貨利，而「我」卻甘守淡泊樸素，以求精神的升華，而不願隨波逐流。[評析]任繼愈在《老子新譯》中說，「老子對當時許多現象看不慣，把眾人看得卑鄙庸俗，把自己看得比誰都高明。而在表面上卻故意說了些貶低自己的話，說自己低能、糊塗、沒有本領，其實是從反面抬高自己，貶低社會上的一般人。他在自我吹噓、自我欣賞，最後一句，說出他的正面意見，他和別人不同之處，在於得到了"道』。」在老子看來，善惡美醜貴賤是非，都是相對形成的，人們對於價值判斷，經常隨著時代的不同而變換，隨著環境的差異而更改。世俗的價值判斷極為混淆，眾人所戒忌的，也正是自己不必觸犯的。在這裡，老子也說了一些牢騷話，使人感到憤世疾俗的意味，其中不乏深入的哲理。他說明自己在價值觀上，在生活態度上，不同於那些世俗之人，他們熙熙攘攘，縱情於聲色貨利，而老子自己則甘願清貧淡泊，並且顯示出自己與眾人的疏離和相異之處。第二十一章[原文]孔①德②之容③，惟道是從。道之為物，惟恍惟惚④。惚兮恍兮，其中有象⑤；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮⑥，其中有精⑦，其精甚真⑧，其中有信⑨，自今及古⑩，其名不去，以閱眾甫⑾。吾何以知眾甫之狀哉？以此⑿。[譯文]大德的形態，是由道所決定的。「道」這個東西，沒有清楚的固定實體。它是那樣的恍恍惚惚啊，其中卻有形象。它是那樣的恍恍惚惚啊，其中卻有實物。它是那樣的深遠暗昧啊，其中卻有精質；這精質是最真實的，這精質是可以信驗的。從當今上溯到古代，它的名字永遠不能廢除，依據它，才能觀察萬物的初始。我怎麼才能知道萬事萬物開始的情況呢？是從「道」認識的。[注釋]1、孔：甚，大。2、德：「道」的顯現和作用為「德」。3、容：運作、形態。4、恍惚：彷彿、不清楚。5、象：形象、具象。6、窈兮冥兮：窈，深遠，微不可見。冥，暗昧，深不可測。7、精：最微小的原質，極細微的物質性的實體。微小中之最微小。8、甚真：是很真實的。9、信：信實、信驗，真實可信。10、自今及古：一本作「自古及今」。11、眾甫：甫與父通，引伸為始。12、以此：此指道。[引語]從本書起，老子就指出「道」是宇宙的本原。但這個本原「道」，是精神的還是物質的呢？對此問題，學術界的解釋不同，就出現「道」是唯心主義的和「道」是唯物主義這兩種觀點。本章中，老子進一步發揮第十四章關於「道」是「無狀之狀，無物之象，是謂惚恍」的觀點，明確地提出「道」由極其微粘的物質所組成，雖然看不見，無形無象，但確實存在，萬物都是由它產生的。在本章里，老子還提出「德」的內容是由「道」決定的，「道」的屬性表現為「德」的觀點，集中地描述了「道」的一些特點。一章、四章、十四章、本章和二十五章，是研究老子哲學思想的核心——道的性質問題的重要篇章。[評析]學術界一派觀點認為老子的「道」不是物質實體，而是絕對精神之類的東西，這種觀點有待商榷。我們的觀點是傾向於「道」具有物質性的這種意見。因為老子說了「道之為物」，又說「道」中有物、有象、有精，這顯然不屬於觀念性，而是屬於物質性的東西。在以後的章節里，還將遇到此類問題。此外，關於道與德的關係問題，老子的意見是：「道」是無形的，它必須作用於物，透過物的媒介，而得以顯現它的功能。這裡，「道」之所顯現於物的功能，老子把它稱為「德」，「道」產生了萬事萬物，而且內在於萬事萬物，在一切事物中表現它的屬性，也就是表現了它的「德」，在人生現實問題上，「道」體現為「德」。第二十二章[原文]曲則全，枉①則直，窪則盈，敝②則新，少則得，多則惑。是以聖人抱一③為天下式④。不自見⑤，故明⑥；不自是，故彰，不自伐⑦，故有功；不自矜，故長。夫唯不爭，故天下莫能與之爭。古之所謂"曲則全"者，豈虛言哉？誠全而歸之。[譯文]委曲便會保全，屈枉便會直伸；低洼便會充盈，陳舊便會更新；少取便會獲得，貪多便會迷惑。所以有道的人堅守這一原則作為天下事理的範式，不自我表揚，反能顯明；不自以為是，反能是非彰明；不自己誇耀，反能得有功勞；不自我矜持，所以才能長久。正因為不與人爭，所以遍天下沒有人能與他爭。古時所謂「委曲便會保全」的話，怎麼會是空話呢？它實實在在能夠達到。[注釋]1、枉：屈、彎曲。2、敝：凋敝。3、抱一：抱，守。一，即道。此意為守道。4、式：法式，範式。5、見：音xian，同現。6、明：彰明。7、伐：誇。[引語]這一章，老子從生活經驗的角度，進一步深化了第二章所闡釋的辯證法思想。第二章重點講的是矛盾的轉化。本章一開頭，老子就用了六句古代成語，講述事物由正面向反面變化所包含的辯證法思想，即委曲和保全、弓屈和伸直、不滿和盈溢、陳舊和新生、缺少和獲得、貪多和迷惑。他用辯證法思想作用觀察和處理社會生活的原則，最後他得出的結論是「不爭」。[評析]普通人所看到的只是事物的表象，看不到事物實質。老子從自己豐富的生活經驗中總結出帶有智慧的思想，給人們以深深的啟迪。生活在現實社會的人們，不可能做任何事情都一帆風順，極有可能遇到各種困難，在這種情況下，老子告訴人們，可以先採取退讓的辦法，等待，靜觀以待變，然後再採取行動，從而達到自己的目標。在《莊子·天下》篇中，莊子說老子之道是「人皆求福，已獨曲全。曰，"苟免於咎』。」這裡說的「曲全」，便是「苟免於咎」。老子認為，事物常在對立的關係中產生，人們對事物的兩端都應當觀察，從正面去透視負面的狀況，對於負面的把握，更能顯現出正面的內涵。事實上，正面與負面，並非截然不同的東西，而是經常儲存的關係。普通人只知道貪圖眼前的利益，急功近利，這未必是好事。老子告誡人們，要開闊視野，要虛懷若谷，堅定地朝著自己的目標前進。但是如果不考慮客觀情況，一味蠻幹，其結果只能適得其反。在「曲」里存在首「全」的道理，在「枉」里存在著「直」的道理，在「窪」里存在著「盈」的道理，在「敝」里存在著「新」的道理，因而把握了其中的奧秘，就可以做到「不爭」。事實當然並非完全如此，有些事不爭也可以取得成功，有些事不爭就不能取得成功。第二十三章[原文]希言自然①。故飄風②不終朝，驟雨③不終日，孰為此者？天地。天地尚不能久，而況於人乎？故從事於道者同於道④；德者同於德；失者同於失⑤。同於道者，道亦樂得之；同於德者，德亦樂得之；同於失者，失亦樂得之。信不足焉，有不信焉！[譯文]不言政令不擾民是合乎於自然的。狂風刮不了一個早晨，暴雨下不了一整天。誰使它這樣的呢？天地。天地的狂暴尚且不能長久，更何況是人呢？所以，從事於道的就同於道，從事於德的就同於德，從事於失的人就同於失。同於道的人，道也樂於得到他；同於德的人，德也樂於得到他；同於失的人，失也樂於得到他。統治者的誠信不足，就會有人不信任。[注釋]1、希言：字面意思是少說話。此處指統治者少施加政令、不擾民的意思。2、飄風：大風、強風。3、驟雨：大雨、暴雨。4、從事於道者：按道辦事的人。此處指統治者按道施政。5、失：指失道或失德。[引語]這一章和十七章都是相對應的。十七章揭示出嚴刑峻法的高壓政策，徒然使百姓「畏之侮之」。因而希望統治者加以改變。前面幾章已多次闡明「行不言之教」、「悠兮其貴言」、「多言數窮」等類似的話，本章一開始便繼續闡述「希言自然」的道理。這幾個「言」字，按字面解釋，是說話，內含的意思都是指政教法令。老子用自然界狂風暴雨必不持久的事實作比喻，告誡統治者少以強制性的法令橫加干涉，更不要施行暴政，而要行「清靜無為」之政，才符合於自然規律，才能使百姓安然暢適。倘若以法令戒律強制人民，用苛捐雜稅榨取百姓，那麼人民就會以背戾抗拒的行動對待統治者，暴政將不會持久。[評析]在這一章里，老子說得道的聖人（統治者）要行「不言之教」。他說，只要相信道，照著做，就自然會得到道。反之，就不可能得到道。在本章里老子舉自然界的例子，說明狂風暴雨不能整天刮個不停、下個沒完。天地掀起的暴風驟雨都不能夠長久，更何況人濫施苛政、虐害百姓呢？這個比喻十分恰切，有很強的說服力。它告誡統治者要遵循道的原則，遵循自然規律，暴政是長久不了的，統治者如果清靜無為，那麼社會就會出現安寧平和的風氣，統治者如果恣肆橫行，那麼人民就會抗拒他；如果統治者誠信不足，老百姓就不會信任他。縱觀古今中外的歷史，哪一個施行暴戾苛政的統治者不是短命而亡呢？中國第一個封建中央集權的王朝秦王朝僅僅存在了一二十年的時間，原因何在？就是由於秦朝施行暴政、苛政，人民群眾無法按正常方式生活下去了，被迫揭竿而起。另一個短命而亡的王朝隋朝何嘗不是因施行暴政而激起人民的反抗，最後被唐王朝所取代呢？歷史是一面鏡子，它反映出的是統治者清靜無為，不對百姓們發號施令，強制人民繳糧納稅，那麼這個社會就比較符合自然，就比較清明純樸、統治者與老百姓相安無事，統治者的天下就可以長存。第二十四章[原文]企①者不立，跨②者不行；自見者不明；自是者不彰；自伐者無功；自矜者不長。其在道也，曰餘食贅形③。物或惡之，故有道者不處。[譯文]踮起腳跟想要站得高，反而站立不住；邁起大步想要前進得快，反而不能遠行。自逞已見的反而得不到彰明；自以為是的反而得不到顯昭；自我誇耀的建立不起功勛；自高自大的不能做眾人之長。從道的角度看，以上這些急躁炫耀的行為，只能說是剩飯贅瘤。因為它們是令人厭惡的東西，所以有道的人決不這樣做。[注釋]1、企：一本作「支」，意為舉起腳跟，腳尖著地。2、跨：躍、越過，闊步而行。3、贅形：多餘的形體，因飽食而使身上長出多餘的肉。[引語]在本章里，老子用「企者不立，跨者不行」作比喻，說「自見」、「自我」、「自矜」的後果都是不好的，不足取的。這些輕浮、急躁的舉動都是反自然的，短暫而不能持久。急躁冒進，自我炫耀，反而達不到自己的目的。本章不僅說明急躁冒進、自我炫耀的行為不可恃，也喻示著雷厲風行的政舉將不被人們所普遍接受。[評析]在帛書甲、乙本中，這一章都抄寫在二十二章前面，因為此章與二十一章內容相一致，敘述用的語氣、語言也是一種風格。這樣的排列順序，或許是有道理的。本章所具體闡述的問題，仍然是有關社會政治及其得失的內容，同時還包含有辯證法的觀點。即「企者不立」、「跨者不行」、「自見者不明」、「自是者不彰」、「自伐者無功」、「自矜者不長」。這些表現及其結果往往是對立的、相互矛盾的。這是老子思想中極富精義的部分。不過在這其中仍然貫穿著以退為進和所謂「委曲求全」的處世哲學。這種觀點、這種態度絕不是無條件的、在任何情況下都可以採用的，而僅是對現實鬥爭中某種情況下可以採用的策略，這雖然說不上是在逃避現實的政治鬥爭，但表面上給人的印象卻是消極退守、防禦。當然，這是老子哲學思想的一貫主張。不過在現實生活中一定要靈活運用，它並不是放之四海而皆準的真理。第二十五章[原文]有物混成①，先天地生。寂兮寥兮②，獨立而不改③，周行而不殆④，可以為天地母⑤。吾不知其名，強字之曰：道⑥，強為之名曰：大⑦。大曰逝⑧，逝曰遠，遠曰反⑨。故道大，天大，地大，人亦大⑩。域中⑾有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然⑿。[譯文]有一個東西混然而成，在天地形成以前就已經存在。聽不到它的聲音也看不見它的形體，寂靜而空虛，不依靠任何外力而獨立長存永不停息，循環運行而永不衰竭，可以作為萬物的根本。我不知道它的名字，所以勉強把它叫做「道」，再勉強給它起個名字叫做「大」。它廣大無邊而運行不息，運行不息而伸展遙遠，伸展遙遠而又返回本原。所以說道大、天大、地大、人也大。宇宙間有四大，而人居其中之一。人取法地，地取法天，天取法「道」，而道純任自然。[注釋]1、物：指「道」。混成：混然而成，指渾樸的狀態。2、寂兮寥兮：沒有聲音，沒有形體。3、獨立而不改：形容「道」的獨立性和永恆性，它不靠任何外力而具有絕對性。4、周行：循環運行。不殆：不息之意。5、天地母：一本作「天下母」。母，指「道」，天地萬物由「道」而產生，故稱「母」。6、強字之曰道：勉強命名它叫「道」。7、大：形容「道」是無邊無際的、力量無窮的。8、逝：指「道」的運行周流不息，永不停止的狀態。9、反：另一本作「返」。意為返回到原點，返回到原狀。10、人亦大：一本作「王亦大」，意為人乃萬物之靈，與天地並立而為三才，即天大、地大、人亦大。11、域中：即空間之中，宇宙之間。12、道法自然：「道」純任自然，本來如此。[引語]截止本章，我們對老子的「道」，已經有了幾點基本的了解。這一章，老子描述了「道」的存在和運行，這是《道德經》里很重要的內容。主要包括：「有物混成」，用以說明「道」是渾樸狀態的，它是圓滿和諧的整體，並非由不同因素組合而成的。「道」無聲無形，先天地而存在，循環運行不息，是產生天地萬物之「母」。「道」是一個絕對體。現實世界的一切都是相對而存在的，而唯有「道」是獨一無二的，所以「道」是「獨立而不改」的。在本章里，老子提出「道」、「人」、「天」、「地」這四個存在，「道」是第一位的。它不會隨著變動運轉而消失。它經過變動運轉又回到原始狀態，這個狀態就是事物得以產生的最基本、最根源的地方。[評析]關於「道」的性質和「道」的規律，其基本點在第一、四、十四、二十一和本章里都看到了。即「道」是物質性的、最先存在的實體，這個存在是耳不聞目不見，又寂靜又空虛，不以人的意志為轉移而永遠存在，無所不至地運行而永不停止。任繼愈說：「道不是來自天上，恰恰是來自人間，來自人們日常生活所接觸到的道路。比起希臘古代唯物論者所講的「無限」來，似乎更實際些，一點也不虛玄，可能人們受後來的神秘化了的"道』的觀念的影響，才認為它是狀態的物體，包括有和無兩種性質，由極微小的粒子在寥廓的虛空中運動所組成。它是獨立存在的，也不依靠外力推動。宗教迷信的說法，認為上帝是世界的主帝者，但老子說的"道』在上帝之前已經出現；傳統觀念認為世界的主宰者是"天』，老子把天還原為天空，而道是先天地而生的。道產生萬物，是天地之根，萬物之母，宇宙的起源。」湯一介說：「老子講的道是先於天地存在，只是說在時間上先於天地存在，而不是在邏輯上先於天地存在。老子講的道雖是無形無象，但不是超空間的，而是沒有固定的具體的形象，這樣的道才可以變化成為有固定具體形象的天地萬物。」這種觀點是很中肯的。老子曾說「道在物先」，又說「物在道中」，這種判斷是把「天地」作為「物質」的同義語了。第二十六章[原文]重為輕根，靜為躁君①。是以君子②終日行不離輜重③，雖有榮觀④，燕處⑤超然。奈何萬乘之主⑥，而以身輕天下⑦？輕則失根⑧，躁則失君。[譯文]厚重是輕率的根本，靜定是躁動的主宰。因此君子終日行走，不離開載裝行李的車輛，雖然有美食勝景吸引著他，卻能安然處之。為什麼大國的君主，還要輕率躁動以治天下呢？輕率就會失去根本；急躁就會喪失主導。[注釋]①躁：動。君：主宰。②君子：一本作「聖人」。指理想之主。③輜重：軍中載運器械、糧食的車輛。④榮觀：貴族遊玩的地方。指華麗的生活。⑤燕處：安居之地；安然處之。⑥萬乘之主：乘指車子的數量。「萬乘」指擁有兵車萬輛的大國。⑦以身輕天下：治天下而輕視自己的生命。⑧輕則失根：輕浮縱慾，則失治身之根。[引語]這一章里，老子又舉出兩對矛盾的現象：輕與重、動與靜，而且進一步認為，矛盾中一方是根本的。在重輕關係中，重是根本，輕是其次，只注重輕而忽略重，則會失去根本；在動與靜的關係中，靜是根本，動是其次，只重視動則會失去根本。在本章里，老子所講的辯證法是為其政治觀點服務的，他的矛頭指向是「萬乘之主」，即大國的國王，認為他們奢侈輕淫，縱慾自殘，即用輕率的舉動來治理天下。在老子看來，一國的統治者，應當靜、重，而不應輕、躁，如此，才可以有效地治理自己的國家。[評析]在二章中，老子舉出美醜、善惡、有無難易、長短、高下、音聲、前後這些範疇；十三章中舉出龐辱；本章又舉出動靜、重輕的範疇加以論述，是老子樸素辯證法思想的反映。他揭示出事物存在是互相依存的，而不是孤立的，說明他確實看到客觀現象和思想現象中，矛盾是普遍存在的，存在於一切過程之中。然而，老子的辯證法思想是不徹底的。例如任繼愈說：「動與靜的矛盾，應當把動看做是絕對的，起決定作用的，是矛盾的主要方面。老子雖然也接觸到動靜的關係，但他把矛盾的主要方面弄顛倒了，也就是把事物性質弄顛倒了。因此，他把靜看做起主要作用的方面。所以老子的辯證法是消極的，是不徹底的，有形而上學因素。這種宇宙觀和他所代表的沒落階級的立場完全相適應。」（《老子新譯》）這個批評，點中了老子辯證法思想的局限性。不過，就本章而言，老子的觀點又是可以肯定的。他在這裡論述的是萬乘之國的國主怎樣才能夠鞏固和保持自己統治地位的問題。他說「靜」、「重」，評「輕」、「躁」，認為「這種輕躁的作風就像斷了線的風箏一樣，立身行事，草率盲動，一無效准」。（陳鼓應語）因而一國的統治者，應當「靜」、「重」，而不是輕浮躁動，才能鞏固自身的統治。第二十七章[原文]善行，無轍跡①；善言②，無瑕謫③；善數④，不用籌策⑤；善閉，無關楗而不可開⑥；善結，無繩約而不可解⑦。是以聖人常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物。是謂襲明⑧。故善人者，不善人之師；不善人者，善人之資⑨。不貴其師，不愛其資，雖智大迷，是謂要妙⑩。[譯文]善於行走的，不會留下轍跡；善於言談的，不會發生病疵；善於計數的，用不著竹碼子；善於關閉的，不用栓梢而使人不能打開；善於捆縛的，不用繩索而使人不能解開。因此，聖人經常挽救人，所以沒有被遺棄的人；經常善於物盡其用，所以沒有被廢棄的物品。這就叫做內藏著的聰明智慧。所以善人可以做為惡人們的老師，不善人可以作為善人的借鑒。不尊重自己的老師，不愛惜他的借鑒作用，雖然自以為聰明，其實是大大的糊塗。這就是精深微妙的道理。[注釋]1、撤跡：軌跡，行車時車輪留下的痕迹。2、善言：指善於採用不言之教。3、瑕謫：過失、缺點、疵病。4、數：計算。5、籌策：古時人們用作計算的器具。6、關楗：栓梢。古代家戶里的門有關，即栓；有楗，即梢，是木製的。7、繩約：繩索。約，指用繩捆物。8、襲明：內藏智慧聰明。襲，覆蓋之意。9、資：取資、借鑒的意思10、要妙：精要玄妙，深遠奧秘。[引語]本章是對「自然無為」思想的引申。老子用「善行」、「善言」、「善數」、「善閉」、「善結」作喻指，說明人只要善於行不言之教，善於處無為之政，符合於自然，不必花費太大的氣力，就有可能取得很好的效果，並且無可挑剔。這一章又發揮了不自見、不自是、不自伐、不自矜的道理，不從正面「貴其師」，不從反面「愛其資」，做到「雖智大迷」。因而，本章的主導思想，是把自然無為擴展應用到更為廣泛的生活領域之中。[評析]本章所講的內容，重在要求人們尤其是聖人要恪守「無為而治」的原則，說明有道者順任自然以待人接物，更表達了有道者無棄人無棄物的心懷。人無棄人，物無棄物，天下的善人不善人，善物不善物，都是有用處的。善者為師，惡者為資，一律加以善待，特別是對於不善的人，並不因其不善而鄙棄他，一方要勸勉他，誘導他，另一方面也給他一個成為善人借鑒的作用。這就考慮到事物所包涵的對立的兩個方面，不要只從一個方面看。浮皮潦草、粗枝大葉；或只知其一，不知其二，便沾沾自喜。自以為無所不通、無所不精，恃才傲氣，都是不可取的。第二十八章[原文]知其雄①，守其雌②，為天下溪③。為天下溪，常德不離，復歸於嬰兒④。知其白，守其黑，為天下式⑤，為天下式，常德不忒⑥，復歸於無極⑦。知其榮⑧，守其辱⑨，為天下谷⑩。為天下谷，常德乃足，復歸於朴⑾。朴散則為器⑿，聖人用之，則為官長⒀，故大制不割⒁。[譯文]深知什麼是雄強，卻安守雌柔的地位，甘願做天下的溪澗。甘願作天下的溪澗，永恆的德性就不會離失，回復到嬰兒般單純的狀態。深知什麼是明亮，卻安於暗昧的地位，甘願做天下的模式。甘願做天下的模式，永恆的德行不相差失，恢復到不可窮極的真理。深知什麼是榮耀，卻安守卑辱的地位，甘願做天下的川穀。甘願做天下的川穀，永恆的德性才得以充足，回復到自然本初的素樸純真狀態。樸素本初的東西經製作而成器物，有道的人沿用真朴，則為百官之長，所以完善的政治是不可分割的。[注釋]1、雄：比喻剛勁、躁進、強大。2、雌：比喻柔靜、軟弱、謙下。3、溪：溝溪。4、嬰兒：象徵純真、稚氣。5、式：楷模、範式。6、忒：過失、差錯。7、無極：意為最終的真理。8、榮：榮譽，寵幸。9、辱：侮辱、羞辱。10、谷：深谷、峽谷，喻胸懷廣闊。11、朴：樸素。指純樸的原始狀態。12、器：器物。指萬事萬物。13、官長：百官的首長，領導者、管理者。14、大制不割：制，製作器物，引申為政治；割，割裂。此句意為：完整的政治是不割裂的。[引語]這一章重點講「復歸」的學說，前幾章雖多次講到這個問題，但本章是作為重點專講的，給人留下的印象更為深刻。老子提出這樣的一個原則：知雄、守雌，用這個原則去從事政治活動，參與社會生活。這種原則在老子所處的時代，可以作為一種生活態度的選擇。當時正處在春秋末年，政治動蕩、社會混亂、你爭我奪，紛紜擾攘，面對這樣一種社會狀況，老子提出了「守雌」的處世原則。他認為，只要人們這樣做了，就可以返樸歸真，達到天下大治。