先秦孝道的文化學分析 (轉)

07-24

先秦孝道的文化學分析(轉)

摘要：先秦孝道的發生、發展與當時社會條件下家庭組織的類型、結構、地位，以及社會組織力等方面都有直接而緊密的聯繫。先秦家庭組織為父系制家庭，而且規模龐大，在社會及政治生活中居於重要地位，這是孝道發生髮展的基礎。宗教、法律在史前時期長期處於欠發達狀態，相反禮儀風俗卻得到充分發展，這決定了龐大的家庭組織只有依賴於道德的力量才能得以維持和鞏固。孝道在先秦的發生、發展是這些文化要素共同作用的結果。 20世紀的先秦孝道研究主要是在傳統敘事史學的框架下完成的。由於敘事史學的從業者把「復原」歷史作為自己事業的最高追求，因而主張對歷史事物的具體發生、發展、結束等情形做儘可能細緻真實的描述。在這種研究思路的指導下，學者們日復一日不厭其煩地進行著關於先秦孝道起源、演變以及衰落過程的描述；偶爾他們也會換一個角度，於是在我們眼前湧現出關於儒、道、法、墨等家及其代表人物孝道思想的各種不同版本。實際上，正是這些繁簡各異、真實程度不等的敘事史著作構成了20世紀先秦孝道研究的主體。不容否認，讀者能夠從這些敘述中發現一些有益的歷史信息，然而這種以敘事見長的歷史作品卻不能給我們以更多的教益。究其原因，無非是由於敘事史只著眼於具體歷史事物的「實證」，而對於揭示這些事物背後的一般性規律了無興趣。這種陳陳相因的做法已引起人們的警覺，有學者就指出理論與方法的滯後成為制約目前孝道研究的桎梏，「史學方面的斷代的對具體問題的實證分析，湧現了一批水平較高的論文，但僅僅是只見樹木，不見森林。」[1]（5）「只見樹木，不見森林」的比喻準確反映出研究者受傳統史學理論影響，在孝道研究中往往勤於就事論事，而疏於理論概括的真實狀況。歷史學家曾一度標榜自己的學問是「科學」，那麼究竟什麼是科學呢？美國人類學家懷特指出：「科學並不僅僅是事實和公式的彙集，它是處理經驗的一種卓有成效的方式。『科學』一詞可以被適當地用作為動詞：人們在從事科學活動，即根據一定的假設和使用某些技巧去處理經驗。」[2]（3）德國學者漢斯·波塞爾也認為：「科學並非事實的簡單堆積，即便是材料的整理，充其量也只能稱作是科學的初期階段。最主要的是，科學能夠提供一系列的概念，用這些概念可以解釋實際中出現的具體情況。」[3]（29）由此可見，科學意味著解釋，它是建立在經驗基礎之上的一系列分析活動的總和，材料和事實的編排羅列充其量只能算是科學研究的基點，而不是科學本身。同樣，歷史學要成為一門真正意義上的科學，就不能滿足於史實的敘述，因為具有科學價值的結論只有在材料的解釋和分析中才能得出。我們樂意承認，歷史學邁向科學的途徑可能有多種，然而文化學方法，即「用文化解釋文化」無疑是其中值得注意的一種。文化學家認為，人類社會的任何一種文化現象都是其他各種文化現象共同影響和作用的產物，因此它的成因、功能以及規律都應該從文化之間的關係中加以尋找。懷特曾經指出：「文化是自成一體的事物，文化之為文化，只能依據文化加以解釋。」[2]（66）迪爾凱姆也說過類似的話：「社會現象的確切原因應該從那些以往的社會現象中去尋找。」[4]（89-90）孝道作為先秦時期一種普遍的文化現象，乃是種種社會組織、文化觀念共同作用的結果，因此關於它的解釋無疑也應遵循上述原則。家庭組織是孝道發生髮展的核心領域，它的類型、地位、結構以及規模與孝道之間有什麼關係呢？我們不妨以家庭組織類型的考察作為開始。一、家庭組織與孝道 1、家庭類型與孝道眾所周知，按照家庭血統、權利和財產繼承方式的不同，人類有史以來的家庭組織至少可分為父系制家庭與母系制家庭[5]（59-73）。父系制家庭是人類發展史上最普遍和典型的一種家庭組織類型，中國歷史上夏商周以及歐洲歷史上希臘、羅馬的家庭，都可歸入此類。人們關於母系制家庭組織的了解主要來自現代人類學的知識，生活在南太平洋美拉尼西亞群島的特羅布來恩人為我們提供了這種家庭類型的最真確材料。

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以特羅布來恩人為代表的母系制家庭中是否存在像中國古代那樣特徵鮮明的孝道呢？經過比較我們發現，答案是否定的。《論語·為政》載孟懿子問孝，孔子回答說「無違」，事後又解釋說：「生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。」由此可見，先秦孝道的基本內涵是在父母活著的時候殷勤侍奉，而在他們去世之後按照禮俗規定埋葬、祭祀。古人講求事死如事生，因此「死，葬之以禮，祭之以禮」乃是「生，事之以禮」的繼續，古人稱前者為「孝養」，稱後者為「追孝」，正說明它們在本質上是相通的。因此，只要搞清楚不同家庭類型中人們「事生」方式的異同，就足以了解彼此間孝道的差異了。首先，孝道要求人們對健在的父母悉心贍養和照料。《論語·為政》子游問孝，孔子曰：「今之孝者，是謂能養，至於犬馬皆能有養，不敬，何以別乎？」是以敬為孝之根本。又子夏問孝，孔子曰：「色難。有事弟子服其勞，有酒食先生饌，曾是以為孝乎？」孔子的批評固然反映了春秋之際孝道衰落的事實，然而時人對這一道德規範期望之高、要求之嚴，豈不正好說明孝道在古代社會生活中的極端重要性？孝道不僅要求人們心悅誠服地為父母供給衣食、解除身體的勞苦，還要悉心照顧父母的生活起居。《禮記·曲禮上》：「凡為人子之禮：冬溫而夏凊，昏定而晨省。」《內則》：「子事父母，雞初鳴，咸盥、潄，櫛、縰、笄、總，拂髦、冠、緌、纓、端、韠、紳，搢笏，左右佩用。左佩紛帨、刀、礪、小觿、金燧，右佩玦、捍、管、遰、大觿、木燧，逼，屨著綦。」這是說子女在日常生活中應當隨身做好準備，以便照料父母。古人對孝道的訓練自子女的童年時期就已開始：「男女未冠笄者，雞初鳴，咸盥、潄、櫛、縰、拂髦，總角，衿纓，皆佩容臭。昧爽而朝，問：『何食飲矣？』若已食則退，若未食則佐長者視具。」在父母年老體弱或身患疾病時，孝養顯得尤為重要。《論語·為政》孟武伯問孝，子曰：「父母唯其疾之憂。」《里仁》載孔子的話說：「父母之年不可不知也，一則以喜一則以懼。」在這些關於孝道的記載中，我們一方面看到了父母（尤其是父親）對子女的無上權威，另一方面則看到了子女對父母無可逃避的義務。然而在母系制家庭中，我們看到的是完全不同的情況。根據馬林諾夫斯基的介紹：特羅布來恩群島上的孩子們享有充分的自由和獨立。他們很小就擺脫了父母的從來都不十分嚴格的看管。他們有的願意順從父母，但這完全是雙方的個人性格問題：絕不存在什麼固定的原則觀念或家庭內部的強制制度。常常是當我們坐在他們當中觀察家庭的糾紛或父母與孩子之間的爭吵時，總是聽到年幼者被要求去干這干那，但是，一般來說，不管是什麼事，都是以幫忙的方式去做（而非孩子必須盡的責任），儘管這種要求有時會以武力威脅作後盾。父母像對待平輩人那樣對待孩子，要麼哄勸，要麼責罵，要麼請求。在特羅布來恩群島，父母與子女之間，根本聽不到父母期望孩子天然服從的單純的命令[6]（56-57）。父母與子女之間相互對待的態度和方式所反映的絕不是個人的好惡，而是社會文化對人們的要求。我們看到，母系制家庭中的子女既沒有順從父母的意識，也沒有「有事弟子服其勞」之類的義務，這與中國先秦時期家庭中的情形截然不同。不僅如此，母系制中父親擔任著與父系制家庭中截然不同的角色，人類學調查表明：「模式的超卜連茲（按：即特羅布來恩——引者）的父親是個耐苦耐勞謹慎小心的護士；社會傳統所有的呼聲就是使他盡到這項義務。事實是這樣：父親永遠關心子女，有時關心得火熱，所以對於一切職務即使是被社會所加上的勞苦職務，也心悅耳誠服地執行著。」[7]（24-25）儘管父親對子女具有基於生理上的自然情感，然而子女卻無需為此給予相應的回報，「子女永遠感不到父親底重手加到自己底身上，父親既不是子女底宗人，也不是子女底主人，更不是子女底恩人。父親並沒有權利或專權。然他們仍然像世界上常態的父親一樣，對於子女感到強烈愛情。父親既愛子女，再有對於子女的傳統義務，於是設法獲得子女底愛情，保持住對於子女的影響。」[7]（32）這說明母系制下人們沒有將子女對父母的感情和義務予以高度重視，文化也沒有形成這方面的要求。

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其次，除了贍養和照料之外，孝道也要求子女在對待父母的態度方面下氣怡色、恭敬有加。《禮記·祭義》說：「孝子之有深愛者，必有和氣，有和氣者必有愉色，有愉色者，必有婉容。孝子如執玉，如奉盈，洞洞屬屬然，如弗勝，如將失之。嚴威儼恪，非所以事親也。成人之道也。」《曲禮上》又說：「父子不同席」，「為人子者，居不主奧，坐不中席，行不中道，立不中門。」即使父母有過，恭敬也同樣不可或缺，《內則》：「父母有過，下氣怡色，柔聲以諫，諫若不入，起敬起孝。說則復諫，不說，與其得罪於鄉黨州閭寧孰諫。父母怒，不說而撻之，流血，不敢疾怨，起敬起孝。」與此形成鮮明對比的是，母權制家庭中親子關係則充滿著平等和民主色彩。子女年幼的時候，父親「與他們作朋友，幫忙他們，教導他們，他們樂意什麼就是什麼，喜歡多少就是多少。