此處還應注意，不僅是「守雌」，還有「知雄」。在雄雌的對立中，對於雄的一面有透徹的了解，然後處於雌的一方。本章所用的幾個名詞，代表著老子的一些基本觀念。[評析]「朴」、「嬰兒」、「雌」等可以說是老子哲學思想上的重要概念。在十五章里有「敦兮其若朴」；十九章「見素抱樸」；本章的「復歸於朴」以及三十七章和五十七章都提到「朴」這一概念。這些地方所提到的「朴」的字，一般可以解釋為素樸、純真、自然、本初、淳正等意，是老子對他關於社會理想及個人素質的最一般的表述。在十章里有「專氣致柔，能如嬰兒乎？」二十章有「沌沌兮，如嬰兒之未孩」；本章里有「復歸於嬰兒」以及後面的章節中也有提及「嬰兒」這個概念的地方。「嬰兒」，其實也是「朴」這個概念的形象解說，只有嬰兒才不被世俗的功利寵辱所困擾，好像未知啼笑一般，無私無欲，淳樸無邪。老子明確反對用仁、義、禮、智、信這些儒家的規範約束人，塑造人，反對用這些說教扭曲人的本性，這就涉及到老子所說的「復歸」這個概念，即不要按照聖賢所制定的清規戒律去束縛人們，而應當讓人們返回到自然素樸狀態，即所謂「返樸歸真」。在本章里，老子還主張用柔弱、退守的原則來保身處世，並要求「聖人」也應以此作為治國安民的原則。守雌守辱、為谷為溪的思想，自然不能理解為退縮或者逃避，而是含有主宰性在裡面，不僅守雌，而且知雄，這實在是告誡人們要居於最恰切、最妥當的地位，面對社會紛亂爭鬥的場面。陳鼓應說，「守雌」含有持靜、處後、守柔的意思，同時也含有內收、凝斂、含藏的意義。第二十九章[原文]將欲取①天下而為②之，吾見其不得已③。天下神器④，不可為也，不可執也⑤。為者敗之，執者失之。是以聖人無為⑥，故無敗，故無失。夫⑦物⑧或行或隨⑨；或覷或吹⑩；或強或羸⑾；或載或隳⑿。是以聖人去甚、去奢、去泰⒀。[譯文]想要治理天下，卻又要用強制的辦法，我看他不能夠達到目的。天下的人民是神聖的，不能夠違背他們的意願和本性而加以強力統治，否則用強力統治天下，不能夠違背他們的意願和本性而加以強力統治，否則用強力紡治天下，就一定會失敗；強力把持天下，就一定會失去天下。因此，聖人不妄為，所以不會失敗；不把持，所以不會被拋棄。世人秉性不一，有前行有後隨，有輕噓有急吹，有的剛強，有的贏弱；有的安居，有的危殆。因此，聖人要除去那種極端、奢侈的、過度的措施法度。[注釋]1、取：為、治理。2、為：指有為，靠強力去做。3、不得己：達不到、得不到。4、天下神器：天下，指天下人。神器，神聖的物。5、執：掌握、執掌。6、無為：順應自然而不強制。7、夫：一本作「故」。8、物：指人，也指一切事物。9、隨：跟隨、順從。10、覷：輕聲和緩地吐氣。吹：急吐氣。11、贏：贏弱、虛弱。12、或載或隳：載，安穩。隳，危險。13、泰：極、太。[引語]要平日可以看作老子論「無為」之治，對於「有為」之政所提出的警告，即「有為」必然招致失敗，「有為」就是以自己的主觀意志去做違背客觀規律的事，或者把天下據為已有。事實上，老子所講的「無為」，並不是無所作為，也不是在客觀現實面前無能為力。他在這裡說，如果以強力而有所作為或以暴力統治人民，都將是自取滅亡，世間無論人或物，都有各自的秉性，其間的差異性和特殊性是客觀存在的，不要以自己的主張意志強加於人，而採取某些強制措施。理想的統治者往往能夠順任自然、不強制、不苛求，因勢利導，遵循客觀規律。[評析]在《道德經》里，老子多處談到統治者應行「無為」之治。他極力宣傳「無為」的政治思想，主張一切都要順應自然，因應物性，希望那些得「道」的統治者治國安民，做任何事情都不要走極端，不要存奢望，不要好大喜功。第三十章[原文]以道佐人主者，不以兵強天下，其事好還①。師之所處，荊棘生焉。大軍之後，必有凶年②。善有果③而已，不敢④以取強⑤。果而勿矜，果而勿伐，果而勿驕，果而不得已，果而勿強。物壯⑥則老，是謂不道⑦，不道早已⑧。[譯文]依照「道」的原則輔佐君主的人，不以兵力逞強於天下。窮兵黷武這種事必然會得到報應。軍隊所到的地方，荊棘橫生，大戰之後，一定會出現荒年。善於用兵的人，只要達到用兵的目的也就可以了，並不以兵力強大而逞強好鬥。達到目的了卻不自我矜持，達到目的了也不去誇耀驕傲，達到目的了也不要自以為是，達到目的卻出於不得已，達到目的卻不逞強。事物過去強大就會走向衰朽，這就說明它不符合於「道」，不符合於「道」的，就會很快死亡。[注釋]1、其事好還：用兵這件事一定能得到還報。還：還報、報應。2、凶年：荒年、災年。3、善有果：果，成功之意。指達到獲勝的目的。4、不敢：帛書本為「毋以取強」。5、取強：逞強、好勝。6、物壯：強壯、強硬。7、不道：不合乎於「道」。8、早已：早死、很快完結。[引語]歷來在解釋《道德經》的學者中，有一派認為《道德經》是一部兵書。究竟它是不是一部兵書，這個問題在本章評析中再作論述，但老子具有反戰思想則是無疑的。春秋戰國時代，社會動蕩不安，大小戰爭此伏彼起，給國家帶來破壞，給老百姓的生活造成災難。老子反對戰爭，符合人民的利益和願望。在本章里，老子認為戰爭是人類最愚昧、最殘酷的行為，「師之所處，荊棘生焉」、「大軍之後，必有凶年」，揭示了戰爭給人們帶來的嚴重後果。老子主張反戰的思想，無論在當時還是後世，都有其積極的意義。[評析]在《道德經》的這一章和下一章里老子都講到用兵問題。但必須重申，《道德經》主要是一部哲學著作而不是兵書，他論兵是從哲學的角度，而不是軍事學的角度。講到許多哲學問題時，也涉及到軍事，因為哲學與軍事雖非屬於同一學科，但有許多內在相通之處。他著重講戰亂給人們帶來的嚴重後果，這是從反對戰爭這一角度出發的。因為戰爭是人類最殘酷最愚昧的行為。本章中所講「師之所處，荊棘生焉」、「大軍之後，必有凶年」，就是講戰爭給人們帶來的災難。唐代王真《道德真經論兵要義述》說，「五千之言」，八十一章，「未嘗有一章不屬意於兵也」。明未王夫之也認為《道德經》可為「言兵者師之」。近人章太炎說，《道德經》一書概括了古代兵書的要旨。他指出，「老聃為柱下史，多識故事，約《金版》、《六韜》之旨，著五千言，以為後世陰謀者法。」（《訄書·儒道》）當代學者張松如認為，八十一章中直接談兵的，本章、下章及六十九章，共三章而已。講哲理偶以兵事取喻者不及十章。所以《道德經》不是兵書，例如從軍事學角度講，它無論如何也不能與《孫子兵法》相提並論。在春秋戰國時代，戰爭是社會生活中的重要內容，哲學家、思想家們對這些社會實際問題並不會熟視無睹。他們從這些戰爭的過程中，觀察到某些帶有哲理性的問題，並上升到哲學高度加以分析研究，尋找到包括戰爭在內的一般事物發展變化的規律，如「物壯則老」等，這無疑具有普遍的啟示價值。第三十一章[原文]夫兵者①，不祥之器，物或惡之②，故有道者不處。君子居則貴左③，用兵則貴右。兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡④為上，勝而不美，而美之者，是樂殺人。夫樂殺人者，則不可得志於天下矣。吉事尚左，凶事尚右。偏將軍居左，上將軍居右。言以喪禮處之。殺人之眾，以悲哀⑤蒞之⑥，戰勝以喪禮處之。[譯文]兵器啊，是不祥的東西，人們都厭惡它，所以有「道」的人不使用它。君子平時居處就以左邊為貴而用兵打仗時就以右邊為貴。兵器這個不祥的東西，不是君子所使用的東西，萬不得已而使用它，最好淡然處之，勝利了也不要自鳴得意，如果自以為了不起，那就是喜歡殺人。凡是喜歡殺人的人，就不可能得志於天下。吉慶的事情以左邊為上，凶喪的事情以右方為上，偏將軍居於左邊，上將軍居於右邊，這就是說要以喪禮儀式來處理用兵打仗的事情。戰爭中殺人眾多，要用哀痛的心情參加，打了勝仗，也要以喪禮的儀式去對待戰死的人。[注釋]1、夫兵者：一本作「夫佳兵者」。兵者，指兵器。夫，作為發語詞。2、物或惡之：物，指人。意為人所厭惡、憎惡的東西。3、貴左：古人以左為陽以右為陰。陽生而陰殺。尚左、尚右、居左、居右都是古人的禮儀。4、恬淡：安靜、沉著。5、悲哀：一本作哀悲。6、蒞之：到達、到場。[引語]這一章仍是講戰爭之道，是上一章的繼續和發揮。上一章著重從後果講，這一章以古代的禮儀來比喻。按中國古代的禮儀看，主居右，客居左，所以居左有謙讓的意思，「君子居則貴左，用兵則貴右」。老子認為，兵器戰爭雖然不是祥的東西，但作為君子，在迫不得已之時，也要用戰爭的方式達到自己的目的，只是在獲取勝利時不要以兵力逞強，不要隨意地使用兵力殺人。相反，對於在戰爭中死去的人，還要真心表示哀傷痛心，並且以喪禮妥善安置死者。[評析]戰爭會給人類帶來巨大的災禍，這是人所共知的。任繼愈認為《道德經》「也是反對戰爭的」。因為在這一章里，老子說「夫兵者非君子之器也，不祥之器也」，這裡顯然沒有主戰用兵的意思。但是，老子同時又說，對於戰爭「不得已而用之」，這表明老子在咒詛戰爭的同時，也還是承認了在「不得已」時還是要採用的。在春秋戰國時代，戰爭是普遍的，國與國之間相互攻伐，戰爭規模日益擴大，動輒數萬、數十萬的兵力投入戰爭之中，傷亡極其慘重，而在戰爭期間受危害最大的，則是普通老百姓。每逢戰爭，人們扶老攜幼、離鄉背井四處逃亡，嚴重破壞社會正常的生產，也造成社會秩序的動蕩不安，戰爭的確是帶來災難的東西。所謂君子迫不得已而使用戰爭的手段，這是為了除暴救民，舍此別無其它目的，即使如此，用兵者也應當「恬淡為止」，戰勝了也不要得意洋洋，自以為是，否則就是喜歡用武殺人。這句話是對那些喜歡窮兵黷武的人們的警告。所以，我們認為《道德經》不是兵書，不是研究戰爭問題的，尤其不是為用兵者出謀劃策的。老子談論戰爭問題，目的在於反對戰爭。第三十二章[原文]道常無名，朴①。雖小②，天下莫能臣③。候王若能守之，萬物將自賓④。天地相合，以降甘露，民莫之令而自均⑤。始制有名⑥，名亦既有，夫亦將知止，知止可以不殆⑦。譬道之在天下，猶川穀之於江海⑧。[譯文]「道」永遠是無名而質樸的，它雖然很小不可見，天下沒有誰能使它服從自己。侯王如果能夠依照「道」的原則治理天下，百姓們將會自然地歸從於它。天地間陰陽之氣相合，就會降下甘露，人們不必指使它而會自然均勻。治理天下就要建立一種管理體制，制定各種制度確定各種名分，任命各級官長辦事。名分既然有了，就要有所制約，適可而止，知道制約、適可而止，就沒有什麼危險了。「道」存在於天下，就像江海，一切河川溪水都歸流於它，使萬物自然賓服。[注釋]1、無名、朴：這是指「道」的特徵。2、小：用以形容「道」是隱而不可見的。3、莫能臣：臣，使之服從。這裡是說沒有人能臣服它。4、自賓：賓，服從。自將賓服於「道」。5、自均：自然均勻。6、始制有名：萬物興作，於是產生了各種名稱。名，即名分，即官職的等級名稱。7、可以不殆：不殆，沒有危險。8、猶川穀之於江海：之於，流入；一說正文應為「道之在天下，譬猶江海之與川穀」。[引語]這一章講了「無名」、「有名」、「知止」，「無名」、「有名」不是中以「無」名、以「有」名的「無」和「有」的概念。「無名」指完全作到了不自見、不自是、不自伐、不自矜，所以稱之為「朴」。所以，本章表達了老子的「無為」的政治思想，認為侯王若能依照「道」的法則治天下，順應自然，那樣，百姓們將會自動地服從於他。老子用「朴」來形容「道」的原始「無名」的狀態，這種原始質樸的「道」，向下落實使萬物興作，於是各種名稱就產生了。立制度、定名分、設官職，不可過分，要適可而止，這樣就不會紛擾多事。老子認為，「名」是人類社會引爭端的重要根源。[評析]任繼愈認為「老子的哲學，無論在世界觀方面或在辯證法方面，都具有這種素樸的、直觀的特點，老子的書中也是用直觀來說明自然現象的普遍聯繫的。老子對世界的本原，說"無以名之，字之曰道，強名之曰"大』，又把道叫做"朴』（通常無名，朴雖小，天下莫能臣）。有時把道叫做"無名』（一章，「無名，天下之始」。三十二章，「道常無名」。三十七章，「……鎮之以無名之朴」。四十一章，「道隱無名」）。從這些例子可以證明老子書中的道，實在是混然一體"無』名或"朴』。把老子的道看做純精神的客觀實在為絕對理念，與老子的原意不合。」（引自《老子哲學討論集》，第20頁）我們知道，《道德經》里所講的「道」，就是指物質世界的實體及其變化的原因和規律。「道」是永恆的，既如無名之朴，是極幽微的；而且還適用於新舊轉化運動的客觀規律。張松如說，老子的所謂「道」，只是由思維形式表述的一些東西，並不直接適用於對待客觀現實的事物和現象。但是從另一方面看，「道」又是具有最大共性的「無名、朴」，並且還適用於新舊轉化的客觀規律，在整個「大、逝、遠、反」的進程中，它的存在是具有本質和現象、形式和內容、可能和現實、以及動靜、因果等等關係性的辯證範疇。第三十三章[原文]知人者智，自知者明。勝人者有力，自勝者強①。知足者富，強行②者有志，不失其所者久，死而不亡③者壽。[譯文]能了解、認識別人叫做智慧，能認識、了解自己才算聰明。能戰勝別人是有力的，能剋制自己的弱點才算剛強。知道滿足的人才是富有人。堅持力行、努力不懈的就是有志。不離失本分的人就能長久不衰，身雖死而「道」仍存的，才算真正的長壽。[注釋]1、強：剛強、果決。2、強行：堅持不懈、持之以恆。3、死而不亡：身雖死而「道」猶存。[引語]本章講個人修養與自我設計的問題，主張人們要豐富自己精神生活的一系列觀點。在老子看來，「知人」、「勝人」十分重要，但是「自知」、「自勝」更加重要。本章與第九章、十章、十五章、二十章的寫法比較類似，側重於探討人生哲理。老子在本章，全部用的正面直言的文字，與前面幾章不同。十章用問話的形式出現，二十章以反話形式表達。他認為，一個人倘若能省視自己、堅定自己的生活信念，並且切實推行，就能夠保持旺盛的生命力和滿飽的精神風貌。[評析]中國有一句話，叫「人貴有自知之明」。這句話的最早表述者，就是老子。「自知者明」，就是說能清醒地認識自己、對待自己，這才是最聰明的，最難能可貴的。在本章里，老子提出精神修養的問題。任繼愈說，這一章「宣傳了一系列消極、保守、反省的精神修養觀點」，「還宣傳精神勝利法，說什麼死而不亡是長壽，這些都是唯心主義的思想。」（任繼愈《老子新譯》）對於這種觀點，有學者表示不同意，例如張松如認為，老子所說的這種觀點「為什麼是唯心主義呢，難道"死而不亡』是"有鬼論』嗎？」他認為，這是見仁見智，人各有心。他認為個人的精神修養，可以使人具有智、明、力、強、富、志、久、壽這些品格和素質，這些都具有積極的意義。老子極力宣傳「死而不亡」，這是他一貫的思想主張，體現「無為」的思想主旨。「死而不亡」並不是在宣傳「有鬼論」，不是在宣揚「靈魂不滅」，而是說，人的身體雖然消失了，但人的精神是不朽的，是永垂千古的，這當然可以算做長壽了。清末民初對《道德經》也有研究的著名學者梁啟超，他曾說，人的肉體壽命不過區區數十載，人不可能長生不老，但人的精神則可以永垂不朽，因為他的肉體雖然消失了，而他的學說、他的思想、他的精神卻會長期影響當代及後代的人們，從這個意義上講，人完全可以做到「死而不亡」。梁啟超的這種觀點，應該講主要所受的不是佛學的影響，而是受到老子思想的影響。第三十四章[原文]大道汜兮①，其可左右。萬物恃之以生而不辭②，功成而不有③。衣養④萬物而不為主⑤，常無欲⑥，可名於小⑦；萬物歸焉而不為主，可名為大⑧。以其終不自為大，故能成其大。[譯文]大道廣泛流行，左右上下無所不到。萬物依賴它生長而不推辭，完成了功業，辦妥了事業，而不佔有名譽。它養育萬物而不自以為主，可以稱它為「小」，萬物歸附而不自以為主宰，可以稱它為「大」。正因為他不自以為偉大，所以才能成就它的偉大、完成它的偉大。[注釋]1、汜：同泛，廣泛或泛濫。2、辭：言詞，稱說。不辭，意為不說三道四，不推辭、不辭讓。3、不有：不自以為有功。4、衣養：一本作「衣被」，意為覆蓋。5、不為主：不自以為主宰。6、常無欲：一本無此二字，認為此乃衍文。7、小：渺小。8、大：偉大。[引語]這一章說明「道」的作用，這是老子在《道德經》書中再次談到「道」的問題。他認為，「道」生長萬物，養育萬物，使萬物各得所需，而「道」又不主宰萬物，完全順任自然。這些觀點，老子在前面某些章節中已經做過論述。這一章是繼續闡發三十二章的道理，講「道」可以名為「小」，也可名為「大」，雖然沒有明確指出「聖人」、「侯王」，實際是在期望統治者們應該像「道」那樣起「朴」的作用。此章內容從另一角度看，又是在談作為「聖」、「侯王」所應該具備的素質。[評析]在學術界，關於老子的「道」的屬性，有幾種不同觀點，最典型的主要是唯物論和唯心論截然對立的觀點。持「唯心論」觀點的學者認為「老子的"道』是一個超時空的無差別的絕對靜止的精神本體」。對此，張松如認為，「我們不這樣看。"大道汜兮，其可左右』，怎麼能是"絕對靜止的精神本體』呢？而且，就它覆育萬物，而不自以為是主宰這方面看，"則恆無欲也，可名小於』；就萬物歸附它，而不知道誰是主宰這方面看："則恆無名也，可名於大』。無欲、無名、可小、可大，這個"道』又怎麼能是"超時空的無差別』呢？」許多學者認為，「道」作為抽象概念，它既不表現物質現實事物的本身，也不能離開形式推論或理論假設的思想，它只是由思維形式表述的一些東西，並不直接適用於對待客觀現實的事物和現象（張松如《老子校讀》第206頁）。我們同意張松如的觀點，「道」是一個物質性的概念，它雖然是耳、目、觸、嗅諸感覺器官都不能感受到的，但它卻實實在在地存在於自然界，而不是僅憑人們的主觀臆想存在的精神性概念。這一點是我們準確理解《道德經》中有關「道」的問題的關鍵所在。此外，老子在本章里發揮的「不辭」、「不有」、「不為主」的精神，可以消解佔有慾、支配欲，從「衣養萬物」中，使人們感受到愛與溫暖的氛圍。第三十五章[原文]執大象①，天下往。往而不害，安平太②。樂與餌③，過客止，道之出口，淡乎其無味，視之不足見，聽之不足聞，用之不足既④。[譯文]誰掌握了那偉大的「道」，普天下的人們便都來向他投靠，嚮往、投靠他而不互相妨害，於是大家就和平而安泰、寧靜。音樂和美好的食物，使過路的人都為之停步，用言語來表述大道，是平淡而無味兒的，看它，看也看不見，聽它，聽也聽不見，而它的作用，卻是無窮無盡的，無限制的。[注釋]1、大象：大道之象。2、安平太：安，乃，則，於是。太，同「泰」，平和、安寧的意思。3、樂與餌：音樂和美食。4、既：盡的意思。[引語]這一章，述說了「道」的作用和影響，但本章和上一章，都不完全是前面各章論「道」的重複，而是隱寓著言外之意。「道」的作用和影響不可低估，它可以使天下的人們都向它投靠而不相妨害，過上和平安寧的生活。因而可以這樣說，本章實為「道」的頌歌。在《道德經》中，「道」已經被多次論及，但從來沒有重複，而是層層深入、逐漸展開，使人切實感受「道」的偉大力量。[評析]「樂與餌」指流行的仁義禮法之治，「過客」指一般的執政者，但還不是指最高統治者。老子在本章里警誡那些執政的官員們不要沉湎於聲色美食之中，應該歸附於自然質樸的大道，才能保持社會的安定與發展。統治集團縱情聲色，不理政事，這是在春秋末年帶有普遍性的現象。諸侯國之間的戰爭，使人民群眾遭受嚴重的痛苦。而在日常生活中，統治者荒於朝政，根本不關心人民群眾的死活。老子對於當時這種狀況極為清楚，他這章里所說的話，表明他為老百姓的安危生存而憂慮的歷史責任感。第三十六章[原文]將欲歙之①，必固張之②；將欲弱之，必固強之；將欲廢之，必固興之；將欲取之③，必固與之④。是謂微明⑤，柔弱勝剛強。魚不可脫於淵⑥，國之利器不可以示人⑦。[譯文]想要收斂它，必先擴張它，想要削弱它，必先加強它，想要廢去它，必先抬舉它，想要奪取它，必先給予它。這就叫做雖然微妙而又顯明，柔弱戰勝剛強。魚的生存不可以脫離池淵，國家的刑法政教不可以向人炫耀，不能輕易用來嚇唬人。[注釋]1、歙：斂，合。2、固：暫且。3、取：一本作「奪」。4、與：給，同「予」字。5、微明：微妙的先兆。6、脫：離開、脫離。7、國之利器不可以示人：利器，指國家的刑法等政教制度。示人，給人看，向人炫耀。[引語]有人認為這一章也是講用兵的道理，不過我們認為這主要描述了老子的辯證法思想。本章談到若干對矛盾雙方互相轉化的問題。例如，「物極必反」、「盛極而衰」等都可以說是自然界運動變化的規律，同時以自然界的辯證法比喻社會現象，以引起人們的警覺注意。這種觀點貫穿於《道德經》全書。[評析]從這一章的內容看，主要講了事物的兩重性和矛盾轉化辯證關係，同時以自然界的辯證法比喻社會現象，引起某些人的警覺注意。在事物的發展過程中，都會走到某一個極限，此時，它必然會向相反的方向變化，本章的前八句是老子對於事態發展的具體分析，貫穿了老子所謂「物極必反」的辯證法思想。在以上所講「合」與「張」、「弱」與「強」、「廢」與「興」、「取」與「與」這四對矛盾的對立統一體中，老子寧可居於柔弱的一面。在對於人與物做了深入而普遍的觀察研究之後，他認識到，柔弱的東西裡面蘊含著內斂，往往富於韌性，生命力旺盛，發展的餘地極大。相反，看起來似乎強大剛強的東西，由於它的顯揚外露，往往失去發展的前景，因而不能持久。