孩子在此時期較不關心於他，這是誠然因為他們都是通體上喜歡自己底小夥伴。然而父親老在那裡作著有裨益的顧問，一半是遊戲的伴侶，一半是保護人。」[7]（44-45）與這種平等關係同時出現的是子女與父母之間的頻繁衝突及其獨特的化解方式。馬林諾夫斯基曾舉例說：「有時，人們也會生孩子們的氣，在極度憤怒時動手責打孩子；但是，我也常常會看到孩子憤怒地沖向父母攻擊他們的情形。這種攻擊可能會得到一個溫厚的微笑，也可能遭到憤怒的回擊；但是，對土著人來說，明確的報復意識和強制性懲罰的觀念不但極為少見，甚至令人厭惡。有幾次在孩子明顯做了錯事之後，我建議說如果硬著心腸打他們一頓或用其它方法給予懲罰，今後有助於他們改邪歸正，可是這種想法在土著朋友們看來顯得不盡情理而沒有道德，故而遭到懷有幾分敵意的拒絕。」[6]（56-57）由此可見，對父母的畢恭畢敬至為罕見，而且也並不為世俗所格外鼓勵。母系制家庭之所以不存在中國先秦時期那種意義上的孝道，這完全是由家庭組織類型的不同造成的。父系制家庭中，家庭的世系、遺產、權利是以父親作為依據的，父親由此成為家庭的重心。在這種家庭類型中，家庭成員的基本問題（如孕育、出生、成長、婚姻等），都要依賴父系家庭自身得以解決。因此，父系家庭的鞏固以及家庭秩序的維繫便成為社會的當務之急，強調父親的權威也是順理成章的事情。孝道體現的是父系的權威，它的本質就在於以道德的方式約束家庭成員（子女），加強家庭的凝聚力。相反在母系制家庭中，人們依據母親的血統進行世系、遺產、權利的計算或繼承，而這些世襲原則的代表者則是另外一個人——生活於另一家庭之中的母舅。與《論語·里仁》所謂「父母在，不遠遊，遊必有方」不同，母系制下的子女（尤其是男子）在成年之後必須進入新的生活空間，離開自己所出生的家庭，搬到母舅家中。這種居所的變遷既意味著生活重心的轉變，也意味著角色的變換，「母舅好像我們之間的父親，是理想化給孩子的；他們教給孩子，那是他要得其歡心的人，且是將來所要仿效的標準。我們就是這樣見到，使我們底社會裡的父親這麼困難的質素，大多數（雖非全數）都在梅蘭內西亞人之間交給母舅了。他是有權勢的，他是理想化的，孩子和母親都要服從他；父親則完全解除了這些可恨的權柄和特點。」[7]（47）這樣，母舅的權力在客觀上便成為瓦解子女與父母關係的重要原因，也成為對早先家庭秩序的破壞力量。由於文化的這種特殊要求，「孝道」便顯得既屬多餘，也不可能。就這樣，母舅擔當了父系家庭中父親的角色，他是外甥順從、恭敬的對象，也是外甥履行自己人生各項主要義務的對象。家庭類型的不同造成了人們文化觀念的迥異，正如我們曾對母系制下甥舅關係的狀況心存疑惑一樣，特羅布來恩人對父系制下的父子關係也感到大為不解。據說早期的基督教傳教士為了讓土人們理解西方基督教的教義，甚至不得不將父系制下的上帝觀作適當變通，「基督教三位一體的教理將不得不譯成母系的術語了：我們將不得不稱聖父為『聖舅』（God-kadala，母親的兄弟），稱聖子為『聖姐妹之子』（God-sister』sson），稱聖靈為神聖的巴羅馬（adivinebaloma）了！」[6]（191-192）可以想像，假如我們非得在母系制家庭中尋找「孝道」的話，那麼就只能找到那種外甥對母舅的道德義務規範。

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2、家庭組織在社會中的地位與孝道父權是孝道發生的基礎，然而並非所有父系制家庭都會產生先秦那樣的孝道，以希臘、羅馬為代表的古代西方社會就是這樣。20世紀早期的許多學者都將孝道視為中國文化的重要內容和特徵之一，正是比較了中西文化的不同之後得出的正確結論。錢穆曾指出中國文化是「孝的文化」。謝幼偉也說：「中國文化在某一意義上，可謂為『孝的文化』。孝在中國文化上作用至大，地位至高；談中國文化而忽視孝，即非於中國文化真有所知。」梁漱溟則將「孝」列為中國文化的第十三項特徵，並指出中國人的孝道不僅聞名於世，色彩最顯，而且堪稱為中國文化的「根荄所在」，所以「說中國文化是『孝的文化』，自是沒錯」。[8]（20-21）中西社會都是父系制類型家庭，然而一者發展出特色鮮明，影響巨大的「孝文化」，一者則始終在這方面幾無作為，這說明除了受家庭組織類型的影響以外，孝道的發生、發展還一定受其它文化因素的左右。按照文化學的一般觀點，一種普遍文化現象的產生，往往不僅因為它滿足了社會中某些小團體的需要，更是由於它對整個社會的運行發揮了重要功能，因此文化的成因與功能應當從社會整體的運行中得到解釋。孝道也不外乎如此：從表面上看它是家庭的產物，並維繫著家庭的存在和穩定；然而社會之所以積極提倡孝道，絕不是因為它能給各個家庭帶來好處，而毋寧是由於孝道符合了社會的總體利益。進而言之，正是家庭在社會生活中的重要地位，為孝道的發生提出了要求，而家庭組織之社會地位的顯著差異，乃是不同父系制家庭條件下孝道發展狀況趨異的根本原因。家庭組織雖然是人類初民社會的普遍文化現象，然而由於歷史發展的種種特殊原因，它在政治及社會生活中地位之高低、作用之大小卻遠非整齊劃一。家庭組織在中國古代政治生活中地位顯赫、作用巨大，這主要與早期國家的獨特產生方式有關。常金倉先生曾指出：「在世界各民族中，國家產生所走過的道路是多種多樣的，……但是無論它有多少式樣，從氏族制到國家的出現都需要經過兩個步驟：首先必須在普通氏族成員中產生一個或幾個首領、首長、長老來，他們是血緣組織以外公設的權力機關的代表，在不少民族中就是按年齡階梯組成的社會的首領，然後才能由這些首領漸次攘奪公共權力，使這種非血緣組織顯得越來越重要最重取代氏族組織。」[9]（149-150）中國古代國家的產生，與馬克思主義經典學家所概括的希臘、羅馬、德意志等三種國家產生方式不盡相同，具體表現為家庭組織在國家產生過程中角色有別、作用各異。恩格斯曾經說過：「雅典是最純粹、最典型的形式，在這裡，國家是直接地和主要地從氏族社會本身內部發展起來的階級對立中產生的。在羅馬，氏族社會變成了閉關自守的貴族，貴族的周圍則是人數眾多的、站在這一社會之外的、沒有權力只有義務的平民，平民的勝利炸毀了舊的氏族制度，並在它的廢墟上面建立了國家，而氏族貴族和平民不久便完全熔化在國家中了。最後，在戰勝了羅馬帝國的德意志人中間，國家是作為征服外國廣大領土的直接結果而產生的。」[10]（165-166）在雅典、羅馬和德意志等國家的產生過程中，以血緣為紐帶的氏族遭到了破壞，家庭組織也因此未能發揮積極作用。中國則不然，夏代早期國家是通過大禹之子啟破壞部落民主傳統，「以家代國」的方式產生的，以夏啟為領袖的姒姓家族在締造早期國家時發揮了巨大作用。「以家代國」深刻影響了古代國家的結構和模式，同時奠定了家庭在政治及社會生活中的崇高地位和巨大影響力。首先，夏啟以家庭力量暴力奪權的歷史事件不僅開闢了一種國家政權締造模式，也鑄就了家庭組織與國家政權的特殊關係。國家產生方式不同致使家、國關係迥異，侯外廬先生曾就此指出，「古典的古代」是從家族到私產再到國家，國家代替了家族；「在亞細亞的古代」是由家族到國家，國家混合在家族裡面，叫做「社稷」。因此，前者是新陳代謝，新的衝破了舊的，這是革命的路線；後者卻是新陳糾葛，舊的拖住了新的，這是維新的路線。前者是人惟求新，器亦求新；後者卻是人惟求舊，器惟求新[11]（11-12）。這就是說希臘、羅馬的國家完全衝破了以家庭組織為寓所的血緣關係的束縛，因而國家與家庭之間關係不甚密切；而中國的國家則由大家族勢力膨脹攘奪而來，國家也因此與家庭組織融為一體。「以家代國」所產生的國家當然不是家庭組織的簡單擴大，然而由此卻使得國家政權帶上了鮮明的家庭血緣色彩，則是毋庸置疑的。古人在談到夏商周三代政權的得來時都要追溯它們各自祖先功績的偉大與家世的源遠流長，目的即在於說明這些政權的合法性。這說明「以家代國」不僅是三代以來的歷史事實，而且也是先秦人們關於政權合法性的一般共識。不僅如此，殷周以來的政治軍事史幾乎就是一部大族活躍和興替的歷史。如《荀子·儒效篇》說周初分封，周公「立七十一國，姬姓獨居五十三人，而天下不稱偏焉」。《左傳》定公四年記載說，魯國受封時曾被賜予「殷民六族：條氏、徐氏、蕭氏、索氏、長勺氏、尾勺氏」；衛國也被賜予「殷民七族：陶氏、施氏、繁氏、錡氏、樊氏、飢氏、終葵氏。」殷民「六族」、「七族」的具體情況雖不得而知，但它們同屬商代歷史上具有重要影響力的巨族無疑。

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周王室與諸侯國的執政者也多屬世家大族：僅就史料所見，周有周氏、召氏、祭氏、原氏、毛氏、單氏、劉氏、尹氏等；魯有仲孫氏、叔孫氏、季孫氏、展氏、東門氏等；晉有韓氏、趙氏、魏氏、范氏（士氏）、荀氏（後分為知氏、中行氏）、欒氏、郄氏等；齊有高氏、國氏、鮑氏、晏氏、陳氏等；宋有孔氏、華氏、樂氏、皇氏等；鄭有良氏、游氏、罕氏等；……這些世族（或稱「氏族」）或由周王室為代表的姬姓分化而來，或者本身就有光輝悠久的歷史，總之都是周代歷史上規模龐大、結構複雜的家庭組織。大量世族群體的存在，正說明它們在先秦歷史上不可忽視的地位，及其在政治社會生活中的巨大作用。