在柔弱與剛強的對立之中，老子斷言柔弱的呈現勝於剛強的外表。第三十七章[原文]道常無為而無不為①。候王若能守之②，萬物將自化③。化而欲作④，吾將鎮之以無名之朴⑤，鎮之以無名之朴，夫將不欲⑥。不欲以靜，天下將自定⑦。[譯文]道永遠是順任自然而無所作為的，卻又沒有什麼事情不是它所作為的。侯王如果能按照「道」的原則為政治民，萬事萬物就會自我化育、自生自滅而得以充分發展。自生自長而產生貪慾時，我就要用「道」來鎮住它。用「道」的真朴來鎮服它，就不會產生貪慾之心了，萬事萬物沒有貪慾之心了，天下便自然而然達到穩定、安寧。[注釋]1、無為而無不為：「無為」是指順其自然，不妄為。「無不為」是說沒有一件事是它所不能為的。2、守之：即守道。之，指道。3、自化：自我化育、自生自長。4、欲：指貪慾。5、無名之朴：「無名」指「道」。「朴」形容「道」的真朴。6、不欲：一本作「無欲」。7、自定：一本作「自正」。[引語]本章是《道德經》中「道經」的最後一章，老子把提出的「道」的概念，落實到他理想的社會和政治——自然無為。在老子看來，統治者能依照「道」的法則來為政，順任自然，不妄加干涉，百姓們將會自由自在，自我發展。在二十五章提到「道法自然」，自然是無為的，所以「道」也無為。「靜」、「朴」、「不欲」都是無為的內涵。統治者如果可以依照「道」的法則為政，不危害百姓，不胡作非為，老百姓就不會滋生更多的貪慾，他們的生活就會自然、平靜。[評析]「無為」的思想在老子《道德經》中多次闡述、解釋。本章開頭第一句即是「道常無為而無不為」。老子的道不同於任何宗教的神，神是有意志的、有目的的，而「道」則是非人格化的，它創造萬物，但又不主宰萬物，順任自然萬物的繁衍、發展、淘汰、新生，所以「無為」實際上是不妄為、不強為。這樣做的結果，當然是無不為了。第二句便引入人類社會，談到「道」的法則在人類社會的運用。老子根據自然界的「道常無為而無不為」，要求「侯王若能守之」，即在社會政治方面，也要按照「無為而無不為」的法則來實行，從而導引出「化而欲作，吾將鎮之以無名之朴」的結論。老子認為，理想的執政者，只要恪守「道」的原則，就會達到「天下將自定」這樣的理想社會。這裡所說的「鎮」，有人解釋為「鎮壓」，並據此認為老子在這章的說明中露出了暴力鎮壓人民的面目：誰要敢一鬧事，那就要嚴厲加以鎮壓。這種解釋，我們感到有悖於老子的原意，「鎮壓」應當是「鎮服」、「鎮定」，絕非是武力手段的「鎮壓」。由此，我們也認為，老子並不是代表奴隸主統治階級的要求，而是從人類社會發展進步的角度考慮問題，並不是僅僅代表某一個階級或階層的利益和意願。這表現出老子內心深沉的歷史責任感。因而這是進步的、積極的。第三十八章[原文]上德不德①，是以有德；下德不失德②，是以無德③。上德無為而無以為④；下德無為而有以為⑤。上仁為之而無以為；上義為之而有以為。上禮為之而莫之應，則攘臂而扔之⑥。故失道而後德，失德面後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄⑦，而亂之首⑧。前識者⑨，道之華⑩，而愚之始。是以大丈夫處其厚⑾，不居其薄⑿；處其實，不居其華。故去彼取此。[譯文]具備「上德」的人不表現為外在的有德，因此實際上是有「德」；具備「下德」的人表現為外在的不離失「道」，因此實際是沒有「德」的。「上德」之人順應自然無心作為，「下德」之人順應自然而有心作為。上仁之人要有所作為卻沒有回應他，於是就揚著胳膊強引別人。所以，失去了「道」而後才有「德」，失去了「德」而後才有「仁」，失去了「仁」而後才有「義」，失去了義而後才有禮。「禮」這個東西，是忠信不足的產物，而且是禍亂的開端。所謂「先知」，不過是「道」的虛華，由此愚昧開始產生。所以大丈夫立身敦厚，不居於澆薄；存心樸實，不居於虛華。所以要捨棄澆薄虛華而採取樸實敦厚。[注釋]1、上德不德：不德，不表現為形式上的「德」。此句意為，具備上德的人，因任自然，不表現為形式上的德。2、下德不失德：下德的人恪守形式上的「德」，不失德即形式上不離開德。3、無德：無法體現真正的德。4、上德無為而無以為：以，心、故意。無以為，即無心作為。此句意為：上德之人順應自然而無心作為。5、下德無為而有以為：此句與上句相對應，即下德之人順任自然而有意作為。6、攘臂而扔之：攘臂，伸出手臂；扔，意為強力牽引。7、薄：不足、衰薄。8、首：開始、開端。9、前識者：先知先覺者，有先見之明者。10、華：虛華。11、處其願：立身敦厚、樸實。12、薄：指禮之衰薄。[引語]這一章是《道經》的開頭。有人認為，上篇以「道」開始，所以叫做《道經》；下篇以「德」字開始，所以叫《德經》。本章在《道德經》里比較難於理解。老子認為，「道」的屬性表現為「德」，凡是符合於「道」的行為就是「有德」，反之，則是「失德」。「道」與「德」不可分離，但又有區別。因為「德」有上下之分，「上德」完全合乎「道」的精神。「德」是「道」在人世間的體現，「道」是客觀規律，而「德」是指人類認識並按客觀規律辦事。人們把「道」運用於人類社會產生的功能，就是「德」。[評析]《道德經》一方面是談「道」，一方面是論「德」。老子認為「上德」是完全合乎「道」的精神。二十一章曾寫道：「孔德之客，唯道是從」；二十八章說：「為天下溪，常德不離，復歸於嬰兒」，「為天下谷，常德乃足，復歸於朴」，五十一章說，「生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德」。以上所講的「孔德」、「常德」、「玄德」都是指這裡所講的「上德」。從政治角度去分析和理解所謂「上德」，我們認為它不同於儒家所講的「德政」。老子批評儒家「德政」不顧客觀實際情況，僅憑人的主觀意志加以推行，這不是「上德」，而是「不德」；而老子的「上德」則是「無以為」、「無為」，它不脫離客觀的自然規律，施政者沒有功利的意圖，不單憑主觀意願辦事，這樣做的結果當然是無為而無不為，即把「道」的精神充分體現在人間，所以又是「有德」。但是「下德」是「有以為」的「無為」，但卻抱著功利的目的，任著主觀意志辦事。在本章里，老子把政治分成了兩個類型、五個層次。兩個類型即「無為」和「有為」。「道」和「德」屬於「無為」的類型；仁、義、禮屬「有為」的類型。五個層次是道、德、仁、義、禮。這五個層次中，德和仁是最高標準，但「德」只是指「上德」，不是「下德」。失道而後德，這是在無為的類型內部說的，失道則淪為下德，那就與上仁相差無幾了。失德而後仁，這是指離開了「無為」的類型才有了仁。仁已經是「有為」、「為之」了，所以「失仁而後義」、「失義而後禮」就是在「有為」範圍內所顯示出來的不同層次。在本章里，老子用了「大丈夫」一詞，是全書唯一使用的名詞，過去有人將此解釋為「智慧很高的人」，原意大約相同於此，但其中也包含有豪爽、果敢、剛毅的內容。老子感受到人際關係愈來愈難以相處，所以在十分激動的情緒下使用了「大丈夫」這個詞，並說「大丈夫處其厚，不居其薄；處其實，不居其華。故去彼取此」。本章使用了一些具體的規範把人的思想行為定著在固定的形式中，即按忠信行事，不執行澆薄的禮。所以老子對政治的最低要求是摒去「薄」和「華」，恢復「厚」和「實」。第三十九章[原文]昔之得一①者，天得一以清；地得一以寧；神得一以靈②；谷得一以盈，萬物得一以生；候王得一以為天一正③。其致之也④，謂⑤天無以清⑥，將恐裂；地無以寧，將恐廢⑦；神無以靈，將恐歇⑧；谷無以盈，將恐竭⑨；萬物無以生，將恐滅；候王無以正⑩，將恐蹶⑾。故貴以賤為本，高以下為基。是以候王自稱⑿孤、寡、不穀⒀。此非以賤為本邪？非乎？故至譽無譽⒁。是故不欲琭琭如玉⒂，珞珞如石⒃。[譯文]往昔曾得到過道的：天得到道而清明；地得到道而寧靜；神（人）得到道而英靈；河谷得到道而充盈；萬物得到道而生長；侯王得到道而成為天下的首領。推而言之，天不得清明，恐怕要崩裂；地不得安寧，恐怕要震潰；人不能保持靈性，恐怕要滅絕；河谷不能保持流水，恐怕要乾涸；萬物不能保持生長，恐怕要消滅；侯王不能保持天下首領的地位，恐怕要傾覆。所以貴以賤為根本，高以下為基礎，因此侯王們自稱為「孤」、「寡」、「不穀」，這不就是以賤為根本嗎？不是嗎？所以最高的榮譽無須讚美稱譽。不要求琭琭晶瑩像寶玉，而寧願珞珞堅硬像山石。[注釋]1、得一：即得道。2、神得一以靈：神或指人。靈：靈性或靈妙。3、正：一本作「貞」。意為首領。4、其致之也：推而言之。5、謂：假如說。帛書作「胃」。6、天無以清：天離開道，就得不到清明。7、廢：荒廢。8、歇：消失、絕滅、停止。9、竭：乾涸、枯竭。10、正：一本作「高貴」，一本作「貞」。11、蹶：跌倒、失敗、挫折。12、自稱：一本作「自謂」。13、孤、寡、不穀：古代帝王自稱為「孤」、「寡人」、「不穀」。不穀即不善的意思。14、至譽無譽：最高的榮譽是無須稱譽讚美的。15、琭琭：形容玉美的樣子。16、珞珞：形容石堅的樣子。[引語]這一章講「道」的普遍意義。前半段段論述「道」的作用，天地萬物都來源於「道」，或者說，「道」是構成一切事物所不可或缺的要素，如果失去了「道」，天地萬物就不能存在下去。後半段由此推及到人間，告誡統治者從「道」的原則出發，並常要能「處下」、「居後」、「謙卑」，即貴以賤為根本，高以下為基礎，沒有老百姓為根本和基礎，就沒有高貴的侯王。因而在本章的內容中，同樣包含有辯證法的因素。[評析]在《道德經》里，老子經常以「一」來代稱「道」，如二十二章的「聖人抱一為天下式」。本章中，老子連續七次使用「一」字，其含義是相當深刻的。楊興順說：「一切在流動著，一切在變化著，但老子認為，變化的基礎是統一而不是矛盾的鬥爭。"天得一以清』……老子揭露了客觀世界的矛盾，企圖削弱矛盾，遏阻矛盾的尖銳化，為著這一目的，他把統一看成萬物的基礎而把它絕對化。」（《中國古代哲學家老子及其學說》）事實上，老子認為宇宙的本原只有一個，宇宙的總規律也只有一個，因而他突出「一」，即宇宙起源的一元論，而且是物質的。在世界的自然萬事萬物之中，老子列舉了許多相互矛盾的對立體，並認為對立物相互依存、相互轉化，最終歸於統一。所以，他一再使用「一」，也表明他認為矛盾和對立總要歸於統一。在人類社會而言，老子也強調統一，認為侯王也要注重唯一的「道」，才能使天下有個準繩。這個準繩是什麼？老子說，「貴以賤為本，高以下為基」。侯王應該認識到「賤」、「下」是自己的根基。有道的人無須光華如玉，還是質樸更好一些。總而言之，本章開頭就是講道的普通性、重要性、不論是天、地、神、谷、萬物、侯王，都是來源於道，如果失去了道，一切都不會再存在下去。第四十章[原文]反者道之動①，弱者②道之用。天下萬物生於有③，有生於無④。[譯文]循環往複的運動變化，是道的運動，道的作用是微妙、柔弱的。天下的萬物產生於看得見的有形質，有形質又產生於不可見的無形質。[注釋]1、反者：循環往複。一說意為相反，對立面。2、弱者：柔弱、渺小。3、有：這裡指道的有形質，與一章中「有名萬物之母的」的有「相同。但不是有無相生的「有」字。4、無：與一章中的「無名天地之始」的「無」相同。但不同於「有無相生」的「無」。此處的「無」指超現實世界的形上之道。[引語]在一、四、五、六、十四、二十一、二十五、三十二、三十四、三十五和三十七章里，老子從各方面闡述關於「道」的理論。在本章里，老子用極其簡練的文字，講述了「道」的運動變化法則和「道」產生天下萬物的作用。關於「道」的基本理論，本章和四十二章都是就此而論的。本章雖然只有兩句話，但言簡意賅，含義十分豐富。[評析]老子在《道德經》里，多次涉及到「事物的矛盾和對立轉化是永恆不變的規律」，概括了自然和人類社會的現象與本質，這是十分光輝和精闢的見解。「反者道之動」，歷來解釋者有兩種觀點：一是說矛盾著的對立物各自向著自己的對立面轉化；二是說事物運動變化的規律是循環往複。其實這兩種解釋意思是相同的。因為老子承認運動，承認運動循環往複、周而復始。這當然是老子認識上的不足。因為對立面的互相轉化，必須在一定條件下，才得實現，不具備一定條件，是不能轉化的。不經過任何努力，不管在任何情況下，都會發生轉化，這就多少帶有宿命論的色彩了。「弱者道之用」，是說「道」在發揮作用的時候，用的是柔弱的方法，這不完全是消極的，同樣也有積極性的一面，道創造萬物，並不使萬物感到有什麼強迫的力量，而是自然而然地發生和成長。用弱和用強，也就是是「無為」和「有為」的區別。「天下萬物生於有，有生於無」。有的論者認為這一句可以概括出「無—有—萬物」的公式，並說萬物畢竟是從「無」而來的。其實，老子講「有」和「無」，並不曾把「無』當作第一性的東西，而把「有」當作第二性的東西，他是把有與無當成相互對立的兩個哲學範疇，有與無都是道的屬性，是道產生天地萬物時由無形質落向有形質的活動過程。第四十一章[原文]上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大笑之。不笑不足以為道。故建言①有之：明道若昧，進道若退，夷道若纇②。上德若谷；大白若辱③；廣德若不足；建德若偷④；質真若渝⑤。大方無隅⑥；大器晚成；大音希聲；大象無形；道隱無名。夫唯道，善貸且成⑦。[譯文]上士聽了道的理論，努力去實行；中士聽了道的理論，將信將疑；下士聽了道的理論，哈哈大笑。不被嘲笑，那就不足以成其為道了。因此古時立言的人說過這樣的話：光明的道好似暗昧；前進的道好似後退；平坦的道好似崎嶇；崇高的德好似峽谷；廣大的德好像不足；剛健的德好似怠惰；質樸而純真好像混濁未開。最潔白的東西，反而含有污垢；最方正的東西，反而沒有稜角；最大的聲響，反而聽來無聲無息；最大的形象，反而沒有形狀。道幽隱而沒有名稱，無名無聲。只有「道」，才能使萬物善始善終。[注釋]1、建言：立言。2、夷道若纇：夷，平坦；纇，崎嶇不平、坎坷曲折。3、大白若辱：辱，黑垢。一說此名應在「大方無隅」一句之前。4、建德若偷：剛健的德好像怠惰的樣子。偷，意為惰。5、質真若渝：渝，變污。質樸而純真好像渾濁。6、大方無隅：隅，角落、牆角。最方整的東西卻沒有角。7、善貸且成：貸，施與、給予。引伸為幫助、輔助之意。此句意為：道使萬物善始善終，而萬物自始至終也離不開道。[引語]這一章引用了十二句古人說過的話，列舉了一系列構成矛盾的事物雙方，表明現象與本質的矛盾統一關係，它們彼此相異，互相對立，又是互相依存，彼此具有統一性，從矛盾的觀點，說明相反相成是事物發展變化的規律。在這裡，老子講了上士、中士、下士各自「聞道」的態度：上士聽了道，努力去實行；中士聽了道，漠不動心、將信將疑，下士聽了以後哈哈大笑。說明「下士」只見現象不見本質還要抓住一些表面現象來嘲笑道，但道是不怕淺薄之人嘲笑的。[評析]本章前面先講了「上士」、「中士」、「下士」對道的反映。「上士」即高明的小奴隸主貴族，「中士」即平庸的貴族，「下士」即淺薄的貴族。上、中、下不是就政治上的等級制度而言，而是就其思想認識水平的高低而言。「道」的本質隱藏在現象後面，淺薄之士是無法看到的，所以不被嘲笑就不成其為「道」。在後面所引的十二句成語中，前六句是指「道」、「德」而言的。後六句的「質真」、「大白」、「大方」、「大器」、「大音」、「大象」指「道」或道的形象，或道的性質。所以引完這十二句格言以後，用一句話加以歸納：「道」是幽隱無名的，它的本質是前者，而表象是後者。這十二句，從有形與無形、存在與意識、自然與社會各個領域多種事物的本質和現象中，論證了矛盾的普遍性，揭示出辯證法的真諦。這是極富智慧的。第四十二章[原文]道生一①，一生二②，二生三③，三生萬物。萬物負陰而抱陽④，沖氣以為和⑤。人之所惡，唯孤、寡、不穀⑥，而王公以為稱。故物或損之而益，或益之而損。人之所教，我亦教之。強梁者不得其死，吾將以為教父⑦。[譯文]道是獨一無二的，道本身包含陰陽二氣，陰陽二氣相交而形成一種適勻的狀態，萬物在這種狀態中產生。萬物背陰而向陽，並且在陰陽二氣的互相激蕩而成新的和諧體。人們最厭惡的就是「孤」、「寡」、「不穀」，但王公卻用這些字來稱呼自己。所以一切事物，如果減損它卻反而得到增加；如果增加它卻反而得到減損。別人這樣教導我，我也這樣去教導別人。強暴的人死無其所。我把這句話當作施教的宗旨。[注釋]1、一：這是老子用以代替道這一概念的數字表示，即道是絕對無偶的。2、二：指陰氣、陽氣。「道」的本身包含著對立的兩方面。陰陽二氣所含育的統一體即是「道」。因此，對立著的雙方都包含在「一」中。3、三：即是由兩個對立的方面相互矛盾衝突所產生的第三者，進而生成萬物。4、負陰而抱陽：背陰而向陽。5、沖氣以為和：沖，衝突、交融。此句意為陰陽二氣互相衝突交和而成為均勻和諧狀態，從而形成新的統一體。6、孤、寡、不穀：這些都是古時候君主用以自稱的謙詞。7、教父：父，有的學者解釋為「始」，有的解釋為「本」，有的解釋為「規矩」。有根本和指導思想的意思。[引語]這一章的前半部分講的是老子的宇宙生成論。這裡老子說到「一」、「二」、「三」，乃是指「道」創生萬物的過程。這是繼四十章之後，又一段關於「道」的基本原理的重要論述。宇宙萬物的總根源是「混而為一」的「道」，對於千姿百態的萬物而言，「道」是獨一無二的。另一段話是警誡王公要以賤為本、以下為基的。對後一段內容，有的學者認為這一段文字與上一段講的原理關聯不上，疑為三十九章文字錯移本章。另一種說法是兩段前後雖然不相密切關聯，但意義仍相近。這是講矛盾的雙方既是對立的，又是統一的，事物相反相成，雙方並非不變，而是可以互相轉化的。所以，這一章再次表達了老子的辯證法思想。[評析]本章第一段話，說到一、二、三這幾個數字，這並不是把一、二、三看作具體的事物和具體數量。它們只是表示「道」生萬物從少到多，從簡單到複雜的一個過程，這就是「沖氣以為和」。這裡老子否定了神的存在，從多元論的宇宙觀發展為一元論的宇宙觀，這是值得稱道的。馮友蘭說：「老子書說"道生一，一生二，二生三，三生萬物，萬物負陰而抱陽，沖氣以為和』（四十二章）。這裡說的有三種氣：沖氣、陰氣、陽氣。我認為所謂沖氣就是一，陰陽是二，三在先秦是多數的意思。二生三就是說，有了陰陽，很多的東西就生出來了。那麼沖氣究竟是哪一種氣呢？照後來《淮南子》所講的宇宙發生的程序說，在還沒有天地的時候，有一種混沌未分的氣，後來這種氣起了分化，輕清的氣上浮為天，重濁的氣下沉為地，這就是天地之始。輕清的氣就陽氣，重濁的氣就是陰氣。在陰陽二氣開始分化而還沒有完全分化的時候，在這種情況中的氣就叫做沖氣。"沖』是道的一種性質，"道沖而用之或不盈』（四章）。這種尚未完全分化的氣，與道相差不多，所以叫沖氣。也叫做一。」（《老子哲學討論集》第41頁）馮先生的這一分析是很有見地的。在本章後半部分，老子講了柔弱退守是處事的最高原則，謙受益，滿招損，這也合乎辯證之道。第四十三章[原文]天下之至柔，馳騁①天下之至堅。無有入無間②，吾是以知無為之有益。不言之教，無為之益，天下希③及之。[譯文]天下最柔弱的東西，騰越穿行於最堅硬的東西中；無形的力量可以穿透沒有間隙的東西。我因此認識到「無為」的益處。「不言」的教導，「無為」的益下，普天下少有能趕上它的了。[注釋]1、馳聘：形容馬奔跑的樣子。2、無有入無間：無形的力量能夠穿透沒有間隙的東西。無有：指不見形象的東西。3、希：一本作「稀」，稀少。[引語]本章和十二章同樣，都是講人之尊嚴的，申述「柔之勝剛，弱之勝強」的「是謂微明」之術。講了柔弱可以戰勝剛強的原理，又講了「不言」的教誨、「無為」的益處。此意貫穿於老子《道德經》的全書之中。他指出，最柔弱的東西裡面，蓄積著人們看不見的巨大力量，使最堅強的東西無法抵擋。「柔弱」發揮出來的作用，在於「無為」。水是最柔的東西，但它卻能夠穿山透地。所以老子以水來比喻柔能勝剛的道理。[評析]「貴柔」是《道德經》的基本觀念之一，除本章論述外，七十六章以及其它一些章節里也多所論及。「柔弱」是「道」的基本表現和作用，它實際上已不局限於與「剛強」相對立的狹義，而成為《道德經》概括一切從屬的、次要的方面的哲學概念。老子認為，「柔弱」是萬物具有生命力的表現，也是真正有力量的象徵。如果我們深入一個層次去考慮問題，就會發現老子要突出的是事物轉化的必然性。他並非一味要人「守柔」、「不爭」，而是認為「天下之至柔，馳騁天下之至堅」，即柔弱可以戰勝剛強的。這是深刻的辯證法的智慧。因此，發現了「柔弱」方面的意義是老子的重大貢獻。第四十四章[原文]名與身孰親？身與貨孰多①？得與亡孰病②？甚愛必大費③，多藏必厚亡④。故知足不辱⑤，知止不殆，可以長久。[譯文]聲名和生命相比哪一樣更為親切？生命和貨利比起來哪一樣更為貴重？獲取和丟失相比，哪一個更有害？過分的愛名利就必定要付出更多的代價；過於積斂財富，必定會遭致更為慘重的損失。所以說，懂得滿足，就不會受到屈辱；懂得適可而止，就不會遇見危險；這樣才可以保持住長久的平安。[注釋]1、多：輕重的意思；貨，財富。2、得：指名利；亡，指喪失性命；病，有害。