其次，在「以家代國」模式的影響下，古人認為君臣之道同於父子，朋友之道同於兄弟，家庭無形中成為政府的「縮影」。處理好家庭關係，被認為是走上社會、從事政治生活的前奏。《論語·為政》：「或謂孔子曰：子奚不為政？子曰：書雲『孝乎惟孝，友於兄弟，施於有政。』是亦為政，奚其為為政？」《詩經·大雅·思齊》稱文王「刑於寡妻，至於兄弟，以御於家邦」。《禮記·大學》：「古之欲明明徳於天下者先治其國，欲治其國者先齊其家……家齊而後國治，國治而後天下平……所謂治國必先齊其家者，其家不可教而能教人者無之。故君子不出家而成教於國。孝者所以事君也。」又說：「一家仁，一國興仁；一家讓，一國興讓。一人貪戾，一國作亂。其機如此，此謂一言僨事，一人定國。」又說：「《詩》云：『桃之夭夭，其葉蓁蓁；之子于歸，宜其家人。』宜其家人而後可以教國人。《詩》云：『宜兄宜弟。』宜兄宜弟而後可以教國人。《詩》云：『其儀不忒，正是四國。』其為父子兄弟足法而後民法之也。此謂治國在齊其家。」《大學》成書時間雖較晚，然而其中「修齊治平」的理論卻絕非出自後代儒家的向壁虛構，而是先秦以來家、國關係的準確反映。最後，家庭不僅僅是社會成員的出生之處，還是人們社會生活的重心所在，因為大凡兒童教育、青年職業訓練、老人贍養以及救濟賑災等問題的解決都離不開它。在不同的文化當中，人們從事社會活動的核心領域和藉以解決社會問題的機構也各有不同。特羅布來恩人的孩子們自幼便走出家庭，在家庭以外建立自己的社團，「這種團體是一個獨立的組織，孩子們從四、五歲起就自然加入進去，直到青春期到來時為止。由於這種社團意識的驅使，白天孩子們要麼同父母們呆在一塊兒，要麼到自己的小團體里跟夥伴們一起玩耍。這種存在於某個大社團里的小社團總是根據自己成員的意願行事，故而經常表現出對其長輩們的一種集體性的對抗行為。」[6]（56-57）這些團體既是幼兒從事社會活動的訓練場，也是眾多成人社會組織的雛形，那裡便是他們解決各種社會生活問題的主要領域。不啻如此，不同社會組織之間還往往存在競爭，因此在很多時候我們看到有些社會組織成為家庭的對立面、甚至瓦解力量。比如在法蘭克人當中，法蘭克人的親族制度並不構成社會組織的主要框架，親屬關係只是社會秩序諸因素中的一個因素——社會秩序則以其它機構為框架：王權，公共法庭，教會——，是由一系列相互制約的關係組成的居住共同體。親屬關係有時與這些機構相競爭，但並不壓倒這些機構。……家庭機制被摧毀之後，由公共機構來代替家庭機制[5]（483）。這說明各社會往往倚重於不同的組織解決社會問題，當社會將重心傾向於教會、法庭、社團等家庭以外的組織時，人們通常會容許甚至鼓勵對家庭影響力的削弱甚至破壞。中國古代解決社會問題倚重於家庭而非社會組織，近代以來的許多學者都有準確揭示。梁漱溟說：「家族生活、集團生活同為最早人群所固有；但後來中國人家族生活偏勝，西方人集團生活偏勝，各走一路。」[8]（95）他又說：「集團生活，在中國不能說沒有，只是缺乏。中西之不同，只是相對的，不是絕對的。……西方人集團生活偏勝，中國人家族生活偏勝，正是分向兩方走去，由此開出兩種相反的文化。」[8]（75）古人倚重於家庭，並非出於主觀好惡，而是由於在漫長的歷史過程中家庭已經發展出較為完備的運行機制，各種社會問題大多可以在其中得到妥善解決。在有的文化類型中，人們「輕家庭而重集團」，也是出於同樣的原因。在羅馬，一個人除了年幼時在母親膝下接受教育之外，「男子約莫在六七歲時，就成為父親的長隨。父親履行田場上、疆場上、或公所里的責任時，領他一同去，所以羅馬人在人生的學校里受訓練，等到責任一經壓在身上，便立刻擔負起來了。他們從實際的動作上，習會趕牛、牽犁及監督田場上的工人。他在公共體育場，健身室的操練，變成一個耐勞的兵士。他出席公所、法庭，要是父親是元老院之一員，就出席元老院，看住他父親，以學的法律的，處理機公共的事物的手續。當一個偉大人物死去之時，父親領他去聽表揚死者的公德的哀悼的演說。」[12]（161-162）在古希臘，一些哲學家為了維護政治組織的利益，甚至主張嚴格限制家庭對子女的影響力，以壓低家庭在社會中的地位。顧素爾說：「柏拉圖和亞里士多德從社會需要的最高立腳點，去討論全部的家庭問題，和兒童的訓練。他們主張國家干涉婚姻的結合，及這些配偶的兒童最適當的生活。

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」[12]（186）儘管這只是哲學家的一種理想，但也生動反映出家庭在西方古代社會中地位之相對低下。先秦社會倚重於家庭，正如西方社會倚重於教會、行會、法庭，兩類組織的結構原則各有不同，然而都以解決社會問題為目的。由於家庭在中國古人政治、社會生活中具有如此重要的功能，因而家庭組織的穩定及其秩序的維持就成為社會的根本利益所在。對統治者而言，家庭組織的瓦解就是它們權利喪失的前兆，《左傳》昭公三年叔向論公室之衰時惋惜地說道：「欒、郄、胥、原、狐、續、慶伯降在皂隸。」同樣，一般家族勢力的崛起對政治上的既得利益者而言也不是一件好事，東周時期六家之於晉、陳田之於齊正是如此。另外從一般社會領域而言，家庭秩序的破壞必然帶來幼無所教、老無所養、災患無以救濟等問題，這對政權和社會具有極大的負面影響。為了避免上述問題出現，古人使用了多種維護家庭利益的手段，孝道、悌道就是其中的主要內容。孝道是這樣一種道德規範，它藉助於父系制的血緣紐帶，通過父權方式將家庭成員統一起來。在這個意義上來說，孝道是社會對家庭的要求，而不僅僅是家庭自身的產物，只有將家庭作為社會結構中的有機組成部分加以考慮，孝道才能得到合理的解釋。 3、家庭組織的結構、規模與孝道家庭組織的結構和規模也與孝道有著重要關係，關於這點我們只要將先秦不同時期家庭組織的情況略作比較便可說明。先秦所謂「大家族」有兩方面的含義，一是指它規模巨大，人口眾多；二是指這種家庭在結構有別於一般核心家庭，而屬於複合式家庭。[①]家庭人口愈多，各分子所產生的離心力也會愈大，家庭秩序的維持難度也就相應增加。家庭結構的複雜也帶來了同樣的問題：隨著家庭結構的複雜化，家庭成員間的血緣關係也逐漸疏遠，要將這些成員有效控制在一起殊非易事。如果說子女與父母之間的凝聚力尚且可以通過建立於生物基礎之上的感情加以維繫的話，那麼祖孫之間、婆媳之間、從兄弟之間甚至再從兄弟之間關係的有序化就不足以用自然親情作為紐帶了。在這種家庭組織和規模條件下，強調道德（尤其是孝道）的約束力量，無疑非常必要，這也是為什麼往往家族規模愈大，結構愈複雜，孝道就愈被強調的根本原因。關於這點東周時期秦國的情況中得到證實，據《史記·商君列傳》記載，商鞅為富國強民，有效推行法制，遂極力改變秦人家庭組織的規模和結構，「民有二男不分異者，倍其賦」。變法的結果自然是複合式家庭組織瓦解，結構簡單人數較少的核心家庭取而代之。對於一家之長而言，維繫這種家庭組織秩序當然顯得相對容易，孝道在這種環境中既無須強調，當然也就很容易發生衰落。東周以後甚囂塵上的孝道衰落之風，大多可以循此途徑得到解釋。二、社會組織力與孝道 1、禮制與孝道綜上可知，父系制的家庭類型、家庭組織的社會地位與重要程度，都在很大程度上制約著孝道的發生髮展。然而在有些父系制社會中，儘管家庭組織與政治生活聯繫緊密並在社會上居於很高的地位，但那裡並沒有發展出孝道。我們還以古希臘、羅馬家庭為例加以說明。希臘社會屬於父系制家庭，這是毫無疑問的，「希臘的家族，和希伯來一樣，是父權的。一切權利，都集中於父親的手上，他就是管治全家的元首。」[12]（98）與父系制伴生的是強大的父權，「希臘的父權家族，包含兩親，子女，和奴隸，合成一個小社會，而隸屬於男性的家長的權威之下。在梭倫時代以前，父親有賣掉他的子女的權利，也許所賣的不是兒童的身體，只是他的勞動力；因為他仍然是隸屬於父親權力之下的。」[12]（102-103）希臘家庭在社會中的重要程度雖不及古代中國，但它也承擔著相當部分的職能，如子女的生育、幼兒的訓練、衣食的來源處、工業的中心等等。所有這些職能為家庭組織的維持提出了要求，然而社會用來加強家庭凝聚力，實現家族的團結的主要手段卻並非孝道等家庭倫理，而是宗教。有學者指出：

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（希臘人）父權的擴大，祖先崇拜是一個更有力的原因。祖先崇拜，使各個希臘的家族，成為極團結的宗教組織。他們因圍繞家族的祭壇，以崇拜家族的神祇，而互相結合。有學者說希臘家的真約束，正如羅馬一樣，是聖火和已故的祖先。此兩者把家族代在今生與來生，都成為一個單一的團體。宙斯赫啟歐斯（ZeusHerkeios）是家族的保護者，他的祭壇，居於希臘家庭的中心，家長就是一家的祭司，代表家人獻祭。中庭裡面有一個會客廳（andron），這裡有一個火爐，為家庭生活真正的中心。希臘常在火爐之旁，舉行好幾種莊重的宗教儀式，他們相信這樣就可以取得家庭的幸福。火爐裡面不絕的生著聖火；聖火的來源很鼓，原始時代的亞利安族（Aryonrace）早就有了[12]（100-101）。