3、甚愛必大費：過於愛名就必定要付出很大的耗費。4、多藏必厚亡：豐厚的藏貨就必定會招致慘重的損失。5、知足不辱：今本沒有「故」字，據帛書補之。[引語]此章與十三章同樣，是講人之尊嚴的。十三章是以寵辱榮患和人的自身價值對比，說明人要自重、自愛。這一章是以名與貨和人的自身價值對比，也是要人自重、自愛。老子宣傳的是這樣一種人生觀，人要貴生重己，對待名利要適可而止，知足知樂，這樣才可以避免遇到危難；反之，為名利奮不顧身，爭名逐利，則必然會落得身敗名裂之可悲下場。[評析]虛名和人的生命、貨利與人的價值哪一個更可貴？爭奪貨利還是重視人的價值，這二者的得與失，哪一個弊病多呢？這是老子在本章里向人們提出的尖銳問題，這也是每個人都必然會遇到的問題。有人解釋說，本章是講吝惜生命，與提倡奮不顧身是格格不入的兩種生命觀。事實上，吝惜生命並不是貪生怕死，老子講的是對寵辱榮患和虛名貨利來說，不要貪圖虛榮與名利，要珍惜自身的價值與尊嚴，不可自賤其身。本章里講「知足不辱，知止不殆」，這是老子處世為人的精闢見解和高度概括。「知足」就是說，任何事物都有自己的發展極限，超出此限，則事物必然向它的反面發展。因而，每個人都應該對自己的言行舉止有清醒的準確的認識，凡事不可求全。貪求的名利越多，付出的代價也就越大，積斂的財富越多，失去的也就越多。他希望人們，尤其是手中握有權柄之人，對財富的佔有慾要適可而止，要知足，才可以做到「不辱」。「多藏」，就是指對物質生活的過度追求，一個對物質利益片面追求的人，必定會採取各種手段來滿足自己的慾望，有人甚至會以身試法。「多藏必厚亡」，意思是說豐厚的貯藏必有嚴重的損失。這個損失並不僅僅指物質方面的損失，而且指人的精神、人格、品質方面的損失。第四十五章[原文]大成①若缺，其用不弊。大盈若沖②，其用不窮。大直若屈③，大巧若拙，大辯若訥④。靜勝躁，寒勝熱⑤。清靜為天下正⑥。[譯文]最完滿的東西，好似有殘缺一樣，但它的作用永遠不會衰竭；最充盈的東西，好似是空虛一樣，但是它的作用是不會窮盡的。最正直的東西，好似有彎曲一樣；最靈巧的東西，好似最笨拙的；最卓越的辯才，好似不善言辭一樣。清靜克服擾動，賽冷克服暑熱。清靜無為才能統治天下。[注釋]1、大成：最為完滿的東西。2、沖：虛，空虛。3、屈：曲。4、訥：拙嘴笨舌。5、靜勝躁，寒勝熱：清靜克服擾動，寒冷克服暑熱。6、正：通「政」。[引語]這一章在內容上和行文上，都可以說是四十一章的繼續，是講內容和形式、本質和現象的辯證關係。四十一章講的是「道」，本章講的是「人格」。其中「大成」、「大盈」的人格形態；「若缺」、「若沖」、「若屈」、「若拙」、「若訥」的外在表現，都是說明一個完美的人格，不在外形上表露，而為內在生命的含藏內收。[評析]任繼愈在《老子新譯》中寫道：「這一章講的是辯證法思想。老子認為有些事物表面看來是一種情況，實質上卻又是一種情況。表面情況和實際情況有時完全相反。在政治上不要有為，只有貫徹了"無為』的原則，才能取得成功。」這個分析是準確的。老子運用辯證法認識事物、認識人。尤其對於那些國富兵強，拓地千里，並國數十，成其大功的王侯將相，如果不因此而昏昏然，看到自己的缺陷和不足；豐滿充盈的如果能以細小視之，富裕卻以不足居之，再加上如屈、如拙，當然會其用無窮。第四十六章[原文]天下有道，卻①走馬以糞②，天下無道，戎馬③生於郊④。禍莫大於不知足；咎莫大於欲得。故知足之足，常足矣⑤。[譯文]治理天下合乎「道」，就可以作到太平安定，把戰馬退還到田間給農夫用來耕種。治理天下不合乎「道」，連懷胎的母馬也要送上戰場，在戰場的郊外生下馬駒子。最大的禍害是不知足，最大的過失是貪得的慾望。知道到什麼地步就該滿足了的人，永遠是滿足的。[注釋]1、卻：屏去，退回。2、走馬以糞：糞，耕種，播種。此句意為用戰馬耕種田地。3、戎馬：戰馬。4、生於效：指牝馬生駒於戰地的郊外。5、故知足之足，常足矣：知道滿足的這種滿足，是永遠滿足的。[引語]這一章主要反映了老子的反戰思想。在春秋時代，諸侯爭霸，兼并和掠奪戰爭連年不斷，給社會生產和人民群眾的生活造成了沉重災難。對此，老子明確表示了自己的主張，他分析了戰爭的起因，認為是統治者貪慾太強。那麼解決問題的辦法是要求統治者知足常樂，這種觀點可以理解，但他沒有明確區分戰爭的性質，因為當時的戰爭有奴隸主貴族互相兼并政權，也有的是地主階級崛起後推翻奴隸主統治的戰爭，還有勞動民眾的反抗鬥爭。因此，在本章里，老子所表述的觀點有兩個問題，一是引起戰爭的根源；二是對戰爭沒有加以區分。[評析]張松如先生在《老子校讀》一書中寫道：「本章前四句表示了反戰思想。老子反對的當然是春秋列國各貴族領主集團間頻繁的兼并戰爭和掠奪戰爭。儘管有人指出說，這些戰爭，從其主流說，也有一定的進步趨勢；但是對人民說來，特別是對從事農業生產的廣大勞動人民群眾說來，不可避免地要帶來種種慘禍、暴行、災難的痛苦。這是可以想見的。老子反對這些戰爭豈不是理所當然的嗎？順便說一句，有人曾說，老子是兵家。可是從古以來，那裡會有反戰的兵家呢？在這裡，老子認為戰爭是由於封建統治者不知足、貪心重所引起的，只要是能知足，滿足於現狀，不貪求什麼，就不會發生戰爭。"知足之足，恆足矣』。這是一種唯心史觀，至於"寡慾』、"知足』的提出，對當時封建貴族領主集團的無厭欲求，無異於是一個強烈的抗議。」（《老子校讀》第270~271頁）胡寄窗先生說：「寡慾的具體表現是"知足』。老子學派把知足看得非常重要，以為知足可以決定人們的榮辱、生存、禍福。……不僅此也，他們並將知足作為從主觀上分辨貧富的標準。如知足，則雖客觀財富不多而主觀上亦可自認為富有，"知足者富』、"富莫大於知足』。因此知"足』之所以為足，則常足矣，常足當然可以看作是富裕。反之，客觀財富雖多，由於主觀的不知足，貪得無厭，能釀成極大的禍害。從這裡可以看出老子的財富決定於主觀的知足與不知足，亦即決定於"欲不欲』，所以帶有唯心主義色彩。但他們很重視客觀刺激對產生慾望之作用。如他們說"樂與餌，過客止』。寡俗與知足是不可分割的。未有能寡慾而不知足者，亦未有不寡慾而能知足者。老子提出寡慾、知足，對當時當權貴族的無厭欲求是一個強烈的抗議，但對一般人來說，持有這種觀點，就會把人引導到消極退縮的道路上去，就會使經濟基礎的發展從意識形態方面受到阻礙。」《中國經濟思想史》上，第290頁）張松如先生和胡寄窗先生的以上論說是中肯的。因為戰爭的起因往往是侵略者一方野心勃勃、攻佔城池、吞併鄰國，擾害百姓。本章警告當政者不可無厭貪求，切記清靜無為之戒條。這的確是為社會的發展、民眾的安定而殫精竭慮，還是值得肯定的。第四十七章[原文]不出戶，知天下；不窺牖①，見天道②。其出彌遠，其知彌少。是以聖人不行而知，不見而明③，不為而成④。[譯文]不出門戶，就能夠推知天下的事理；不望窗外，就可以認識日月星辰運行的自然規律。他向外奔逐得越遠，他所知道的道理就越少。所以，有「道」的聖人不出行卻能夠推知事理，不窺見而能明了「天道」，不妄為而可以有所成就。[注釋]1、窺牖：窺，從小孔隙里看；牖，音you，窗戶。2、天道：日月星辰運行的自然規律。3、不見而明：一本作「不見而名」。此句意為不窺見而明天道。4、不為：無為、不妄為。[引語]這一章主要談的是哲學上的認識論。這裡的基本觀點是：在認識上純任感覺經驗是靠不住的。因為這樣做無法深入事物的內部，不能認識事物的全體，而且還會擾亂人的心靈。那麼，要認識事物就只有靠內在的自省，下功夫自我修養，才能領悟「天道」，知曉天下萬物的變化發展規律。對此，學術界在討論老子哲學認識論時，有的觀點是說，老子是徹頭徹尾的唯心主義先驗論者，而有的觀點則說，老子並不輕視實踐所獲取的感性知識，只是誇大了理性認識的作用。關於這幾種觀點的爭論，將在本章評析中詳加論述。[評析]陳鼓應先生說：「老子認為世界上一切事物都依循著某種規律運行著，掌握著這種規律（或原則），當可洞察事物的真情實況。他認為心靈的深處是透明的，好像一面鏡子，這種本明的智慧，上面蒙著一層如灰塵般的情慾（情慾活動受到外界的誘發就會趨於頻繁）。老子認為我們應透過自我修養的功夫，作內觀返照，凈化慾念，清除心靈的蔽障，以本明的智慧，虛靜的心境，去覽照外物，去了解外物和外物運行的規律。」（《老子注釋及評介》第249頁）我們同意陳鼓應先生的見解。以往批評老子的認識論是徹頭徹尾唯心主義先驗論的論著，都要引「不出戶，知天下」作為論據。這樣的認識實際是一種誤解。老子是一位博學多識之人，他有豐富的生活實踐經驗。在以前的若干章節中，我們可以看到許多涉及社會生活和自然界的內容，這些都表明老子極為重視生活實踐。但更重要的是，老子是極富智慧之人，是天才的哲人。他的意思是，並不是什麼事都只有經過本人的實踐才能認識，那是不可能的。因此要重視理性認識，間接知識。「不出戶」、「不窺牖」這類極而言之的強調手法，從古到今都是普遍應用的。不過，我們的看法是，研究老子，研究《道德經》，應當深入體會其中蘊含著的真實觀點，不可望文生義，更不可片面理解。同時，還要堅持歷史唯物主義的思想方法。因為正確地說明感性認識和理性認識的辯證關係，這不是春秋時代的思想家們所能夠解決的重大哲學論題。第四十八章[原文]為學日益①，為道日損②，損之又損，以至於無為。無為而無不為③，取④天下常以無事⑤；及其有事⑥，不足以取天下。[譯文]求學的人，其情慾文飾一天比一天增加；求道的人，其情慾文飾則一天比一天減少。減少又減少，到最後以至於「無為」的境地。如果能夠做到無為，即不妄為，任何事情都可以有所作為。治理國家的人，要經常以不騷擾人民為治國之本，如果經常以繁苛之政擾害民眾，那就不配治理國家了。[注釋]1、為學日益：為學，是反映探求外物的知識。此處的「學」當指政教禮樂。日益：指增加人的知見智巧。2、為道日損：為道，是通過冥想或體驗的途徑，領悟事物未分化狀態的「道」。此處的「道」，指自然之道，無為之道。損，指情慾文飾日漸泯損。3、無為而無不為：不妄為，就沒有什麼事情做不成。4、取：治、攝化之意。5、無事：即無擾攘之事。6、有事：繁苛政舉在騷擾民生。[引語]本章講「為學」和「為道」的問題。他先講「為學」，是求外在的經驗知識，經驗知識愈積累愈多。老子輕視外在的經驗知識，認為這種知識掌握得越多，私慾妄見也就層出不窮。「為道」和「為學」就不同一。它是透過直觀體悟以把握事物未分化的狀態或內索自身虛靜的心境，它不斷地除去私慾妄見，使人日漸返樸歸真，最終可以達到「無為」的境地。這一章所講的「為學」是反映「政教禮樂之學」，老子認為它足以產生機智巧變。只有「清靜無為」，沒有私慾妄見的人才可以治理國家。因而，老子希望人們走「為道」的路子。[評析]任繼愈先生認為：「老子承認求學問，天天積累知識，越積累，知識越豐富。至於要認識宇宙變化的總規律或是認識宇宙的最後的根源，就不能靠積累知識，而要靠"玄覽』、"靜觀』。他注重理性思維這一點是對的，指出認識總規律和認識個別的東西的方法應有所不同，也是對的。老子的錯誤在於把理性思維絕對化使他倒向了唯心主義，甚至陷於排斥感性知識的錯誤。」（《老子的研究》，《老子哲學討論集》第23頁）張松如先生說：「"為學者日益，為道者日損』，並不是老子的一種什麼神秘的、蒙昧的反理性的主張，而是一定發展中的歷史現象在觀念形態上的客觀反映。」「本章正是從認識論和方法論上，概括了對"禮』所作的探源與批判，而且是具有相當深刻性的。」「在這剖析過程中，由於受著不得突破的階級的和歷史的局限，在所推導的結論中，還帶有一定程度的復古主義色彩，顯示了骸骨迷戀的情緒，而不曾投射出向前看的目光。然而，這並不能掩蓋它有關"學』與"道』，有關"日益』和"日損』的辯證思維的光輝。「（《老子校讀》第281頁）「無為而無不為」是老子提出來的極富智慧的命題。事實上，在中國古代，主張「無為」的學者不止老子一人，例如孔子就曾說過「無為而治者，其舜也與，夫何為哉，恭已正南面而已。」這句話的意思是，自己不做什麼事情而使得天下太平的人，大概只有舜了，他做了什麼呢？他只是莊重端坐在他的王位上罷了。老子把「無為」的思想發揮到極高的程度，從哲學高度來論證「無為」的社會意義。「無為」表面看來，似乎是一種後退的手段，但真正的目的，則在於避開前進中所存在的矛盾和問題，從而佔據主動，以達到「無不為」的最終目的。第四十九章[原文]聖人常無心①，以百姓之心為心。善者，吾善之；不善者，吾亦善之，德善②。信者，吾信之；不信者，吾亦信之，德信。聖人在天下，歙歙焉③為天下渾其心④，百姓皆注其耳目⑤，聖人皆孩之⑥。[譯文]聖人常常是沒有私心的，以百姓的心為自己的心。對於善良的人，我善待於他；對於不善良的人，我也善待他，這樣就可以得到善良了，從而使人人向善。對於守信的人，我信任他；對不守信的人，我也信任他，這樣可以得到誠信了，從而使人人守信。有道的聖人在其位，收斂自己的欲意，使天下的心思歸於渾樸。百姓們都專註於自己的耳目聰明，有道的人使他們都回到嬰孩般純樸的狀態。[注釋]1、常無心：一本作無常心。意為長久保持無私心。2、德：假借為「得」。3、歙：音Xi ，意為吸氣。此處指收斂意欲。4、渾其心：使人心思化歸於渾樸。5、百姓皆注其耳目：百姓都使用自己的智謀，生出許多事端。6、聖人皆孩之：聖人使百姓們都回復到嬰孩般純真質樸的狀態。[引語]這一章表達了老子的政治思想。文中所講的「聖人」，是老子理想中的執政者。老子認為，理想的執政者沒有私心，以百姓之心為心，使人人守信、向善。老子把以「道」治天下的希望寄託給一個理想的「聖人」，在他的治理下，人人都回復到嬰兒般純真的狀態，以養以長自己。這種見解是有進步意義的。本章從文字上和內容上看，都是緊接前一章的問題，深入進行分析論證的。[評析]「聖人」生於天下，他能夠恰當地收斂自己的心欲，兢兢業業地不敢放縱自己，不敢與民爭利，不敢以自己主觀意志而妄為。他治理國家往往表現出渾噩質樸的特徵，對於注目而視、傾耳而聽，各用聰明才智甚至機心巧詐的老百姓，聖人卻要他們都回歸到嬰兒般無知無欲的純真狀態。這位體道的聖人，是被老子美化了的統治者，這是在前面幾章里已經談到過的。但是，正如張松如先生所說的那樣，「老子是站是什麼立場的說話？豈不顯然是站在封建統治者的立場嗎？不是的，這道理我們已經一再指出過了。他是作為農業小生產者即小農階層願望的表達者來發言的。」（《老子校讀》第286頁）第五十章[原文]出生入死①，生之徒②，十有三③；死之徒④，十有三；人之生，動之於死地⑤，亦十有三。夫何故？以其生生之厚⑥。蓋聞善攝生⑦者，陸行不遇兕虎⑧，入軍不被甲兵⑨。兕無所投其角，虎無所措其爪，兵無所容其刃。夫何故？以其無死地⑩。[譯文]人始出於世而生，最終入於地而死。屬於長壽的人有十分之三；屬於短命而亡的人有十分之三；人本來可以活得長久些，卻自己走向死亡之路，也佔十分之三。為什麼會這樣呢？因為奉養太過度了。據說，善於養護自己生命的人，在陸地上行走，不會遇到兇惡的犀牛和猛虎，在戰爭中也受不到武器的傷害。犀牛於其身無處投角，老虎對其身無處伸爪，武器對其身無處刺擊鋒刃。為什麼會這樣呢？因為他沒有進入死亡的領域。[注釋]1、出生入死：出世為生，入地為死。一說離開了生存必然走向死亡。2、生之徒：徒，應釋為類。生之徒即長壽之人。3、十有三：十分之三。4、死之徒：屬於夭折的一類。5、人之生，動之於死地：此句意為人本來可以長生的，卻意外地走向死亡之路。6、生生之厚：由於求生的慾望太強，營養過剩，因而奉養過厚了。7、攝生者：攝生指養生之道，即保養自己。8、兕：音si ，屬於犀牛類的動物。9、入軍不被甲兵：戰爭中不被殺傷。10、無死地：沒有進入死亡範圍。[引語]這一章講兩種養生之道。一種是因營養過剩、嬌奢淫佚，故而短命夭折；一種是因行動不慎而造成傷亡。老子認為，人活在世，應善於避害，則可以保全生命長壽。他注意到人為因素對生命的影響，要求人們不要靠著爭奪來保養自己，而要以清靜無為的態度遠離死地。[評析]對於此章中「以其無死地」一句，莊子是這樣解釋的：「子列子問關尹曰："至人潛行不窒，蹈火不熱，行乎萬物之上而不栗。請問何以至此？』關尹曰："是純氣之守也，非知巧果敢之列。……夫若是者，其天守全，其神無隙，物奚自入焉？夫醉者之墜車，雖疾不死，骨節與人同，而犯害與人異，其神全也。乘亦不知也，墜亦不知也，死生驚懼，不入乎其胸中，是故物而不慴。彼得全於酒，而猶若是，而況得全於天乎？聖人藏於天，故莫之能傷也。』」這句話對老子的「以其無死地」是一個很好的註腳，只要人能夠依照天道行事，那麼外患就不能侵入其身，他就不會走向死亡的領域。所以任繼愈先生說：「老子看來，這個世界到處埋伏著危險，生命隨時受到威脅。他主張處處小心，不要進入危險範圍，只有無所作為，才最安全，最足以保全性命。」（《老子新譯》）老子生逢亂世，他看到人生危機四伏，生命安全隨時隨地受到威脅，因此他主張不要靠戰爭、搶奪來保護自己，不要以奢侈的生活方法來營養自己，而是清靜無為、恪守「道」的原則，他不妄為，不傷害別人。別人也找不到對他下手的機會，這就可以排除造成人們壽命短促的人為因素。老子以本章文字對人們進行勸說，希望人們能夠做到少私寡慾，清靜質樸、純任自然。第五十一章[原文]道生之，德畜之，物形之，勢①成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然②。故道生之，德畜之，長之育之，亭之毒之③；養④之覆⑤之。生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德⑥。[譯文]道生成萬事萬物，德養育萬事萬物。萬事萬物雖現出各種各樣的形態，環境使萬事萬物成長起來。故此，萬事萬物莫不尊崇道而珍貴德。道之所以被尊崇，德所以被珍貴，就是由於道生長萬物而不加以干涉，德畜養萬物而不加以主宰，順其自然。因而，道生長萬物，德養育萬物，使萬物生長發展，成熟結果，使其受到撫養、保護。生長萬物而不居為己有，撫育萬物而不自恃有功，導引萬物而不主宰，這就是奧妙玄遠的德。[注釋]1、勢：萬物生長的自然環境。一說：勢者，力也；一說，對立。2、莫之命而常自然：不干涉或主宰萬物，而任萬物自化自成。3、亭之毒之：一本作成之熟之。4、養：愛養、護養。5、覆：維護、保護。6、玄德：即上德。它產生萬物而不居為己有，養育萬物而不自恃有功。[引語]這一章是著重講「德」的作用，可以看作是三十八章的繼續。老子在這章里再一次發揮了「道」以「無為」的方式生養了萬物的思想。本章里的「玄德」即「上德」。老子認為，「道」生長萬物，「德」養育萬物，但「道」和「德」並不干涉萬物的生長繁衍，而是順其自然。「德」是「道」的化身，是「道」的人世間的具體作用。萬物成長的過程是：一、萬物由「道」產生；二、「道」生萬物之後，又內在於萬物，成為萬物各自的本性；三、萬物依據各自的本性而發展個別獨特的存在；四、周圍環境的培養，使各物生長成熟。[評析]在前面的某些章節中，我們已經了解到老子關於「道」和「德」二者之間的關係，也了解到「道」、「德」與萬事萬物之間的關係。這一章同樣論述的是「道」以「無為」的方式生養了萬物的學說，有學者認為，「老子提出"夫莫之命而常自然』的見解，說明萬物是在無為自然狀態中生長的。"莫之命』，即孟子所說"莫之為而為者天也』的意思。萬物的生長，是順應著客觀存在的自然規律而長的，各自適應著自己所處的具體環境而生長的，根本就不可能有所謂主持者加以安排，然後才能生長的。這一點，是老子反對鬼神術數的表現，反對有神論的表現，就萬物的生長卻需要依據著客觀自然界存在的規律來說，老子稱之為"道生之』。就客觀自然界存在的規律具體運用於物的生長來說，老子稱之為"德畜之』。萬物生長，既然必須依據自然界的規律，而為自然界的規律的具體運用，所以"萬物莫不尊道而貴德』。但萬物的尊道貴德，也僅為對自然界的規律的依據與運用，不是另有什麼主宰者加以命令與安排的，這種現象，老子認為是無為自然的狀態，所以說"夫莫之命而常自然』。」我們同意以上所述觀點，因為道之創造萬事萬物，並不含有什麼主觀的意識，也不具有任何目的，而且不佔居、不主宰，整個過程完全是自然而然的，萬事萬物的生長、發育、繁衍，完全是處於自然狀態下。這就是「道」在作用於人類社會時所體現的「德」的特有精神。顯然，這是一種勿庸置疑的無神論思想，它否定了作為世界主宰的神的存在，這在先秦時代的思想界應該說達到了很高的水平。第五十二章[原文]天下有始①，以為天下母②。既得其母，以知其子③；既知其子，復守其母，沒身不殆。塞其兌，閉其門④，終身不勤⑤。開其兌，濟其事⑥，終身不救。見小曰明⑦，守柔曰強⑧。用其光，復歸其明⑨，無遺身殃⑩；是為襲常⑾。[譯文]天地萬物本身都有起始，這個始作為天地萬物的根源。如果知道根源，就能認識萬物，如果認識了萬事萬物，又把握著萬物的根本，那麼終身都不會有危險。塞住慾念的孔穴，閉起慾念的門徑，終身都不會有煩擾之事。如果打開慾念的孔穴，就會增添紛雜的事件，終身都不可救治。