希臘家庭靠宗教力量來實現它的凝聚，這與先秦依靠孝道等倫理規範維護家庭的團結截然不同。同希臘的情況不同，羅馬的父系制家庭則通過宗教、法律、經濟等多種手段實現家庭的秩序化：「古代羅馬的家族，由妻子、子（有時還包含孫及奴隸）組織而成，它是一個宗教的、法律的及經濟的單位。它的特質之所以能夠長久保存，是因為最年長的男性家長掌握一切宗教的、法律的及經濟的權力。在宗教上他是家族祖先崇拜的祭司；在法律上，他是法律所承認的唯一的『個人』；在經濟上，他是家族財產動產還是不動產——的唯一的所有者。」[12]（144）法律維護父權（這與中國古代的情況相去甚遠！），這在《十二銅表法》中有生動的體現：「父權是《十二法標》所公然承認的，其權力之大，竟掌握生死之權。家長可以鞭撻他的兒女，賣他們做奴隸，放逐他們出國外，或竟至把他們置諸死地。只是他對於兒女之法律的審判，和處分的權力，卻有點兒限制。要是兒女犯了重大的罪過，家長要召集親族，即大眾的成年的男子，開會商議，方能宣布他的罪狀，科以奴隸或死刑。但要是他的意見，和大多數相反，卻可照己見而行。」[12]（145-146）以上證據表明，家庭組織的維護和鞏固並不一定都要依靠道德（孝道），相反法律（如羅馬）、宗教（如希臘）都可能成為實現這一社會功能的重要力量。這樣看來，孝道與社會組織力之間有著密切的關係。常金倉先生曾經指出，即使在最不成熟的社會中也普遍存在著四種社會組織力或控制力：血緣關係、禮儀風俗、原始宗教和習慣法。在人類發展史上，這四種力量之間的關係往往並非勢均力敵、齊頭並進；相反，由於各民族歷史發展的特殊性，通常是其中某一種力量得到優先發展，然後在它的主導下對其餘各種力量的關係進行重新配置。社會組織力的不同通常也決定了文化類型的差異，因此，在那些原始宗教特別發達的地區就會出現類似後世政教合一的神權國家；在那些原始習慣法得到優先發展的地區，可能出現早期的法治國家；而在原始風俗禮儀特別盛行的地方，則可能出現禮治國家[9]（82-85）。關於中國古代的情況，常先生依據大量古史材料指出：史前時代的中國，由於圖騰崇拜沒有轉化為地方的守護神乃至國家的主要神祇，原始巫術又過早地受到無情的摧殘，使中國古代的宗教精神先天不足，而早期法治實踐又因自身的不成熟歸於失敗，於是便迫使中國的第一個文化形態順著以禮為主、禮法相輔的方向發展下來[9]（107）。此處「以禮為主」之「禮」，實際上就是三代以來的主流文化——禮樂。先秦時期的禮樂文化滲透於社會各個層面之中，幾乎達到無孔不入的程度。《禮記·曲禮上》說：「道德仁義，非禮不成；教訓正俗，非禮不備；分爭辯訟，非禮不決；君臣上下，父子兄弟，非禮不定；宦學事師，非禮不親；班朝治軍、蒞官行灋，非禮威嚴不行；禱祠祭祀、供給鬼神，非禮不誠不庄。」可以說禮樂是先秦時期人們行為規範的最主要約束力量。禮制雖然具有巨大的強制性，然而它不像法律那樣以嚴刑峻法作為後盾，也不像宗教那樣以超自然力的信仰為基礎，相反，禮制主要通過社會風俗和輿論來發揮它的社會功能。在這個意義上而言，禮制的本質就是「德治」，古人每每禮德、法刑並稱正說明這點。《論語·為政》：「子曰：道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。」何晏引古人註：「政謂法教」，「德謂道德」；又說「齊，整之以刑法。」可謂得其正解。

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由於時隔懸遠、史料闕如，我們已經無法了解在漫長的史前歷史過程中，宗教、法律、禮俗曾圍繞家庭組織的控制權發生過怎樣激烈的矛盾衝突，然而以下事實恐怕是不可否認的：那就是史前時期的家庭組織在宗教漸衰、法治實踐失敗的情況下，最終選擇了以道德作為維繫自身存在及秩序的力量。孝道就是在這樣的社會條件下才得以發生的。 2、孝道與法治、宗教的關係先秦社會雖然將孝道作為鞏固家庭組織，加強凝聚力的主要力量，但這並不意味著就此將其它社會組織力全然拋開。事實上，法律、宗教並沒有從社會領域中銷聲匿跡，而是在道德的主導下繼續發揮其社會功能。首先看宗教與孝道的關係。《論語·為政》孔子所謂「死，葬之以禮，祭之以禮」，著眼點雖在於以禮釋孝，卻反映出宗教的道德目的。家庭內部進行祭祀主要是為了弘揚孝道，古人對此瞭然於胸，故《禮記·祭統》說：「祭者，所以追養繼孝也。」《祭義》也說：「唯聖人為能饗帝，孝子為能饗親。」又說：「君子生則敬飬，死則敬享，思終身弗辱也。」祭祀是將對父母生前的孝敬推而廣之，甚至及於早已故去的先祖，目的是以神道設教的方式，將儘可能多的家庭成員籠絡在家庭組織之內。