能夠察見到細微的，叫做「明」；能夠持守柔弱的，叫做「強」。運用其光芒，返照內在的明，不會給自己帶來災難，這就叫做萬世不絕的「常道」。[注釋]1、始：本始，此處指「道」。2、母：根源，此處指「道」。3、子：派生物，指由「母」所產生的萬物。4、塞其兌，閉其門：兌，指口，引伸為孔穴；門，指門徑。此句意為：塞住嗜欲的孔穴，閉上慾念的門徑。5、勤：勞作。6、開其兌，濟其事：打開嗜欲的孔穴，增加紛雜的事件。7、見小曰明：小，細微。能察見細微，才叫做「明」8、強：強健，自強不息。9、用其光，復歸其明：光向外照射，明向內透亮。發光體本身為「明」，照向外物為光。10、無遺身殃：不給自己帶來麻煩和災禍。11、襲常：襲承常道。[引語]本章是繼四十七章後再次論述哲學上的認識論問題。老子認為，天下自然萬物的生長和發展有一個總的根源，人應該從萬物中去追索這個總根源，把握原則。人們認識天下萬物但不能離開總根源，不要向外奔逐，否則將會離失自我。在認識活動中，要除去私慾與妄見的蔽障，以真正把握事物的本質及規律。[評析]在本章中，老子又一次使用了「母」、「子」這對概念。在這裡，「母」就是「道」，「子」就是天下萬物，因而母和子的關係，就是道和萬物；理論和實際；抽象思維和感性認識；本和末等關係的代名詞。張松如認為「所謂既得其母，以知其子；既知其子，復守其母，正是把概念形成的理論證明，當作對具體事物認識的方法了。西周以來，中國已經產生了例如五行說那樣原始、自發的唯物論。當老子第一次試圖把那種元素化的"物理性形式』推進到更高階段的理論性的形式時，他的理論形式的唯物主義思想，也因受到了歷史與科學條件的限制而表現出某種不成熟性，這種不成熟性，反映到更為複雜的認識論領域中來，就很容易帶上一種以"道』觀物的特點。這是老子在認識上失足落水的一個重要原因。」（《老子校讀》第301頁）我們基本上同意這種觀點，但又認為老子的確是強調抽象思維，對抽象思維和感性認識的關係講得不夠清楚，這是我們從本章內容中所得知的，不過不能把這一點加以誇大，相反，我們感到，老子對這個問題的論述引用了辯證的方法，他的「知母」、「知子」的觀點是老子哲學思想的精華之一，不僅在春秋末年甚至在以後相當長的一段時期內，其思想水平是許多哲學家所不及的。本章的言外之意在於，世人都好逞聰明，不知收斂內省，這是很危險的事情，他懇切地希望人們不可一味外露，而要內蓄、收斂，就不會給自身帶來災禍。第五十三章[原文]使我①介然有知②，行於大道，唯施③是畏。大道甚夷④，而人⑤好徑⑥。朝甚除⑦，田甚蕪，倉甚虛，服文采，帶利劍，厭飲食⑧，財貨有餘，是謂盜竽⑨。非道也哉！[譯文]假如我稍微地有了認識，在大道上行走，唯一擔心的是害怕走了邪路。大道雖然平坦，但人君卻喜歡走邪徑。朝政腐敗已極，弄得農田荒蕪，倉庫十分空虛，而人君仍穿著錦繡的衣服，佩帶著鋒利的寶劍，飽餐精美的飲食，搜刮佔有富餘的財貨，這就叫做強盜頭子。這是多麼無道啊！[注釋]1、我：我，指有道的聖人。老子在這裡託言自己。2、介然有知：介，微小。微有所知，稍有知識。3、施：邪、斜行。4、夷：平坦。5、人：指人君，一本作「民」。6、徑：邪徑。7、朝甚除：朝政非常敗壞。一說宮殿很整潔。8、厭飲食：厭，飽足、滿足、足夠。飽得不願再吃。9、盜竽：竽又作誇。即大盜、盜魁。[引語]這一章尖銳地揭露了當時社會的一些矛盾現象。在《道德經》一書中，有幾處談到這個問題，如三章、十九章、五十七章、七十五章等。本章描述了社會的黑暗和統治者給人們帶來的深重災難，尤其是統治者憑藉權勢和武力，對百姓姿意橫行，搜刮榨取，終日荒淫奢侈，過著腐朽靡爛的生活，而下層民眾卻陷於飢餓狀況，農田荒蕪、倉藏空虛。這種景況，無怪乎老子把統治者叫做「盜竽」。這一章的內容也可以說是給無道的執政者們——暴君所畫的像。[評析]楊興順說：「"盜誇』之人過著奢侈生活，而人民卻在挨餓。按照老子的學說，這類不正常的情況是不會永遠存在下去的，人類社會遲早會回復它自己最初的"天之道』。老子警告那些自私的統治者，他們永遠渴望著財貨有餘，這就給自己伏下極大的危機。"禍莫大於不知足，咎莫大於欲得』（四十六章）。這樣，他們違背了"天之道』的法則，而"不道早已』（三十章）。讓早已忘卻先王的金科玉律的自私的統治者不要這樣設想，以為他們的力量是不可摧毀的。這樣的日子是會來臨的：統治者將因自己的一切惡行而受到懲罰，因為在世界上，"柔弱勝剛強』。老子對於壓迫者的熾烈仇恨，對於災難深重的人民的真摯同情，對及對於壓迫人民、掠奪人民的社會政治制度必然崩潰的深刻信念——這些都是老子社會倫理學說中的主要特點。」站在人民群眾的立場上，從社會穩定與發展的角度，抨擊當政的暴君為「盜竽」，這是從老子開始到莊子的道家最為可貴的重要觀點。在莊子外雜篇里，他提出「竊鉤者誅，竊國者侯」，這是傳統的觀點。事實上那些「財貨有餘」的人才是貨真價實的「盜竽」，「聖人不死，大盜不止」，這是從被壓迫的勞動者的利益出發而發出的吶喊。從這種觀點中，我們也感到這說明了老子並不是腐朽的沒落的奴隸主貴族利益的代言人，而是真切地代表了被壓迫者的願望。第五十四章[原文]善劍者不拔，善抱①者不脫，子孫以祭祀不輟②。修之於身，其德乃真；修之於家，其德乃余；修之於鄉，其德乃長③；修之於邦④，其德乃豐；修之於天下，其德乃普。故以身觀身，以家觀家，以鄉觀鄉⑤，以邦觀邦，以天下觀天下。吾何以知天下然哉？以此。[譯文]善於建樹的不可能拔除，善於抱持的不可以脫掉，如果子孫能夠遵循、守持這個道理，那麼祖祖孫孫就不會斷絕。把這個道理付諸於自身，他的德性就會是真實純正的；把這個道理付諸於自家，他的德性就會是豐盈有餘的；把這個道理付諸於自鄉，他的德性就會受到尊崇；把這個道理付諸於自邦，他的德性就會豐盛碩大；把這個道理付諸於天下，他的德性就會無限普及。所以，用自身的修身之道來觀察別身；以自家察看觀照別家；以自鄉察看觀照別鄉；以平天下之道察看觀照天下。我怎麼會知道天下的情況之所以如此呢？就是因為我用了以上的方法和道理。[注釋]1、抱：抱住、固定、牢固。2、子孫以祭祀不輟：輟，停止、斷絕、終止。此句意為：祖祖孫孫都能夠遵守「善建」、「善抱」的道理，後代的香火就不會終止。3、長：尊崇。4、邦：一本作「國」。5、故以身觀察，以家觀家，以鄉觀鄉：以自身察看觀照別人；以自家察看觀照別家；以自鄉察看觀照別鄉。[引語]本章講「道」的功用，即「德」給人們帶來的益處。本章是四十七章和五十二章的重要補充。例如，四十七章說：「不出戶，知天下」；五十二章說：「即得其母，以知其子；既知其子，復守其母。」要做到這一點，還要做到「塞其兌，閉其門」。那麼在本章里，老子講了修身的原則、方法和作用。他說，修身的原則是立身處世的根基，只有鞏固修身之要基，才可以立身、為家、為鄉、為天下，這就是「道」。老子認為這是唯一正確的認識方式和途徑。[評析]本章說到「以身觀身，以家觀家，以鄉觀鄉，以邦觀邦，以天下觀天下」。這一句是從一身講到天下。讀此句，使人不自覺地想起儒家經典之一的《大學》中所講的「格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下」的所謂「八條目」。這也是從一身講到天下。道家與儒家在修身問題上並不相同，但也不是完全不相同。這相同之處就在於，他們都認為立身處世的根基是修身。稍後一些的莊子也說，「道之真，以治身，其餘緒，以為國」。所謂為家為國，應該是充實自我、修持自我以後的自然發展；而儒家則是有目的性地去執行，即一為自然的，一為自持的，這則是儒、道之間的不同點。第五十五章[原文]含德之厚，比於赤子。毒蟲①不螫②，猛獸不據③,攫鳥④不搏⑤。骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而朘作⑥，精之至也。終日號而不嗄⑦，和之至也。知和曰"常"⑧，知常曰"明"，益生⑨曰祥⑩，心使氣曰強⑾。物壯⑿則老，謂之不道，不道早已。[譯文]道德涵養渾厚的人，就好比初生的嬰孩。毒蟲不螫他，猛獸不傷害他，兇惡的鳥不搏擊他。他的筋骨柔弱，但拳頭卻握得很牢固。他雖然不知道男女的交合之事，但他的小生殖器卻勃然舉起，這是因為精氣充沛的緣故。他整天啼哭，但嗓子卻不會沙啞，這是因為和氣純厚的緣故。認識淳和的道理叫做「常」，知道「常」的叫做「明」。貪生縱慾就會遭殃，慾念主使精氣就叫做逞強。事物過於壯盛了就會變衰老，這就叫不合於「道」，不遵守常道就會很快地死亡。[注釋]1、毒蟲：指蛇、蠍、蜂之類的有毒蟲子。2、螫：毒蟲子用毒刺咬人。3、據：獸類用爪、足年攫取物品。4、攫鳥：用腳爪抓取食物的鳥，例如鷹隼一類的鳥。5、搏：鷹隼用爪擊物。6、朘作：嬰孩的生殖器勃起。朘，男孩的生殖器。7、嗄：噪音嘶啞。8、知和曰常：常指事物運作的規律。和，指陰陽二氣合和的狀態。9、益生：縱慾貪生。10、祥：這裡指妖祥、不祥的意思。11、強：逞強、強暴。12、壯：強壯。[引語]本章講處世哲學，即「德」在人身上的具體體現。前半部分用的是形象的比喻，後半部分講的是抽象的道理，老子用赤子來比喻具有深厚修養境界的人，能返回到嬰兒般的純真柔和。「精之至」是形容精神充實飽滿的狀態，「和之至」是形容心靈凝聚和諧的狀態，老子主張用這樣的辦法就能防止外界的各種傷害和免遭不幸。如果縱慾貪生，使氣逞強，就會遭殃，危害自己，也危害別人。[評析]在本章里，老子用誇張的手法這樣寫道：把「德」蘊含在自己的身心裡，而且積蓄得十分深厚，就像無知無欲的赤子，毒蟲、猛獸、惡禽都不會去傷害他，同時他也不會去傷害禽獸蟲豸，所以不會招引獸禽的傷害。他形象地說嬰兒的生殖器勃起和大聲哭喊，這是他精力旺盛和保持平和之氣的緣故。他講赤子的特點是柔弱不爭和精力未散，其核心還是「和」。車載說，老子書談到「和」字，有三處應予重視，一為「和其光」，一為「沖氣以為和」，一為「終日號而不嗄，和之至也」。它以「和光」與「沖氣」與「嬰兒」來說明「和」，都是在談統一，都是在談「混成」的狀態。「和光」就「復歸其明」說，當光射到了物件的時候，有射到的一面與射不到的另一面，「和其光」是把兩者統一起來，回復到「明」的「混成」的狀態。「沖氣」是萬物的開端，萬物含有負陰、抱陽的兩方面，兩者經常是統一的，表現出用之不盈無所不入的作用。嬰兒是人的開端，少年、壯年、老年都以之為起點，但嬰兒渾沌無知，與天地之和合而為一。「和」所表示的統一，包含著對立在內，是有永恆性的，所以說「知和曰常」。（《論老子》，第69頁）老子承認「萬物並作」的世界的多樣性和普遍存在的矛盾，對社會上存在的佔有、掠奪、欺詐、征戰的狀況極為悲憤，把統一看成他所要追求、所要恢復的事物的常態。第五十六章[原文]知者不言，言者不知①。塞其兌，閉其門②；挫其銳，解其紛；和其光，同其塵③，是謂玄同④。故不可得而親，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而貴，不可得而賤⑤；故為天下貴。[譯文]聰明的智者不多說話，而到處說長論短的人就不是聰明的智者。塞堵住嗜欲的孔竅，關閉住嗜欲的門徑。不露鋒芒，消解紛爭，挫去人們的鋒芒，解脫他們的紛爭，收斂他們的光耀，混同他們的塵世，這就是深奧的玄同。達到「玄同」境界的人，已經超脫親疏、利害、貴賤的世俗範圍，所以就為天下人所尊重。[注釋]1、知者不言，言者不知：此句是說，知道的人不說，愛說的人不知道。另一種解釋是，聰明的人不多說話，到處說長論短的人不聰明。還有一種解釋是，得「道」的人不強施號令，一切順乎自然；強施號令的人卻沒有得「道」。此處採用第二種解釋。2、塞其兌，閉其門：塞堵嗜欲的孔竅，關閉起嗜欲的門徑。3、挫其銳，解其紛：和其光，同其塵：此句意為挫去其銳氣，解除其紛擾，平和其光耀，混同其塵世。4、玄同：玄妙齊同，此處也是指「道」。5、不可得而親，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而貴，不可得而賤：這幾句是說「玄同」的境界已經超出了親疏、利害、貴賤等世俗的範疇。[引語]四十二章和前一章講的都是「和」，這一章接續前章，重點講的也是「和」。四十二章說「沖氣以為和」，是講事物矛盾著的雙方，經過鬥爭而達到和諧與統一。前一章講的「知和曰常」，即以和為事物的常態。本章講怎樣可以保持常態的和。這三章之間層層深入，邏輯性極強，向人講述了「和」的最高道德境界。不過這一章文字蘊含很深，這就不僅僅是指執政之人，而且也包括世間人們處事為人的人生哲理。他要求人們要加強自我修養，排除私慾，不露鋒芒，超脫紛爭，混同塵世，不分親疏、利害、貴賤，以開豁的心胸與無所偏的心境去對待一切人和物。如此，天下便可以大治了。[評析]在老子看來，得「道」的聖人，即修養成理想人格的人，能夠「挫銳」、「解紛」、「和光」、「同塵」，這就達到了「玄同」的最高境界。對此，車載評論說：「銳、紛、光、塵就對立說，挫銳、解紛、和光，同塵就統一說。尖銳的東西是容易斷折不能長保的，把尖銳的東西磨去了，可以避免斷折的危險。各人從片面的觀點出發，堅持著自己的意見，以排斥別人的意見，因而是非紛紜，無所適從，解紛的辦法，在於要大家從全面來看問題，放棄了片面的意見。凡是陽光照射到的地方，必然有照射不到的陰暗的一面存在，只看到了照射著的一面，忽略了照射不著的另一面，是不算真正懂得光的道理的，只有把"負陰』、"抱陽』的兩面情況都統一地加以掌握了，然後才能懂得"用其光，復歸其明』的道理。宇宙間到處充滿著灰塵，人世間紛繁複雜的情況也是如此，超脫塵世的想法與做法是不現實的，眾人皆濁我獨清的想法與做法是行不通的，這些都是只懂得對立一面的道理，不懂得統一一面的道理。只有化除成見、沒有私心的人，才能對於好的方面，不加阻礙地讓它盡量發揮作用，對不好的方面，也能因勢利導，善於幫助它發揮應有的作用，"同其塵』，是對立的統一道理的較高運用。」（《論老子》，第48面）第五十七章[原文]以正①治國，以奇②用兵，以無事取天下③。吾何以知其然哉？以此④：天下多忌諱⑤，而民彌貧；人⑥多利器⑦，國家滋昏；人多伎巧⑧，奇物⑨滋起；法令滋彰，盜賊多有。故聖人云："我無為，而民自化⑩；我好靜，而民自正；我無事，而民自富；我無欲，而民自朴。"[譯文]以無為、清靜之道去治理國家，以奇巧、詭秘的辦法去用兵，以下擾害人民而治理天下。我怎麼知道是這種情形呢？根據就在於此：天下的禁忌越多，而老百姓就越陷於貧窮；人民的銳利武器越多，國家就越陷於混亂；人們的技巧越多，邪風怪事就越鬧得厲害；法令越是森嚴，盜賊就越是不斷地增加。所以有道的聖人說，我無為，人民就自我化育；我好靜，人民就自然富足；我無欲，而人民就自然淳樸。[注釋]1、正：此處指無為、清靜之道。2、奇：奇巧、詭秘。3、取天下：治理天下。4、以此：此，指下面一段文字。以此即以下面這段話為根據。5、忌諱：禁忌、避諱。6、人：一本作「民」，一本作「朝」。7、利器：銳利的武器。8、人多伎巧：伎巧，指技巧，智巧。此句意為人們的伎巧很多。9、奇物：邪事、奇事。10、我無為，而民自化：自化，自我化育。我無為而人民就自然順化了。[引語]在二章、五章和十章里，老子已將天道自然的思想，推之於人道，提出了「無為而治」的思想。在本章里，老子以「天下多忌諱，而民彌貧；民多利器，而邦家滋昏；民多智慧，而邪事滋起；法令滋章，而盜賊多有」反證應以「無事取天下」，皆末托「聖人」之言，長言無為之治，章法井然。老子生活的時代，社會動亂不安，嚴峻的現實使他感到統治者依仗權勢、武力、肆意橫行，為所欲為，造成天下「民彌貧」、「國有滋昏」、「盜賊多有」的混亂局面。所以老子提出了「無為」、「無靜」、「無事」、「無欲」的治國方案。他的政治主張在當時不可能被執政者所接受，也絕對沒有實現的可能性。總之，這一章是他對「無為」的社會政治觀點的概括，充滿了脫離實際的幻想成分。但這對於頭腦清醒的統治者為政治民，是會有益處的。[評析]先說「以奇用兵」。《道德經》不是兵書，但其中不排除有關於軍事方面的內容，這是我們在前面章節里已經說到的問題。例如本章講「以奇用兵」，實際上講的是軍事問題。在老子的觀念中，用兵是一種詭秘、奇詐的行為，因而在用兵時就要注意想奇法、設奇計、出奇謀，只有這樣才能做到出奇制勝。這表明，老子的用兵之計與治國安邦有截然的區別，即用兵要奇，治國要正。「以奇用兵」實際就是要變化莫測、神出鬼沒。戰爭是一種不正常的現象，是國家政治無法正常運軌時不得已而採取的下策。老子反對戰爭，但戰爭卻不可避免。因此，老子在《道德經》里就不能不提出自己的見解。這個「以奇用兵」之計，不是為昏君、暴君出謀劃策，而是為弱者、為正義之師設想的。再說第二層意思。老子說「天下多忌諱，而民彌貧；人多利器，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盜賊多有。」這是老子對國計民生的具體思考。胡寄窗寫道：「老子把工藝技巧認定為社會禍亂的原因，他們要求廢除工藝技巧，甚至認為盜賊之產生也是由於工藝技巧的關係」，「可見他們對工藝技巧的深惡痛絕。堅決反對工藝技巧是道家經濟思想的特點。初期儒家並不根本反對工藝之事，只不贊成儒者從事工藝，甚至有時還承認工藝的重要作用。墨家之推重工藝自不必說。戰國後期的儒法各學派，雖鄙視工藝，但尚肯定工藝之社會作用。只有道家才錯誤地把工藝看作是社會禍亂的根源。」「老子反對工藝技巧的這一觀點，非常奇特，與戰國各學派以及戰國以後各封建時期的思想都迥然不同。這一觀點本身不僅是消極落後，而且是反動的。」（《中國經濟思想史》上，第211頁）這種分析雖有其道理，但我們感到還有一些問題需要再作分辨。老子重視「無為」，重視「質樸」，重視「勤儉」，他反對工商的觀點有其指導思想的原因，也有其他方面的原因。客觀地講，老子並不是籠統地、絕對地反對工商，他主要反對的是統治者借工商積斂財貨，過奢侈豪華、醉生夢死的荒淫生活，並不反對老百姓求富，因為在本章中，老子說「我無事，而民自富」。這是很重要的一個證據。籠統地講老子反對工商業的發展，恐怕還要再找一些論據。第五十八章[原文]其政悶悶①，其民淳淳②；其政察察③，其民缺缺④。禍兮，福之所倚；福兮，禍之所伏。孰知其極：其無正也⑤。正復為奇，善復為妖⑥。人之迷，其日固久⑦。是以聖人方而不割⑧，廉而不劌⑨，直而不肆⑩，光而不耀⑾。[譯文]政治寬厚清明，人民就淳樸忠誠；政治苛酷黑暗，人民就狡黠、抱怨。災禍啊，幸福依傍在它的裡面；幸福啊，災禍藏伏在它的裡面。誰能知道究竟是災禍呢還是幸福呢？它們並沒有確定的標準。正忽然轉變為邪的，善忽然轉變為惡的，人們的迷惑，由來已久了。因此，有道的聖人方正而不生硬，有稜角而不傷害人，直率而不放肆，光亮而不刺眼。[注釋]1、悶悶：昏昏昧昧的狀態，有寬厚的意思。2、淳淳：一本作「沌沌」，淳樸厚道的意思。3、察察：嚴厲、苛刻。4、缺缺：狡黠、抱怨、不滿足之意。5、其無正也：正，標準、確定；其，指福、禍變換。此句意為：它們並沒有確定的標準。6、正復為奇，善復為妖：正，方正、端正；奇，反常、邪；善，善良；妖，邪惡。這句話意為：正的變為邪的，善的變成惡的。7、人之迷，其日固久：人的迷惑於禍、福之門，而不知其循環相生之理者，其為時日必已久矣。（嚴靈峰釋語）8、方而不割：方正而不割傷人。9、廉而不劌：廉，銳利；劌，割傷。此句意為：銳利而不傷害人。10、直而不肆：直率而不放肆。11、光而不耀：光亮而不刺眼。[引語]前面幾章論述「德」在政治、社會、人生方面的體現，本章講的是政治、社會、人生方面的辯證法。本章里提到「禍兮，福之所倚；福兮，禍之所伏」，對於此句將在本章評析中詳細論及。對於此章的研究，有的學者認為各段落之間的文義不一致，不連貫，可能有錯簡的情況。我們這裡仍依據原文引述，未做文字方面的調整。[評析]老子在本章里提出的「禍兮，福之所倚；福兮，禍之所伏」一句，自古及今是極為著名的哲學命題，往往被學者們徵引來用以說明老子的辯證法思想。馮友蘭在分析此句時這樣說：「老子哲學中的辯證法思想是春秋戰國時期社會的劇烈的變革在人們思想中的反映。在中國哲學史中，從《周易》以降，即有辯證法的思想，但用一般的規律的形式把它表達出來，這還是老子的貢獻。但是，老子還沒有把客觀辯證法作為自然界和社會中的最一般的規律提出來。除此之外，老子的辯證法思想還有很多嚴重的缺點，對形而上學思想作了很大的讓步。第一，老子雖然認識到宇宙間的事物都在運動變化之中，但是認為這些運動變化，基本上是循環的，不是上升和前進的過程。它所謂"周行』，就有循環的意義。第二，關於運動和靜止，是哲學中重要問題，"動』與"靜』也是中國哲學中的重要範疇。老子承認事物經常在變化之中，但是他也說，"萬物芸芸，各復歸其根，歸根曰靜』（十六章）。萬物的"根』是道，"歸根曰靜』。他認為"道』也有其"靜』的一方面；而且專就這一句話說，"靜』又是主要的。因此，他在實踐中特彆強調清靜無為，認為"重為輕根，靜為躁君』（二十六章），"牝常以靜勝牡，以靜為下』（六十一章），實際上表示對事物變化運動的厭棄。第三，對立面必須在一定的條件下，才互相轉化，不具備一定的條件，是不能轉化的。禍可以轉化為福，福也可以轉化為禍，但都是在一定的條件下才是如此，例如主觀的努力或不努力等，都是條件。照老子所講的，好像不必有主觀的努力，禍自動也可以轉化為福；雖然有主觀的努力，福也必然轉化為禍。這是不合事實的。老子的這種思想，也是沒落奴隸主階級的意識的表現。他們失去了過去的一切，自以為是處在禍中，但又無力反抗，只希望它自動地會轉化為福。老子認為對立面既然互相轉化，因此就很難確定那一方面是正，那一方面是負。這樣的"其無正』的思想，就對相對主義開了一個大門。後來莊子即由此落入相對主義。」（《中國哲學史新編》第272頁）老子的辯證法思想是非常重要的，馮友蘭先生的批評十分中肯，指出了其中的要害問題，但我們的看法又與馮先生略有不同。我們感到，老子的辯證法已經具備了矛盾對立統一的規律的性質，相反的東西可以相成，同時，他又知道相反的東西可以互相轉化，這種觀察事物、認識的事物辯證方法，是老子哲學上的最大貢獻。第五十九章[原文]治人事天①，莫若嗇②。夫唯嗇，是謂早服③；早服謂之重積德④；重積德則無不克；無不克則莫知其極，莫知其極，可以有國；有國之母⑤，可以長久。是謂根深固柢，長生久視之道⑥。[譯文]治理百姓和養護身心，沒有比愛惜精神更為重要的了。愛惜精神，得以能夠做到早作準備；早作準備，就是不斷地積「德」；不斷地積「德」，就沒有什麼不能攻克的；沒有什麼不能攻克，那就無法估量他的力量；具備了這種無法估量的力量，就可以擔負治理國家的重任。有了治理國家的原則和道理，國家就可以長久維持。國運長久，就叫做根深祗固，符合長久維持之道。[注釋]1、治人事天：治人，治理百姓；事天，保守精氣、養護身心。對「天」的解釋有兩種，一是指身心，一是指自然。此句意為保養天賦。2、嗇：愛惜、保養。3、早服：早為準備。4、重積德：不斷地積德。5、有國之母：有國，含有保國的意思。母，根本、原則。6、長生久視：長久地維持、長久存在。[引語]本章講治國與養生的原則和方法。從文字上看，老子講了與別人不同的這樣一個道理，他把吝嗇當作人修身養性的重要美德加以頌揚，而不是專指財物的愛惜。老子認為，吝嗇就是在精神上注意積蓄、養護、厚藏根基，培植力量。真正做到精神上的「嗇」，只有積累雄厚的德，有了德，也就接近了道，這就與聖人治國聯繫到一起了。這裡，把「嗇」解釋為節儉也可以，因為就老子而言，他十分重視「儉」德，這也是道家一貫的思想特徵。[評析]首先談「治人事天，莫若嗇」。上面提到，「嗇」可以解釋為治國安邦的根本原則，同時也可以解釋為節儉的美德。老子提出「嗇」這個觀念，這在春秋末年的思想界是很獨特的。老子把「儉」當作「三寶」之一，他說：「我有三寶，持而保之：一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。」他認為，要「儉」才可以進一步擴大生活的範圍，否則必死矣。張松如說：「嗇者，亦儉也。嗇就是留有餘地；留有餘地，才能早為之備；早為之備，才能在事物即將發生之頃及時予以解決；在事物即將發生之頃及時矛以解決，才能廣有蓄積；廣有蓄積，自然就戰無不勝攻無不克；戰無不勝攻無不克，自然就具有了無窮的力量。老子認為大而維持國家的統治，小而維持生命的長久，都離不開"嗇』這條原則，都要從"嗇』這條原則做起。所以說它是"長生久視之道也』。嗇與儉當然符合"無為而無不為』的思想；不過，如果強調它是一種消極、退守的政治傾向，就未免只從表面形式上看問題，不見得是看到了它的精神實質。」（《老子校讀》第331頁）第六十章[原文]治大國，若烹小鮮①，以道蒞②天下，其鬼不神③。非④其鬼不神，其神不傷人。非其神不傷人，聖人亦不傷人。夫兩不相傷⑤，故德交歸焉⑥。[譯文]治理大國，好像煎烹小魚。用「道」治理天下，鬼神起不了作用，不僅鬼不起作用，而是鬼怪的作用傷不了人。不但鬼的作用傷害不了人，聖人有道也不會傷害人。這樣，鬼神和有道的聖人都不傷害人，所以，就可以讓人民享受到德的恩澤。[注釋]1、小鮮：小魚。2、蒞：臨。3、其鬼不神：鬼不起作用。4、非：不唯、不僅。5、兩不相傷：鬼神和聖人不侵越人。6、故德交歸焉：讓人民享受德的恩澤。[引語]本章講的是治國的道理，「治大國，若烹小鮮」是老子所說的一句傳頌很廣的名言。這是個比喻，「烹小鮮」就是煎烹小魚。這是用烹魚比治國。小魚很鮮嫩，用刀亂切或在鍋里頻頻攪動，肉就碎了。國家的統治者治理國家，要像煎小魚那樣，不要常常翻弄。此外，老子是無神論者，他並不相信鬼神，但這一章一再講到鬼神，這裡是說，鬼神都不傷害人，治理國家的統治者，就更不能夠傷害、煩擾人民了。並不表明老子是有神論者。[評析]「治大國，若烹小鮮」。這句話流傳極廣，深刻影響了中國幾千年的政治家們。車載說：「這一段話就治國為政說，從"無為而治』的道理裡面，提出無神論傾向的見解。無為而治的思想，是老子書無為的主張在政治上的運用。老子書很看重"無為』，提出"為無為』，提出"無為而無不為』，反覆說明這個道理，多方運用這個道理，這是它的"道法自然』的見解的發揮。它把這個道理運用在治國為政一方面，主張"處無為之事，行不言之教』，當"民忘於治，若魚忘於水』，就不需要再用宗教來輔助政治而謀之於鬼，於是鬼神無靈了。鬼神不再有任何作為，是為政的人"無為』的結果，符合於"道法自然』的無為的規律。這是它提出無神論傾向的一個方面。」的確如此，這句話喻示著為政的關鍵所在，在於安靜無為，不擾害百姓，否則，災禍就要來臨。要保證國家的平安，執政者就必須小心謹慎，認真嚴肅，不能以主觀意志隨意左右國家政治，這句話用極其形象、簡潔的語言概括了這個極其複雜的治國謀略。如果以個人的主觀願望去改變社會，朝令夕改、朝三暮四、忽左忽右，老百姓就會無所適從，國家就會動亂不安。相反，如果國家制定的政策法令能夠得到堅定不移地貫徹執行，就會收到富國強兵之效。如此，則一切外在的力量，都不至發生禍難的作用。第六十一章[原文]大邦①者下流，天下之牝，天下之交也②。牝常以靜勝牡，以靜為下。故大邦以下小邦，則取小邦；小邦以下大邦，則取大邦。故或下以取，或下而取③。大邦不過欲兼畜人④，小邦不過欲入事人。夫兩者各得所欲，大者宜為下。[譯文]大國要像居於江河下游那樣，使天下百川河流交匯在這裡，處在天下雌柔的位置。雌柔常以安靜守定而勝過雄強，這是因為它居於柔下的緣故。所以，大國對小國謙下忍讓，就可以取得小國的信任和依賴；小國對大國謙下忍讓，就可以見容於大國。所以，或者大國對小國謙讓而取得大國的信任，或者小國對大國謙讓而見容於大國。大國不要過分想統治小國，小國不要過分想順從大國，兩方面各得所欲求的，大國特別應該謙下忍讓。[注釋]1、邦：一本作國。2、天下之牝，天下之交也：一本作天下之交，天下之牝也。交，會集、會總。3、或下而取：下，謙下；取，借為聚。4、兼畜人：把人聚在一起加以養護。[引語]本章是老子針對當時兼并戰爭帶來的痛苦，講到如何處理好大國與小國之間的關係，表達了老子治國和國與國關係的政治主張。在老子看來，國與國之間能否和平相處，關鍵在於大國，所以一再提出大國要謙下，不可以強大而凌辱、欺壓、侵略小國。這章中仍有社會政治的辯證法思想。大國應該像江海，謙居下流，天下才能交歸。大國還應像嫻靜的雌性，以靜自處下位，而勝雄性。這裡的國，是指大大小小的諸侯國。本章文字淺顯，易於讀懂。[評析]春秋末期，諸侯國到處林立，大國爭霸，小國自保，戰爭接連不斷地發生，給人們的生活帶來極大災難。任繼愈說：「這裡老子講的大國領導小國，小國奉承大國，是希望小國大國維持春秋時期的情況，不要改變。他希望社會永遠停留在分散割據狀態。這是和歷史發展的方向背道而弛的。」（《老子新譯》）任繼愈先生這樣分析，自然有其道理。因為老子學說的主要內容之一，就是小國寡民。國與國之間相安無事，和平相處。然而，深入一步研究這個問題，我們感到老子還有另外一種考慮。古今中外，人類社會能否得到安寧與和平，往往由大國、強國的國策所決定。大國、強國的慾望不過是要兼并和畜養小國、弱國；而小國、弱國的願望，則是為了與大國修好和共處。在這兩者的關係中，最主要的一方便是大國、強國。本章在開頭和結語一再強調大國應該謙下包容，不可自恃強大而凌越弱小。只有這樣，才可以贏得小國的信服。從此看來，老子的用心又是符合百姓們的願望。第六十二章[原文]道者，萬物之奧①，善人之寶，不善人之所保②。美言可以市尊③，美行可以加人④。人之不善，何棄之有？故立天子，置三公⑤，雖有拱璧以先駟馬⑥，不如坐進此道⑦。古之所以貴此道者何？不曰：求以得⑧，有罪以免邪⑨？故為天下貴。[譯文]「道」是蔭庇萬物之所，善良之人珍貴它，不善的人也要保持它。需要的時候還要求它庇護。美好的言辭可以換來別人對你的尊重；良好的行為可以見重於人。不善的人怎能捨棄它呢？所以在天子即位、設置三公的時候，雖然有拱壁在先駟馬在後的獻禮儀式，還不如把這個「道」進獻給他們。自古以來，人們所以把「道」看得這樣寶貴，不正是由於求它庇護一定可以得到滿足；犯了罪過，也可得到它的寬恕嗎？就因為這個，天下人才如此珍視「道」。[注釋]1、奧：一說為深的意思，不被人看見的地方；另一說是藏，含有庇蔭之意。其實兩說比較接近，不必僅執其一。2、不善人之所保：不善之人也要保持它。3、美言可以市尊：美好的言辭，可以換來別人對你的敬仰。4、美行可以加人：良好的行為，可以見重於人。5、三公：太師、太傅、太保。6、拱壁以先駟馬：拱壁，指雙手捧著貴重的玉；駟馬，四匹馬駕的車。古代的獻禮，輕物在先，重物在後。7、坐進此道：獻上清靜無為的道。8、求以得：有求就得到。9、有罪以免邪：有罪的人得到「道」，可以免去罪過。[引語]本章再一次宣揚「道」的好處和作用。老子認為，清靜無為的「道」，不但是善良之人的法寶，就是不善的人也必須保有它。所以有人認為，這一章的新意就在於指出世人在「道」面前應該一律平等。「道」保護善人，但也不拋棄不善人，它有求必應，有過必除。這是「道」的可貴之處。如果說在上一章，老子強調統一即「和」的思想在國與國之間關係上的運用，這一章則是在人際關係上的運用。本章的目的，在於曉諭人君行「無為」之政。[評析]「道」是天地間最可寶貴的。所以可貴就在於「求以得，有罪以免邪？」這就是說，善人化於道，則求善得善，有罪者化於道，則免惡入善。「道」並不僅僅是為善良之人所領悟，不善人並不被道所拋棄，只要他們一心向道，深切體會「道」的精髓要義，即使有罪過也是可以免除的。老子在這裡給人們包括有罪之人提供了新的出路，還是很有意義的。這種想法與孔子所言「君子過而能改」的說法是有相近意義的。君子不怕犯錯誤，只要能認真改正，就不算錯誤，而且，這只是君子才可以做到的。老子則從主客觀兩個方面為有錯者提供了出路，「道」不嫌棄犯罪之人，肯定會給他改錯的機會；而犯罪者本人也必須體道、悟道，領會道的真諦，主客觀這兩方面的條件缺一不可。第六十三章[原文]為無為，事無事，味無味①。大小多少②。報怨以德③。圖難於其易，為大於其細；天下難事，必作於易；天下大事，必作於細。是以聖人終不為大④，故能成其大。夫輕諾必寡信，多易必多難。是以聖人猶難之，故終無難矣。[譯文]以無為的態度去有所作為，以不滋事的方法去處理事物，以恬淡無味當作有味。大生於小，多起於少。處理問題要從容易的地方入手，實現遠大要從細微的地方入手。天下的難事，一定從簡易的地方做起；天下的大事，一定從微細的部分開端。因此，有「道」的聖人始終不貪圖大貢獻，所以才能做成大事。那些輕易發出諾言的，必定很少能夠兌現的，把事情看得太容易，勢必遭受很多困難。因此，有道的聖人總是看重困難，所以就終於沒有困難了。[注釋]1、為無為，事無事，味無味：此句意為把無為當作為，把無事當作事，把無味當作味。2、大小多少：大生於小，多起於少。另一解釋是大的看作小，小的看作大，多的看作少，少的看作多，還有一說是，去其大，取其小，去其多，取其少。3、報怨以德：此句當移至七十九章「必有餘怨」句後，故此處不譯。4、不為大：是說有道的人不自以為大。[引語]本章旨在闡發「無為而無不為」的道理，也可以說是一種處世哲學。老子講「為無為，事無事，味無味」的道理。從前幾章的內容來看，老子反對以煩瑣的禁令去捆住人民的手腳限制和擾亂百姓的生活，要想有所作為，就必須採取順應自然的態度，必須以平靜的思想和行為對侍生活。他提醒人們注意，做任何事情都是從小到大，由少到多，由易到難的。[評析]老子理想中的「聖人」對待天下，都是持「無為」的態度，也就是順應自然的規律去「為」，所以叫「為無為」。把這個道理推及到人類社會的通常事務，就是要以「無事」的態度去辦事。因此，所謂「無事」，就是希望人們從客觀實際情況出發，一旦條件成熟，水到渠成，事情也就做成了。這裡，老子不主張統治者任憑主觀意志發號施令，強制推行什麼事。「味無味」是以生活中的常情去比喻，這個比喻是極其形象的，人要知味，必須首先從嘗無味開始，把無味當作味，這就是「味無味」。接下來，老子又說，「圖難於其易」。這是提醒人們處理艱難的事情，須先從細易處著手。面臨著細易的事情，卻不可輕心。「難之」，這是一種慎重的態度，縝密的思考、細心而為之。本章格言，對於人們來講，無論行事還是求學，都是不移的至理。這也是一種樸素辯證法的方法論，暗合著對立統一的法則，隱含著由量變到質變的飛躍的法則。同時，我們也看到，本章的「無為」並不是講人們無所作為，而是以「無為」求得「無不為」，他說「是以聖人終不為大，故能成其大」。這正是從方法論上說明了老子的確是主張以無為而有所作為的。第六十四章[原文]其安易持，其未兆易謀；其脆易泮①，其微易散。為之於未有，治之於未亂。合抱之木，生於毫末②；九層之台，起於累土③；千里之行，始於足下。為者敗之，執者失之④。是以聖人無為故無敗，無執故無失⑤。民之從事，常於幾成而敗之。慎終如始，則無敗事。是以聖人慾不欲，不貴難得之貨，學不學⑥，復眾人之所過，以輔萬物之自然而不敢為⑦。[譯文]局面安定時容易保持和維護，事變沒有出現跡象時容易圖謀；事物脆弱時容易消解；事物細微時容易散失；做事情要在它尚未發生以前就處理妥當；治理國政，要在禍亂沒有產生以前就早做準備。合抱的大樹，生長於細小的萌芽；九層的高台，築起於每一堆泥土；千里的遠行，是從腳下第一步開始走出來的。有所作為的將會招致失敗，有所執著的將會遭受損害。因此聖人無所作為所以也不會招致失敗，無所執著所以也不遭受損害。人們做事情，總是在快要成功時失敗，所以當事情快要完成的時候，也要像開始時那樣慎重，就沒有辦不成的事情。因此，有道的聖人追求人所不追求的，不稀罕難以得到的貨物，學習別人所不學習的，補救眾人所經常犯的過錯。這樣遵循萬物的自然本性而不會妄加干預。[注釋]1、其脆易泮：泮，散，解。物品脆弱就容易消解。2、毫末：細小的萌芽。3、累土：堆土。4、為者敗之，執者失之：一說是二十九章錯簡於此。5、是以聖人無為故無敗，無執故無失：此句仍疑為二十九章錯簡於本章。6、學：這裡指辦事有錯的教訓。7、而不敢為：此句也疑為錯簡。[引語]這一章從內容上講與前一章相接續，仍然是談事物發展變化的辯證法。由於與上一章聯繫起來讀，也可以說又返回到「為無為，事無事，味無味」的道理。老子認為，大的事物總是始於小的東西而發展起來的，任何事物的出現，總有自身生成、變化和發展的過程，人們應該了解這個過程，對於在這個過程中事物有可能發生禍患的環節給予特別注意，杜絕它的的出現。從「大生於小」的觀點出發，老子進一步闡述事物發展變化的規律，說明「合抱之木」、「九層之台」、「千里之行」的遠大事情，都是從「生於毫末」、「起於累土」、「始於足下」為開端的，形象地證明了大的東西無不從細小的東西發展而來的。同時也告誡人們，無論做什麼事情，都必須具有堅強的毅力，從小事做起，才可能成就大事業。[評析]老子依據他對人生的體驗和對萬物的洞察，指出「民之從事，常於幾成而敗之。」許多人不能持之以恆，總是在事情快要成功的時候失敗了。出現這種情況的原因是什麼？老子認為，主要原因在於將成之時，人們不夠謹慎，開始懈怠，沒有保持事情初始時的那種熱情，缺乏韌性，如果能夠做到「慎終如始，則無敗事」。老子認為，一個人應發揮智能或技能的最佳狀態，只有在心理平靜的自然狀態下才能做到。總之，在最後關頭要像一開始的時候那樣謹慎從事，就不會出現失敗的事情了。在本章的第二個部分中，老子運用三個排比句：「合抱之木，生於毫末；九層之台，起於累土；千里之行，始於足下。」由此，再看一下荀子《勸學篇》中所寫的這幾句話：「積土成山」、「積水成淵」、「不積跬步，無以致千里；不積小流，無以成江海」。可見，他們在思想觀點上有某些相同或承繼關係，或者說，荀子吸取了老子的這一觀點。但接下來的結論，荀子與老子不同，他說「鍥而不捨，金石可鏤」，人要像蚯蚓那樣「用心一也」，雖然「無爪牙之利，筋骨之強」，也要「上食埃土，下飲黃金」；提出積極進取的主張；而老子則主張「無為」、「無執」，實際上是讓人們依照自然規律辦事，樹立必勝的信心和堅強的毅力，耐心地一點一滴去完成，稍有鬆懈，常會造成前功盡棄、功虧一簣的結局。第六十五章[原文]古之善為道者，非以明①民，將以愚之②。民之難治，以其智多③。故以智治國，國之賊④；不以智治國，國之福。知此兩者⑤，亦稽式⑥。常知稽式，是謂玄德。玄德深矣，遠矣，與物反矣⑦，然後乃至大順⑧。[譯文]古代善於為道的人，不是教導人民知曉智巧偽詐，而是教導人民淳厚樸實。人們之所以難於統治，乃是因為他們使用太多的智巧心機。所以用智巧心機治理國家，就必然會危害國家，不用智巧心機治理國家，才是國家的幸福。了解這兩種治國方式的差別，就是一個法則，經常了解這個法則，就叫做「玄德」。玄德又深又遠，和具體的事物復歸到真朴，然後才能極大地順乎於自然。[注釋]1、明民：明，知曉巧詐。明民，意為讓人民知曉巧詐。2、將以愚之：愚，敦厚、樸實，沒有巧詐之心。不是愚弄、蒙昧。此句意為使老百姓無巧詐之心，敦厚樸實、善良忠厚。3、智多：智，巧詐、奸詐，而非為智慧、知識。4、賊：傷害的意思。5、兩者：指上文「以智治國，國之賊；不以智治國，國之福」。6、稽式：法式、法則，一本作「楷式」。7、與物反矣：反，通返。此句意為"德』和事物復歸於真朴。8、大順：自然。[引語]本章主要講為政的原則。有一種觀點認為，從本章和下一章的內容看，老子這部書的性質，一言以蔽之，是謂「君人南面之術」。也就是說，不外乎為統治階級出謀劃策，而且謀劃的都是陰險狡詐之術。對於這種觀點，我們不敢苟同，我們的看法將在本章評析中詳述。[評析]本章有「非以明民，將以愚之」，「民之難治，以其智多」數句，從文字的表面意思上去看，很容易得出「為統治階級出謀劃策，而且謀劃的都是陰險狡詐之術」的結論。自古及後的封建統治者對人民群眾實行「愚民政策」，與老子「非以明民，將以愚之」不能說毫無干係，但並不能得出直接的結論。因為就老子的本意來講，他絕對不是為迎合統治者的需要而提出一套愚民之術的。有的學者說：「他是願人與我同愚，泯除世上一切階級，做到物我兼我的大平等，這樣自可減少人間的許多齟齠紛爭。」（張默生《老子》第60頁）也有學者認為，老子的愚民思想，後來被法家所吸取，成為越來越荒謬的愚民政策；而且一脈相承下來，要對形成以阿Q精神和不怒、不爭為特點的國民性負責。對於這種論點，我們不能同意。正如陳鼓應所說，「老子認為政治的好環，常繫於統治者的處心和做法。統治者若是真誠樸質，才能導出良好的政風，有良好的政風，社會才能趨於安寧；如果統治者機巧黠滑，就會產生敗壞的政風。政風敗壞，人們就相互偽詐，彼此賊害，而社會將無寧日了。居於這個觀點，所以老子期望統治者導民以"愚』。老子生當亂世，感於世亂的根源莫過於大家攻心鬥智，競相偽飾，因此呼籲人們揚棄世俗價值的糾紛，而返樸歸真。老子針對時弊，而作為這種憤世矯枉的言論。」（《老子註譯及評價》第315頁）對老子「非以明民，將以愚之」的主張，陳鼓應先生有深入切實的評價，這個評價極為中肯。老子希望人們不要被智巧、爭奪搞得心迷神亂，不要泯滅原始的質樸、淳厚的人性，要因順自然，而本章所講的「愚」，其實就是質樸、自然的另一表述詞句。第六十六章[原文]江海之所以能為百穀王①者，以其善下之，故能為百穀王。是以聖人②欲上民，必以言下之；欲先民，必以身後之。是以聖人處上而民不重③，處前而民不害。是以天下樂推而不厭。以其不爭，故天下莫能與之爭。[譯文]江海所以能夠成為百川河流所匯往的地方，乃是由於它善於處在低下的地方，所以能夠成為百川之王。因此，聖人要領導人民，必須用言辭對人民表示謙下，要想領導人民，必須把自己的利益放在他們的後面。所以，有道的聖人雖然地位居於人民之上，而人民並不感到負擔沉重；居於人民之前，而人民並不感到受害。天下的人民都樂意推戴而不感到厭倦。因為他不與人民相爭，所以天下沒有人能和他相爭。[注釋]1、百穀王：百川狹谷所歸附。2、聖人：一本無此二字。3、重：累、不堪重負。[引語]本章講的是「不爭」的政治哲學。老子通過大國與小國的關係，講了「大者宜為下」的道理，也講了「聖人」也要「為下」。他認為，統治者應該處下、居後，這樣才能對百姓寬厚、包容，就好像居處於下游的江海可以包容百川之水那樣。究竟這一章是否向統治者獻計獻策呢？我們還是要在本章評析中加以研究。本章開頭用江海作比喻，這和三十二章「譬道之在天下，猶川穀之於江海」的意思相同。老子喜歡用江海來比喻人的處下居後，同時也以江海象徵人的包容大度。[評析]如上一章所說，在老子研究中有一些注釋家認為，這一章表達了老子的一套利用人民、統治人民的權術。例如，張松如先生說「這是向統治者獻言，頗有點像班固所說的"君人南面之術』。」（《老子校讀》第365頁）不過，張先生的觀點並不完全等同於有些學者關於老子是為統治者出謀劃策的觀點，而是認為老子的主張反映了農民小生產者的願望。他說：「"聖人』要想統治人民，就得用言辭對人民表示謙下；要想領導人民，就得把自身放置在人民後面。最後，要做到"居上而民弗重也，居前而民弗害也』。難道這不正是當時處於水深火熱的廣大農業小生產者的迫切願望嗎？事實上，封建統治者當中誰個能做到這一點呢？以不爭爭，以無為為，這是合乎辯證法的，這也是農業小生產者的經濟特點及其階級利益決定的一種社會思想。當然，他只能把這種思想作為建議進獻給他所理想中的體"道』的"聖人』。為什麼一定會是這樣呢？因為"他們不能代表自己，一定要別人來代表他們。他們的代表一定要同時是他們的主宰，是高高站在他們上面的權威，是不受限制的政府權力，這種權力保護他們不受其他階級侵犯，並從上面賜給我們雨水和陽光。』從來的農民階級都是皇權主義者，這在他們剛剛走上歷史舞台的古時，更是如此。天真幻想誠有之，貶曰滑頭，作為陰險，未免過界了吧。」（同上）對於張松如先生的這番論述，我們基本上表示贊同。如果說老子是在為統治者獻計獻策，那也是站在勞動者的立場上，是為國家和百姓的利益而吶喊。這種立場和觀點，我們感到與孔孟和儒家所講的「君末民本」的思想或多或少有些相似或相近的地方，因為「君末民本」的仍是在為封建統治者做長遠打算。然而這種主張在今天的學術研究中已基本得到學者們的肯定，那麼我們覺得老子的這些主張，是不是也應當得到肯定呢？我們想，答案應當是肯定的。第六十七章[原文]天下皆謂我"道"大①，似不肖②。夫唯大，故似不肖。若肖，久矣其細也夫③！我有三寶④，持而保之：一曰慈，二曰儉⑤，三曰不敢為天下先。慈故能勇⑥；儉故能廣⑦；不敢為天下先，故能成器長⑧。今舍慈且⑨勇；舍儉且廣；舍後且先；死矣！夫慈，以戰則勝⑩，以守則固。天將救之，以慈衛之。[譯文]天下人能說「我道」偉大，不像任何具體事物的樣子。正因為它偉大，所以才不像任何具體的事物。如果它像任何一個具體的事物，那麼「道」也就顯得很渺小了。我有三件法寶執守而且保全它：第一件叫做慈愛；第二件叫做儉嗇；第三件是不敢居於天下人的前面。有了這柔慈，所以能勇武；有了儉嗇，所以能大方；不敢居於天下人之先，所以能成為萬物的首長。現在丟棄了柔慈而追求勇武；丟棄了嗇儉而追求大方；捨棄退讓而求爭先，結果是走向死亡。慈愛，用來征戰，就能夠勝利，用來守衛就能鞏固。天要援助誰，就用柔慈來保護他。[注釋]1、我道大：道即我，我即道。「我」不是老子用作自稱之詞。2、似不肖：肖，相似之意。意為不像具體的事物。一說，沒有任何東西和我相似。3、若肖，久矣其細也夫：以上這一段，有學者認為是它章錯簡。4、三寶：三件法寶，或三條原則。5、儉：嗇，保守，有而不盡用。6、慈故能勇：仁慈所以能勇武。7、儉故能廣：儉嗇所以能大方。8、器長：器，指萬物。萬物的首長。9、且：取。10、以戰則勝：一本作「以陣則亡」。[引語]這一章是「道」的自述，講的是「道」的原則在政治、軍事方面的具體運用。老子說，「道」的原則有三條（即三寶），這就是：「慈」，即愛心加上同情感；「儉」，即含藏培蓄，不奢侈，不肆為；「不敢為天下先」，是「謙讓」、「不爭」的思想。有「道」的人運用這三條原則，能取得非常好的效果，否則，便會自取滅亡。本章實際是對《德經》三十八章以來的一個小結。[評析]本章包括兩層內容：一是講「道」的偉大；二是講法寶的妙用。有學者認為這二者之間沒有聯繫，毫不相應，顯然是它章錯簡，認為可以移到三十四章，「故能成其大」句下。我們的看法與這種主張有些區別，認為這兩層次前後呼應，有內在聯繫。例如，第一句和第二句說，天下人都說我道偉大，不像任何具體事物的樣子，……我這個偉大的「道」有什麼護身的法寶呢？這就是「慈」、「儉」、「不敢為天下先」。這難道不是兩層意思的內在聯繫嗎？「慈」，包含有柔和、愛惜之意。四十章講「弱者道之用」；四十三章講「天下之至柔，馳騁天下之至堅」，五十二章講「守柔曰強」；四十五章講「清靜為天下正」，五十五章的「和」，六十一章的「牝常以靜勝牡」等內容，都可以包括在「慈」的範圍之內。「無為」是老子政治思想的最高概括，而「慈」的另一個名詞則是「無為」。「慈」是三寶的首要原則，用慈進攻可以得勝，退守則可以堅固。如果上天要救護誰，就用慈來保衛他。「儉」的內涵有二層，一是節儉、吝惜；二是收斂、剋制。五十九章講「治人事天，莫若嗇」，與這裡的「儉」是相同的含義。儉即是嗇。他要求人們不僅要節約人力物力，還要聚斂精神，積蓄能量，等待時機。「不敢為天下先」，也有二層涵義，一是不爭，謙讓；二是退守、居下。六十一章講「大邦者下流」；六十六章講江海「善下」，都指不為天下先的意思。這符合於「道」的原則。總之，「慈」、「儉」、「不敢為天下先」等「三寶」，是老子對於「道」和「德」的社會實踐意義上的總結。老子身處戰亂，目擊了太多的暴力殘酷場面，深深地感覺到治國安邦離不開這三寶，因而才極力加以闡揚。第六十八章[原文]善為士者①，不武；善戰者，不怒；善勝敵者，不與②；善用人者，為之下。是謂不爭之德，是謂用人之力，是謂配天古之極③。[譯文]善於帶兵打仗的將帥，不逞其勇武；善於打仗的人，不輕易激怒；善於勝敵的人，不與敵人正面衝突；善於用人的人，對人表示謙下。這叫做不與人爭的品德，這叫做運用別人的能力，這叫做符合自然的道理。[注釋]1、善為士者：士，即武士，這裡作將帥講。此句意為善作將帥的人。2、不與：意為不爭，不正面衝突。3、配天古之極：符合自然的道理。一說「古」字是衍文。[引語]這一章是專從用兵的意義上講戰略戰術的原則。其中心意思在於闡明上一章所講「夫慈，以戰則勝，以守則固」的道理。他要求人們不逞勇武，不輕易激怒，避免與人正面衝突，充分發揮人的才智能力，善於利用別人的力量，以不爭達到爭的目的。老子認為，這是符合於天道的，是古老的準則。[評析]本章的文字講用兵作戰的道理，認為《道德經》是一部兵書的學者，往往以此為論據。我們的意見是，老子就軍事現象，為其辯證法思想提供論據。事實上，軍事辯證法本身就是一門深奧的學問。或者說，本章內容既是講用兵打仗，又是講辯證法的道理，這樣理解，也無不可。但說到底，認為《道德經》是一部兵書，那就極大麴解了它的內涵。下面，我們談談「善戰者，不怒」的問題。《孫子兵法火攻》寫道：「主不可以怒而興師，將不可以慍而致戰。」這是說，國君不能因一時之憤怒而發動戰爭；將帥不能因一時之氣憤而出陣開仗。這一軍事思想與老子在本章里所講的內容是基本一致的。戰爭是國力、人力的較量，也是智慧的較量。「武」、「怒」是軍事指揮者暴烈、失去理智的表現。一旦「怒」上心頭，就會失去冷靜，也就不能客觀地分析、研究敵我雙方的優與劣，而以主觀臆斷和憤怒的情緒代替客觀實際，這種狀況將給國家和軍隊，帶來極大危害和災難。這樣的事例在古今中外的戰爭史上比比皆是。軍事上如此，人生亦然。遇事不急躁、不衝動，平心靜氣地認真思考，細心分辨客觀現象，就可找到問題的癥結，從而得出正確的解決方法。第六十九章[原文]用兵有言："吾不敢為主①，而為客②；不敢進寸，而退尺。"是謂行無行③；攘無臂④；扔無敵⑤；執無兵⑥。禍莫大於輕敵，輕敵幾喪吾寶。故抗兵相若⑦，哀⑧者勝矣。[譯文]用兵的人曾經這樣說，「我不敢主動進犯，而採取守勢；不敢前進一步，而寧可後退一尺。」這就叫做雖然有陣勢，卻像沒有陣勢可擺一樣；雖然要奮臂，卻像沒有臂膀可舉一樣；雖然面臨敵人，卻像沒有敵人可打一樣；雖然有兵器，卻像沒有兵器可以執握一樣。禍患再沒有比輕敵更大的了，輕敵幾乎喪失了我的「三寶」。所以，兩軍實力相當的時候，悲痛的一方可以獲得勝利。[注釋]1、為主：主動進攻，進犯敵人。2、為客：被動退守，不得已而應敵。3、行無行：行，行列，陣勢。此句意為：雖然有陣勢，卻像沒有陣勢可擺。4、攘無臂：意為雖然要奮臂，卻像沒有臂膀可舉一樣。5、扔無敵：意為雖然面臨敵人，卻像沒有敵人可赴。6、執無兵：兵，兵器。意為：雖然有兵器，卻像沒有兵器可執。7、抗兵相若：意為兩軍相當。8、哀：閔、慈。[引語]本章仍是從軍事學的角度，談以退為進的處世哲學。老子認為，戰爭應以守為主，以守而取勝，表現了老子反對戰爭的思想，同時也表明老子處世哲學中的退守、居下原則。這一章講到「哀兵必勝，驕兵必敗」的道理，成為千古兵家的軍事名言。本章和前兩章是相應的，都是在闡明哀、慈、柔的道理，以明不爭之德。[評析]焦宏《老子翼》引呂吉甫曰：「道之動常在於迫，而能以不爭勝。其施之於用兵之際，宜若有所不行者也。而用兵者有言：吾不敢為主而為客，不敢進寸而退尺，則雖兵猶迫而後動，而勝之以不爭也，而況其他乎。何則？主逆而客順，主勞而客逸，進驕而退卑，進躁而退靜。以順待逆，以逸待勞，以卑待驕，進驕而退卑，進躁而退靜。以順待逆，以逸待勞，以卑待驕，以靜待躁，皆非所敵也。所以爾者，道之為常出於無為，故其動常出於迫，而其勝常以不爭，雖兵亦由是故也。誠知為常出於無為，則吾之常無行，其攘常無臂，其仍常無敵，其執常無兵，安往而不勝哉？苟為不能出於無為，知主而不知客，知進而不知退，是之謂輕敵，輕敵則吾之所謂三寶保而論之者，和於喪矣。故曰禍莫大於輕敵，輕敵幾喪吾寶，夫唯以不爭為勝者，則未有能勝之者也。故曰：抗兵相加，哀者勝矣。」張松如認為，「今人或謂老子以退為進的方針，在軍事方面，則表現為以守為主，以守取勝的主張。這條總的作戰原則是不對的，但老子提出的不可輕敵和雙方兵力差不多相等的條件下，悲憤的一方將獲勝等見解，還有它合理的地方。」（《老子校讀》第380頁）唐朝王真注老的《道德經論兵要義述》中說，「五千之言」的《老子》「未嘗有一章不屬意於兵也」。此論斷有些不切實際。從本章內容看，老子是反戰的。他認為，如果是被迫捲入戰爭，就應該採取完全的守勢，這是他把謙退忍讓、無為靜柔的哲學思想，通過軍事再次表述出來，而老子並不是兵家，並不是就軍事論軍事。這在前面，我們已經多次提到，茲不贅述。第七十章[原文]吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。言有宗①，事有君②，夫唯無知③，是以不我知。知我者希，則④我者貴。是以聖人被褐⑤而懷玉⑥。[譯文]我的話很容易理解，很容易施行。但是天下竟沒有誰能理解，沒有誰能實行。言論有主旨，行事有根據。正由於人們不理解這個道理，因此才不理解我。能理解我的人很少，那麼能取法於我的人就更難得了。因此有道的聖人總是穿著粗布衣服，懷裡揣著美玉。[注釋]1、言有宗：言論有一定的主旨。2、事有君：辦事有一定的根據。一本「君」作「主」。「君」指有所本。3、無知：指別人不理解。一說指自己無知。4、則：法則。此處用作動詞，意為效法。5、被褐：被，穿著；褐，粗布。6、懷玉：玉，美玉，此處引伸為知識和才能。「懷玉」意為懷揣著知識和才能。[引語]本章流露出老子對當時的統治者失望的情緒。他提出的一系列政治主張，很容易理解、很容易實行，卻沒有任何人理解和實行。看來，他的那一套治天下的理想，只有他幻想中的「聖人」才能實現。在現實中是無法實現的。他不了解，任何治國方案，都必須適應統治階層的的利益，否則，他們是不會採納，不會去實行的。於是，老子就有了這一篇感慨之論。本章是專對掌權者而言的，不是對一般人說的。文中的「我」、「吾」等詞，可謂之「道」的人格化。[評析]在以前各章里，老子談了自己的政治理想和政治學說，例如靜、柔、儉、慈、無為、不爭等，這些都是合乎於道、本於自然的主張。在社會生活當中應當是容易被人們所理解、易於被人們所實行。然而，人們卻拘泥於名利，急於躁進，違背了無為的原則。老子試圖對人們的思想和行為進行探索，對於萬事萬物作出根本的認識和註解，他以淺顯的文字講述了深奧的道理，正如身著粗衣而懷揣美玉一般。但不能被人們理解，更不被人們實行，因而他感嘆道：「知我者希」。對此，任繼愈先生說：「他自以為很高明，頗有懷才不遇、曲高和寡的苦悶。其實他唱出的是沒落階級的輓歌。並不是人們不了解他。而是歷史拋棄了他。」（《老子新譯》）張松如先生不同意這樣的觀點。他說，「歷史卻並沒有冷落了他。單說先秦時期吧：相傳春秋時的叔向、墨翟，戰國時的魏武侯、顏觸，都曾稱引過他的話；莊子則頌揚他"古之博大真人哉！』（《莊子·天下篇》）以宋研、尹文為代表的稷下學人又繼承了老子而發展為黃老學派；至於韓非，更有《解老》、《喻老》之作。降至秦後，西漢初年，黃老之學一度居於統治地位。司馬談《論六家之要旨》，實突出道家，而司馬遷《史記》並特為立傳。演至東漢，甚至神化為道教的始祖了。凡此一切，總不能說是"歷史拋棄了他』吧。」（《老子校讀》第385-386頁）我們感到任、張二位先生在對個問題的討論中有不同的標準。比如，怎樣才算是被歷史拋棄了的問題。任繼愈先生的意思是，老子在他所生活的那個時代，他提出的政治主張不被人們理解和採納，因而感到政治抱負難以施展，頗有懷才不遇、曲高和寡的苦悶，從這個意義上講，老子沒有被時代所選取。張松如先生則是從老子之後的若干年、幾百年乃至上千年的歷史長河中去研究老子是不是被歷史所拋棄的問題。所以，任、張二先生的標準不同，觀點上就有了差異。在歷史上經常可以見到這樣的景況，懷才不遇、難以施展其政治抱負的君子們，往往被後世的人們所看重，老子如此，孔子又何嘗不是如此呢？因此，我們的認識是，老子被他所處的時代拋棄了，他的政治主張不能實行；但他又被後世的人們認可，他的思想學說、他的政治主張，有些被統治者接受了、實施了，有些被推向至尊之地，被神化為道教之經典。第七十一章[原文]知不知①，尚矣②；不知知③，病也。聖人不病，以其病病④。夫唯病病，是以不病。[譯文]知道自己還有所不知，這是很高明的。不知道卻自以為知道，這就是很糟糕的。有道的聖人沒有缺點，因為他把缺點當作缺點。正因為他把缺點當作缺點，所以，他沒有缺點。[注釋]1、知不知：註解家們一般對此句有兩種解釋。一說知道卻不自以為知道，一說知道自己有所不知。2、尚矣：「尚」通「上」。3、不知知：不知道卻自以為知道。4、病病：病，毛病、缺點。把病當作病。[引語]這一章是人貴有自知之明的格言。在社會生活中，有一些人自以為是，不懂裝懂，剛剛了解了一些事物的皮毛，就以為掌握了宇宙變化與發展的規律；還有些人沒有什麼知識，而是憑藉權力地位，招搖過市，便擺出一副智者的架勢，用大話、假話欺人、蒙人。對於這些人，老子大不以為然，並且提出了尖銳的批評。[評析]在自知之明的問題上，中國古代哲人們有非常相似的觀點。孔子有言曰：「知之為知之，不知為不知，是知也。」（《論語·為政》）在老子看來，真正領會「道」之精髓的聖人，不輕易下斷語，即使是對已知的事物，也不會妄自臆斷，而是把已知當作未知，這是虛心的求學態度。只有這個態度，才能使人不斷地探求真理。所以，老子認為，「知不知」，才是最高明的。在古今社會生活中，剛愎自用、自以為是的人並不少見。這些人缺乏自知之明，剛剛學到一點兒知識，就以為了不起，從而目中無人，目空一切，甚至把自己的老師也不放在眼中。這些人肆意貶低別人：抬高自己，以為老子天下第一，這說到底，如果不是道德品質問題，那就是沒有自知之明。我們在閱讀這一章的內容以後，深深地感到老子的《道德經》真是一部極富智慧的處世之作。第七十二章[原文]民不畏威①，則大威至②。無狎③其所居，無厭④其所生。夫唯不厭⑤，是以不厭。是以聖人自知不自見⑥，自愛不自貴⑦。故去彼取此⑧。[譯文]當人民不畏懼統治者的威壓時，那麼，可怕的禍亂就要到來了。不要逼迫人民不得安居，不要阻塞人民謀生的道路。只有不壓迫人民，人民才不厭惡統治者。因此，有道的聖人不但有自知之明，而且也不自我表現；有自愛之心也不自顯高貴。所以要捨棄後者（自見、自貴）而保持前者（自知、自愛）。[注釋]1、民不畏威：威，指統治者的鎮壓和威懾。此句意為，百姓們不畏懼統治者的高壓政策。2、大威至：這個威是指人民的反抗鬥爭。3、無狎：狎通狹，意為壓迫、逼迫。無狎，即不要逼迫的意思。4、無厭：厭指壓迫、阻塞的意思。5、不厭：這個厭指人民對統治者的厭惡、反抗鬥爭。6、不自見：不自我表現，不自我顯示。7、自愛不自貴：指聖人但求自愛而不求自顯高貴。8、去彼取此：指捨去「自見」、「自貴」，而取「自知」、「自愛」。[引語]上一章講自知之明，是就一般情況而論的。本章著重講統治者要有自知之明，反對採取高壓政治，反對肆無忌憚地壓榨百姓。他認為，老百姓一旦不畏懼統治者的殘暴統治，那麼可怕的反暴力鬥爭就要發生了。他希望統治者不要自居高貴，而要自知、自愛，拋棄自見和自貴，這樣，他就不會遭到人民的反抗。此章講「不自貴」，與十三章講「貴身」、四十四章講「名與身孰親」的內涵不同。「貴身」講維護人的尊嚴，自重自愛，不以榮辱優患和其它身外之物損害了自身的尊貴；「名與身孰親」則說人的價值比虛名和貨利更可寶貴，不要為爭奪身外的名利而輕生傷身。[評析]有的學者認為，「這一章可以看出老子對人民壓迫鬥爭的敵視」（《老子新譯》）。當然，我們認為老子不希望暴亂，不管是統治者的高壓暴政，也無論人民的反抗鬥爭都極力加以反對，這是因為暴亂將給社會造成嚴重災難。那麼，只要仔細加以分辨，我們就會得知，老子重點反對的是統治者的高壓政策和自見、自貴的政治態度。因為人民的反抗鬥爭必須有一個前提，這個前提就是只有當統治者對人民實施暴政，壓迫和掠奪人民的時候才會發生。所以老子警告統治者，對待人民必須寬厚，「無狎其所居，無厭其所生」。如果只是憑藉恐怖手段，使人民群眾無法照舊生存下去的話，那麼老百姓就會掀起巨大的暴動，反抗統治者的暴政。然而，老子對當世的統治者們失去了信心，而把希望寄托在理想中的「聖人」身上，只有「聖人」才懂得這個道理。聖人有自知之明，有自愛之心。他不會自我顯示，不會自我抬高，這樣就可以取得人民群眾對他的擁護和支持。由此，我們感到，老子這一章的內容，正是表達了人民的願望，而就不僅僅是對人民反壓迫鬥爭的敵視了。第七十三章[原文]勇於敢則殺，勇於不敢則活①。此兩者，或利或害②。天之所惡，孰知其故？是以聖人猶難之③。天之道④，不爭而善勝，不應而善應，不召而自來，繟然⑤而善謀。天網恢恢⑥，疏而不失⑦。[譯文]勇于堅強就會死，勇於柔弱就可以活，這兩種勇的結果，有的得利，有的受害。天所厭惡的，誰知道是什麼緣故？有道的聖人也難以解說明白。自然的規律是，不鬥爭而善於取勝；不言語而善於應承；不召喚而自動到來，坦然而善於安排籌劃。自然的範圍，寬廣無邊，雖然寬疏但並不漏失。[注釋]1、勇於敢則殺，勇於不敢則活：敢，勇敢、堅強；不敢，柔弱、軟弱。此句意為勇于堅強就會死，勇於柔弱就可以活命。2、或利或害：勇於柔弱則利，勇于堅強則害。3、是以聖人猶難之：此句已見於六十三章。4、天之道：指自然的規律。5、繟然：安然、坦然。6、天網恢恢：天網指自然的範圍；恢恢，廣大、寬廣無邊。7、疏而不失：雖然寬疏但並不漏失。[引語]本章主要講人生哲學。第一層意思是柔弱勝堅強，第二層意思是天道自然。這兩層意思之間是相互溝通的。老子認為，兩種不同的勇，會產生兩種不同的結果，一則遭害，一則存活。「勇於敢則殺，勇於不敢則活」。自然界的萬事萬物只要依照自然的規律變化和發展，都會有好的結果，不會有什麼漏失。在這裡，老子講了自然無為的人生哲學，細細讀來，頗能啟迪人的心靈。[評析]老子認為，自然的規律是柔弱不爭的。他說，勇氣建立在妄為蠻幹的基礎上，就會遭到殺身之禍；勇氣建立在謹慎的基礎上，就可以活命。勇與柔相結合，人們就會得到益處，勇與妄為相結合，人們就會遭受災禍。同樣是勇，利與害大相徑庭。老子的主張是很明確的，他以為自然之道，貴柔弱，不貴強悍妄為；貴卑下，不貴高上貴重。而自然之道是不可違背的。有人認為老子只注重自然規律，而忽視人的主觀因素，不講人的主觀努力的作用，是在宣揚退縮，膽小怕事的生活態度和命定論的思想。我們不同意這種觀點，因為老子所宣揚的是自然規律，人們立身處世不可以違背自然規律，勇而敢是不遵循自然規律的肆意妄為，並不是我們現在所說的勇敢堅強的含義。勇而不敢是順應自然規律，不以主觀意志取代客觀實際，並不是懦弱和軟弱的代名詞。我們同意老子的觀點，人類的行為應該是選擇後者而遺棄前者。第七十四章[原文]民不畏死，奈何以死懼之。若使民常畏死，而為奇①者，吾得執②而殺之，孰敢？常有司殺者③殺。夫代司殺者④殺，是謂代大匠斫⑤，希有不傷其手者矣。[譯文]人民不畏懼死亡，為什麼用死來嚇唬他們呢？假如人民真的畏懼死亡的話，對於為非作歹的人，我們就把他抓來殺掉。誰還敢為非作歹？經常有專管殺人的人去執行殺人的任務，代替專管殺人的人去殺人，就如同代替高明的木匠去砍木頭，那代替高明的木匠砍木頭的人，很少有不砍傷自己手指頭的。[注釋]1、為奇：奇，奇詭、詭異。為奇指為邪作惡的人。2、執：拘押。3、司殺者：指專管殺人的人。4、代司殺者：代替專管殺人的人。5、斫：砍、削。[引語]這一章講老子的政治主張。他以為當時統治者施行苛政和酷刑，濫殺百姓，壓制民眾，其結果是，一旦人民不忍受了，就不會畏懼死亡。人的自然死亡，是從「司殺者殺」的天道掌管的，但人間的君主殘暴無道，把人民推向死亡線上，這從根本上悖逆了自然法則。因此，從本章內容看，它是老子對於當時嚴刑峻法、逼使人民走向死途的情形，提出自己的批評與抗議。[評析]有的學者在研究本章時這樣寫道：「老子經常講退守、柔順、不敢為天下先，這是他的手法。他對待起來造反的人民可是不客氣，是敢於動刀殺人的。只是他看到用死來嚇唬人沒有用，所以才說出一句真話："民不畏死，奈何以死懼之？』過去有些人為了掩蓋老子敵視人民的兇惡形象，故意說老子是不主張殺人的，這是斷章取義。」（《老子新譯》）我們的想法是：在本章里，老子指出了人民已經被殘暴的統治者壓迫得不堪其苦了，死都不怕了，何必還用死來恐嚇他們？如果不對人民使用嚴刑峻法，人民各得其所，安居樂世，就會畏懼死亡。在那種情形下，對於為非作歹之人，把他抓起來殺掉，還有誰再敢作壞事呢？他認為，應該把主觀與客觀兩方面的情況考慮周全，並且採取寬容的政策，不按天道自然辦事，草菅人命，就會帶來無盡的禍患。仔細理解老子的本意，他並不是要用殘酷的手段隨意殺人。儘管在本章里我們見到好幾個「殺」字，但並不是要殺害老百姓，這一點還是有必要分辨清楚的。第七十五章[原文]民之飢，以其上食稅之多，是以飢。民之難治，以其上之有為①，是以難治。民之輕死，以其上求生之厚②，是以輕死。夫唯無以生為③者，是賢④於貴生⑤。[譯文]人民所以遭受饑荒，就是由於統治者吞吃賦稅太多，所以人民才陷於飢餓。人民之所以難於統治，是由於統治者政令繁苛、喜歡有所作為，所以人民就難於統治。人民之所以輕生冒死，是由於統治者為了奉養自己，把民脂民膏都搜刮凈了，所以人民覺得死了不算什麼。只有不去追求生活享受的人，才比過分看重自己生命的人高明。[注釋]1、有為：繁苛的政治，統治者強作妄為。2、以其上求生之厚：由於統治者奉養過於豐厚奢侈。3、無以生為：不要使生活上的奉養過分奢侈豐厚。4、賢：勝過的、超過的意思。5、貴生：厚養生命。[引語]上一章里，老子對嚴苛的政治壓迫給予了抨擊，要求統治者善待民眾。這一章里，老子又對繁重的經濟剝削進行指責。在《道德經》里的七十二章、七十四章、本章和七十七章，內容基本上都是對統治者進行無情揭露和嚴正警告。他認為，寬容的政治，比暴虐的政治要高明得多。因為，一旦人民不畏懼死亡而進行反抗，為求生存而暴動，那樣，統治者的日子就不好過下去。[評析]老子在這一章里揭示了老百姓與統治者之間的矛盾對抗。從政治上講，人民的反抗是由統治者的苛政和沉重的租稅所引起來的，這是說，剝削與高壓是政治禍亂的最實際的原因。老百姓在這種情況面前，只有鋌而走險，毫不畏懼死亡。張松如先生說：「本章文顯義明，無須詮釋。而有的論者，卻硬說這是為統治者出謀劃策，是騙人的。是的，"夫唯無以生為者，是賢於貴生也』。確實是代統治者設想的說法。可是古代的從事生產的廣大民眾，如果不是寄希望於其理想中的所謂"聖人』，難道在複雜的尖銳的階級鬥爭的舞台上，還能扮演為獨立的主角嗎？前述的那些引論者，在這裡說老子是為統治者出謀劃策，在另一些地方又說老子是新興的封建制度的對抗者，是勢不兩立的。這種隨心所欲的評價，豈不是自相矛盾嗎？」所以，張松如先生說：「本章揭示了勞動人民與封建統治者之間階級矛盾的實質：人民的饑荒，是統治者沉重的租稅造成的；人民的輕生，是統治者無厭的聚斂造成的。這種說法，當然同貫穿《老子》書中的"無為』思想相通著，可是它豈不也反映了被壓迫的人民群眾的要求嗎？豈不正是作為人民群眾主體的廣大農民階級思想的流露嗎？」（《老子校讀》第404頁）第七十六章[原文]人之生也柔弱①，其死也堅強②。草木③之生也柔脆④，其死也枯槁⑤。故堅強者死之徒⑥，柔弱者生之徒⑦。是以兵強則滅，木強則折⑧。強大處下，柔弱處上。[譯文]人活著的時候身體是柔軟的，死了以後身體就變得僵硬。草木生長時是柔軟脆弱的，死了以後就變得干硬枯槁了。所以堅強的東西屬於死亡的一類，柔弱的東西屬於生長的一類。因此，用兵逞強就會遭到滅亡，樹木強大了就會遭到砍伐摧折。凡是強大的，總是處於下位，凡是柔弱的，反而居於上位。[注釋]1、柔弱：指人活著的時候身體是柔軟的。2、堅強：指人死了以後身體就變成僵硬的了。3、草木：一本在此之前有「萬物」二字。4、柔脆：指草木形質的柔軟脆弱。5、枯槁：用以形容草木的乾枯。6、死之徒：徒，類的意思，屬於死亡的一類。7、生之徒：屬於生存的一類。8、兵強則滅，木強則折：一本作「兵強則不勝，木強則兵」。[引語]這一章以生活中常見的現象，反覆說明這樣一種觀點：柔弱勝剛強。老子向來主張貴柔、處弱，他從直觀的認識角度，看到了人初生之時，身體是柔弱的，死了以後就變得堅硬了，草木初生之時也是柔弱的，死了以後就變得枯槁。這種直觀的、經驗的認識，可以說是老子處弱、貴柔思想的認識論之根源。[評析]老子對於社會與人生有著深刻的洞察，他認為世界上的東西，凡是屬於堅強者都是死的一類，凡是柔弱的都是生的一類。因此，老子認為，人生在世，不可逞強鬥勝，而應柔順謙虛，有良好的處世修養。我們感到，這一章又一次表達了老子的辯證法思想。這種思想來源於對自然和社會現象的觀察和總結。這裡，無論柔弱還是堅強，也無論「生之徒」還是「死之徒」，都是事物變化發展的內在因素在發揮作用。這個結論還蘊含著堅強的東西已經失去了生機，柔弱的東西則充滿著生機。老子在這一章里所表達的思想是極富智慧的，他以自然和社會現象形象地向人們提出奉告，希望人們不要處處顯露突出，不要時時爭強好勝。事實上，在現實生活當中，有不少這樣的人，這種例子不勝枚舉。當然，這也符合老子一貫的思想主張。第七十七章[原文]天之道，其猶張弓與？高者抑下，下者舉之，有餘者損之，不足者補之。天之道，損有餘而補不足。人之道①，則不然，損不足以奉有餘。孰能有餘以奉天下，唯有道者。是以聖人為而不恃，功成而不處，其不欲見賢②。[譯文]自然的規律，不是很像張弓射箭嗎？弦拉高了就把它壓低一些，低了就把它舉高一些，拉得過滿了就把它放鬆一些，拉得不足了就把它補充一些。自然的規律，是減少有餘的補給不足的。可是社會的法則卻不是這樣，要減少不足的，來奉獻給有餘的人。那麼，誰能夠減少有餘的，以補給天下人的不足呢？只有有道的人才可以做到。因此，有道的聖人這才有所作為而不佔有，有所成就而不居功。他是不願意顯示自己的賢能。[注釋]1、人之道：指人類社會的一般法則、律例。2、是以聖人為而不恃，功成而不處，其不欲見賢：陳鼓應先生認為這三句與上文不連貫疑為錯簡復出。此處仍予保留。[引語]本章文字透露出一種朦朧的、模糊的平等與均衡思想。這是他的社會思想。他以「天之道」來與「人之道」作對比，主張「人之道」應該效法「天之道」。老子把自然界保持生態平衡的現象歸之於「損有餘而補不足」，因此他要求人類社會也應當改變「損不足以奉有餘」的不合理、不平等的現象，效法自然界的「損有餘而補不足」，「損有餘以奉天下」，體現了他的社會財富平均化和人類平等的觀念。因而，這一章是七十四章、七十五章里「民不畏死，奈何以死懼之」、「民之飢，以其上食稅之多」這一思想的繼續和發展，表達了老子對統治者推行苛政的痛恨，對老百姓生活艱難困苦的同情。所以，這是《道德經》所有的人民性一面，是其精粹。[評析]本章主旨的是論述「天之道損有餘而補不足；人之道則不然，損不足以奉有餘。」老子出於對自然界和人類社會的觀察，認為一切事物，在其相互對立的矛盾中，都具有同一性。張松如指出，「老子把他從自然界得來的這種直觀的認識，運用到人類社會，面對當時社會的貧富對立，階級壓迫的不合理現實，他認為"人之道』也應該像好比張弓的"天之道』那樣，"高者抑之，下者舉之，有餘者損之，不足者補之』。這是他的主張，他的願望。可是，現實怎麼樣呢？現實是"人之道則不然，損不足以奉有餘』。」（《老子校讀》第414頁）楊興順說：「在老子看來，損有餘而補不足，這是自然界最初的自然法則——"天之道』。但人們早已忘卻"天之道』，代之而建立了人們自己的法則——"人之道』，有利於富人而有損於貧者，"天之道』，有利於貧者，給他們帶來寧靜與和平，而"人之道』則相反，它是富人手中的工具，使貧者瀕於"民不畏死』的絕境。」胡寄窗說：「老子所以產生這種分配觀念，由於他們認為自然規律總是"損有餘而補不足』，因此應該使貧富平均，大家有利。天之道雖主損有餘以補不足，但損有餘的結果會更增加被損者的利益，因為"物或損之而益』。由於現實社會是"損不足以奉有餘』，存在領主貴族對勞動人民的壓榨，也存在新興地主階級與富商大賈的剝削，所以，老子企圖以"天之道』警誡他們，使他們本著自己的利益以遵行天道。他們要求富者能夠作到"常善救人，故人無棄人；常善救物，則物無棄物』。從均富和使人與物都能得到充分利用一點看來，老子的願望是好的，但在考慮如何實現這一願望時，他們並沒有提出任何積極的鬥爭綱領，而是向剝削者說教，妄想他們發善心，這又充分暴露了他們的在解決社會現實問題上的軟弱無能。」（《中國經濟思想史》上，第212頁）以上諸位學者的觀點，基本上找到老子在均貧富問題上的合理之處和癥結所在。第七十八章[原文]天下莫柔弱於水，而攻堅強者莫之能勝，以其無以易之①。弱之勝強，柔之勝剛，天下莫不知，莫能行。是以聖人云："受國之垢②，是謂社稷主；受國不祥③，是為天下王。"正言若反④。[譯文]遍天下再沒有什麼東西比水更柔弱了，而攻堅克強卻沒有什麼東西可以勝過水。弱勝過強，柔勝過剛，遍天下沒有人不知道，但是沒有人能實行。所以有道的聖人這樣說：「承擔全國的屈辱，才能成為國家的君主，承擔全國的禍災，才能成為天下的君王。」正面的話好像在反說一樣。[注釋]1、無以易之：易，替代、取代。意為沒有什麼能夠代替它。2、受國之垢：垢，屈辱。意為承擔全國的屈辱。3、受國不祥：不祥，災難，禍害。意為承擔全國的禍難。4、正言若反：正面的話好像反話一樣。[引語]本章以水為例，說明弱可以勝強、柔可以勝剛的道理。八章說「水善利萬物而不爭」，本章可與八章的內容聯繫起來閱讀。老子所舉水的例子是人們日常生活中常見的。水最為柔弱，但柔弱的水可以穿透堅硬的岩石。水表面上軟弱無力，卻有任何力量都不能抵擋的力量。這就清楚地說明，老子所講的軟弱、柔弱，並不是通常人們所說的軟弱無力的意思。此處，由於水性趨下居卑，因而老子又闡揚卑下屈辱的觀念，實際上反而能夠保持高高在上的地位，具有堅強的力量。本章後面有一句話：「正言若反」，集中概括了老子辯證法思想，其含義十分深刻、豐富。[評析]本章內容主要包括兩點：一是對水的讚美；二是「正言若反」。張松如說：「在世界上，弱能勝強，柔能制剛的事例是不乏見的。生活在春秋末年的老子，他親身經歷了這個時代的許多大變化，看到了曾為天下共主的周王朝由盛到衰的演變，這不能不對他的思想發生重大影響；同時，在這個時期，隨著鐵器的廣泛使用，人類在征服自然界的鬥爭中，對自然現象的認識也在不斷發展。」「在更遠的時代，水的特點還沒有為人們所了解，保留《山海經》中禹治洪水的傳說，和老子書中對於水的柔性和作用的認識，是很不相同的。」老子認為，水雖然表面上看來是柔弱卑下的，但它能穿山透石，淹田毀舍，任何堅強的東西都阻止不了它戰勝不了它；因此，老子堅信柔弱的東西必能勝過剛強的東西。這裡，老子所說的柔弱，是柔中帶剛、弱中有強，堅韌無比。所以，對於老子柔弱似水的主張，應該加以深入理解，不能停留在字面上。由此推而言之，老子認為，體道的聖人就像水一樣，甘願處於卑下柔弱的位置，對國家和人民實行「無為而治」。再說「正言若反」。老子所說「正言若反」是老子對全書中那些相反相成的言論的高度概括，例如：「大成若缺」、「大盈若沖」、「大直若屈」、「大巧若拙」、「大辯若訥」、「明道若昧」、「進道若退」、「夷道若類」、「上德若谷」、「大白若辱」、「廣德若不足」、「建德若偷」、「質真若渝」、「大方無隅」、「大器晚成」、「大音希聲」等等。孫中原說：「這裡連句子的結構都是類似的。……他們本來是彼此相異的、互相排斥的、對立的，但在某種條件下，某種意義上，表示某種特定事物的概念和它的對方具有了統一性，二者互相包含，互相融合，互相滲透，彼此同一、一致。這樣，在同一個判斷中，就包含了對立概念的流動、轉化，體現了概念的靈活性。這種靈活性是有條件的，老子中的話也只在一定條件下才有意義。」第七十九章[原文]和大怨，必有餘怨；報怨以德①，安可以為善？是以聖人執左契②，而不責③於人。有德司契，無德司徹④。天道無親⑤，常與善人。[譯文]和解深重的怨恨，必然還會殘留下殘餘的怨恨；用德來報答怨恨，這怎麼可以算是妥善的辦法呢？因此，有道的聖人保存借據的存根，但並不以此強迫別人償還債務。有「德」之人就像持有借據的聖人那樣寬容，沒有「德」的人就像掌管稅收的人那樣苛刻刁詐。自然規律對任何人都沒有偏愛，永遠幫助有德的善人。[注釋]1、報怨以德：許多學者都以為此句原在六十三章內，但據上下文意應在本章內。2、契：契約。3、責：索取所欠。4、司徹：掌管稅收的官職。5、無親：沒有偏親偏愛。[引語]本章繼續討論「損有餘而補不足」的道理，提示為政者不可蓄怨於民，警告統治者不要激化與老百姓之間的矛盾。因為積怨太深，就難以和解，用稅賦去榨取百姓，用刑法去箝制百姓，都會構怨於民。所以，為政者應該像有道的聖人那樣，行「無為」之治，以「德」化民，給予而不索取，不擾害百姓。這就是「執左契而不責於人」。[評析]本章有「聖人執左契，而不責於人」一句，希望人們做有德行善之人，才可能得天道的庇護。因為「無道無親」，對萬事萬物都非常公正，並非對哪一物有特別的感情，有德行善之人，他所以得到「天」的幫助，是因為他順應自然規律的結果，是他自身努力的結果。這是向那些剝削者進行勸說，勸他們積德行善不要擾害百姓，否則會受到自然規律的懲罰。他在本章里特彆強調這一點，他說用「德」和解重大的怨仇，這肯定還留下殘餘的怨恨，最好的辦法，就是要與人結下怨仇，即要求統治者實行清靜無為之政，輔助百姓而不干涉他們；給與百姓而不向他們索取；這樣就不會積蓄怨仇，這便是治國行政的上策。否則，肆意盤剝、搜刮，隨意施用嚴刑峻法約束、限制人民，那就會與民結怨，這便是治國行政的下策。第八十章[原文]小國寡民①。使②有什伯之器③而不用；使民重死④而不遠徙⑤；雖有舟輿⑥，無所乘之；雖有甲兵⑦，無所陳之⑧。使人復結繩⑨而用之。至治之極。甘美食，美其服，安其居，樂其俗⑩，鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。[譯文]使國家變小，使人民稀少。即使有各種各樣的器具，卻並不使用；使人民重視死亡，而不向遠方遷徙；雖然有船隻車輛，卻不必每次坐它；雖然有武器裝備，卻沒有地方去布陣打仗；使人民再回復到遠古結繩記事的自然狀態之中。國家治理得好極了，使人民吃得香甜，穿得漂亮、住得安適，過得快樂。國與國之間互相望得見，雞犬的叫聲都可以聽得見，但人民從生到死，也不互相往來。[注釋]1、小國寡民：小，使……變小，寡，使……變少。此句意為，使國家變小，使人民稀少。2、使：即使。3、什伯之器：各種各樣的器具。什伯，意為極多，多種多樣。4、重死：看重死亡，即不輕易冒著生命危險去做事。5、徙：遷移、遠走。6、輿：車子。7、甲兵：武器裝備。8、陳：陳列。此句引申為布陣打仗。9、結繩：文字產生以前，人們以繩記事。10、甘其食，美其服，安其居，樂其俗：使人民吃得香甜，穿得漂亮，住得安適，過得習慣。[引語]這是老子理想中的「國家」的一幅美好藍圖，也是一幅充滿田園氣息的農村歡樂圖。老子用理想的筆墨，著力描繪了「小國寡民」的農村社會生活情景，表達了他的社會政治理想。這個「國家」很小，鄰國相望、雞犬之聲相聞，大約相當於現在的一個村莊，沒有欺騙和狡詐的惡行，民風淳樸敦厚，生活安定恬淡，人們用結繩的方式記事，不會攻心鬥智，也就沒有必要冒著生命危險遠徒謀生。老子的這種設想，當然是一種幻想，是不可能實現的。[評析]小國寡民是老子所描繪的理想社會，它反映了中國古代社會自給自足的生活方式。老子幻想著回復到沒有壓迫、沒有剝削的原始社會時代，在那裡，沒有剝削和壓迫，沒有戰爭和掠奪，沒有文化，也沒有兇悍和恐懼。這種單純的、質樸的社會，實在是古代農村生活理想化的描繪。胡寄窗說：「我們研究老子小國寡民思想，要分析產生這種理想的階級根源、時代因素以及其所企圖要解決的問題。所謂小國寡民是針對當時的廣土眾民政策而發的。他們認為廣土眾民政策是一切禍患的根源。作到小國寡民便可以消弭兼并戰爭，做到"雖有甲兵，無所陳之』；便可以避免因獲取物質資料而釀成社會紛擾的工藝技巧，"便有什伯之器而不用』；便可以取消使民難治的智慧，而且結繩以記事的方法來代替；便可能使人安於儉樸生活，不為奢泰的嗜欲所誘惑；便可以使人民重死而遠徒，以至老死不相往來，連舟車等交通工具都可一併廢除。他們不了解，廣土眾民政策是社會生產力發展到一定水平時，新的生產關係要求一個全國統一的地主政權這一歷史任務在各大國的政策上的反映。」但是老子「忘記了在"有什伯之器而不用』的原始"樂園』中，並沒有甘食美服，也沒有代他們生產甘食美服的被剝削的人。老子作者儘管在世界觀上是唯物主義的，而在社會觀上特別是在經濟問題的看法上卻陷入於唯心主義的幻想。」這個批評是中肯的。老子面對急劇動蕩變革的社會現實，感到一種失落，便開始懷念遠古蒙昧時代結繩記事的原始生活，這是一種抵觸情緒的發泄。晉朝時陶淵明寫了一篇傳誦至今的名篇《桃花源記》，應該講，此文顯然受到老子八十章內容的影響。這是一個美麗的幻想，同時也表達了他對社會黑暗的不滿，反映了人民擺脫貧困和離亂的願望。在這一點上，老子和陶淵明的思想是一脈相承的。第八十一章[原文]信言①不美，美言不信。善者②不辯③，辯者不善。知者不博④，博者不知。聖人不積⑤，既以為人己愈有⑥，既以與人己愈多⑦。天之道，利而不害⑧。聖人之道⑨，為而不爭。[譯文]真實可信的話不漂亮，漂亮的話不真實。善良的人不巧說，巧說的人不善良。真正有知識的人不賣弄，賣弄自己懂得多的人不是真有知識。聖人是不存佔有之心的，而是儘力照顧別人，他自己也更為充足；他儘力給予別人，自己反而更豐富。自然的規律是讓萬事萬物都得到好處，而不傷害它們。聖人的行為準則是，做什麼事都不跟別人爭奪。[注釋]1、信言：真實可信的話。2、善者：言語行為善良的人。3、辯：巧辯、能說會道。4、博：廣博、淵博。5、聖人不積：有道的人不自私，沒有佔有的慾望。6、既以為人已愈有：已經把自己的一切用來幫助別人，自己反而更充實。7、多：與「少」相對，此處意為「豐富」。8、利而不害：使在萬物得到好處而不傷害萬物。9、聖人之道：聖人的行為準則。[引語]本章是《道德經》的最後一章，應該是全書正式的結束語。本章採用了與九章、十章、十五章、二十章、三十三章、四十五章、六十四章、七十六章相類似的格言警句的形式，前三句講人生的主旨，後兩句講治世的要義。本章的格言，可以作為人類行為的最高準則，例如信實、訥言、專精、利民而不爭。人生的最高境界是真、善、美的結合，而以真為核心。本章含有樸素的辯證法思想，是評判人類行為的道德標準。[評析]本章一開頭提出了三對範疇：信與美；善與辯；知與博，這實際上是真假、美醜、善惡的問題。老子試圖說明某些事物的表面現象和其實質往往並不一致。這之中包含有豐富的辯證法思想，是評判人類行為的道德標準。按照這三條原則，以「信言」、「善行」、「真知」來要求自己，作到真、善、美在自身的和諧。按照老子的思想，就是重歸於「朴」，回到沒有受到偽詐、智巧、爭鬥等世俗的污染之本性。張松如說：「世界上的事物多種多樣，社會現象更是十分複雜，如果單單認定"信言』都是不美的，"美言』都是不信的；"知者』都是不博的，"博者』都是不知的，這就片面了。不能說世界上真、善、美的事物永遠不能統一，而只能互相排斥。只知其一，不知其二，那就不免始於辯證法而終於形而上學。」對此，我們倒認為，沒有必要從字面上苛求老子，否則就會偏離或曲解老子的原意。其實，在日常生活中，人們也往往這麼說：「忠言逆耳」、「良藥苦口」。聽到這些話後，大概很少有人去鑽牛角尖，反問：難道忠言都是逆耳的嗎？難道良藥都是苦口的嗎？所以，老子的這些警句並不存在絕對化的問題。

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