祭祀不僅可以安定和凝聚人心，同時也可以對家庭成員進行孝道教化。《祭義》：「祭之日，入室，僾然必有見乎其位；周還出戶，肅然必有聞乎其容聲；出戶而聽，愾然必有聞乎其嘆息之聲。」又說：「孝子之祭也，盡其愨而愨焉，盡其信而信焉，盡其敬而敬焉，盡其禮而不過失焉。進退必敬，如親聽命則或使之也。」長期反覆的習禮本身就是一個接受教育的過程，孝的意識在超自然力的作用下更能震撼人心。另外，在孝道衰落的情況下，宗教往往為孝道「辯護」，用宗教故事或語言說明其合理性。《墨子》一書中《天志》、《明鬼》等篇的不少故事就是以勸勉世人躬行孝道為主旨的。法律也對孝道起了不可忽視的補充作用。《尚書·康誥》記載周公告誡康叔說：「元惡大憝，矧惟不孝不友……天惟與我民彝大泯亂。曰：乃其速由文王作罰，刑茲無赦。」不孝便是罪大惡極，因為它擾亂了社會的正常秩序，因此當根據文王之法嚴加懲罰。《周禮·地官·司徒》大司徒之職：「以鄉八刑糾萬民，一曰不孝之刑。」《呂氏春秋·孝行覽》引《商書》曰：「刑三百，罪莫重於不孝。」高誘註：「商湯所製法也。」《孝經》也說：「五刑之屬三千，而罪莫大於不孝。」以上所引材料年代不盡一致，背景自然各有不同，但都說明了一個問題：法律在家庭道德出現危機的情況下，往往會彌補由此形成的真空。在法治的干預下，「孝道」的性質實際上已經發生了根本性變化。應該指出的是，儘管宗教、法律在整個先秦歷史上先後對孝道發揮過重要的補充或輔助作用，然而它們始終未能從根本上取代孝道在家庭乃至社會領域中的重要地位。傳統所造成的社會組織結構使得文化的改變困難重重，因此人們通常只是試圖通過恢復的方式去解決孝道的衰落問題。東周之後，傳統社會結構發生了變化，孝道隨之衰落，然而關於孝道的討論卻愈演愈烈，就是最好的說明。三、結論通過以上分析我們可以看出，孝道是一種道德現象，它以家庭組織之中的血緣親親為基礎，然而又超出於一般意義上的親子感情之上。正是在這個意義上，許多學者指出西方家庭有親子之情而無孝道，只有中國才稱得上具有「孝的文化」。同其他任何一種文化現象一樣，孝道乃是眾多文化因素共同作用的結果。孝道的產生和存在需要特殊的「配方」：當一個社會將某些因素按照特定方式加以培植時，孝道就會產生，反之就不會產生。孝道的發生髮展與以下因素有關：首先，父系制家庭組織是孝道產生的第一個條件。父系制家庭以父親的血緣作為世系、財產、權力傳承的紐帶，家庭成員的基本關係也是在父系家庭內部建立起來的。在這種條件下，只有家庭組織穩固、秩序良好，個體成員的利益才能得到保障。父母（尤其是父親）相對於子女而言具有年齡上的優勢，因此是維護家庭秩序的「最佳選擇」，孝道就是這種基於生理關係的親子感情被社會極力強調的結果。在這個意義上，我們可以說孝道的本質就在於它是一種以父權為憑藉，以維護家庭組織穩定為目的的文化要求。

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其次，只有家庭力量的強大符合整個社會的整體利益時，社會才會鼓勵甚至幫助家庭通過道德、宗教等手段維護其自身利益。由於歷史的原因，家庭在中國古代政治和社會生活中地位頗高，影響重大。家庭組織的興衰不僅影響著政權的安危興替，同時也關係到社會的有序運行。由此可見孝道與家庭在整個社會中的地位和作用有關，它是社會用以保障切身利益的重要手段。可以預料，隨著現代社會多種社會組織的建立，以及社會福利、養老等制度的建立，家庭的功能會逐漸得到分化，人們的生活重心一旦轉移到家庭之外，孝道就不會再像傳統那樣受到重視。第三，家庭組織的規模和結構影響著孝道的產生與發展。龐大的規模和結構為孝道的產生提出了要求，而當家庭組織的社會功能弱化、地位降低時，它的結構和規模自然而然就勢必受到制約，孝道也會隨之衰落。在「弘揚傳統文化」之聲高唱的當前，人們似乎認為傳統孝道也在「弘揚」之列，這恐怕是一種誤解。孝道是家庭與社會互動過程中自我調適的產物，家庭小型化、結構簡單化已是現代社會的大勢所趨。傳統的孝道服務於家庭養老、救濟、教育等等，而隨著小型家庭的普遍出現，以上功能顯然已經不是家庭所能承擔。在這種情況下盲目地提倡「孝道」，恐怕未必是明智之舉。第四，道德雖然可能對家庭發生有效的組織作用，但並非所有家庭秩序的維護都要靠道德力量實現。文明類型不同，社會組織力的發展狀況也往往隨之有別，除道德之外，法律、宗教都是促使加強家庭凝聚力的有效力量。中國古代法制、宗教二者不夠發達，而以禮俗為載體的道德力量則得到優先發展，眾多社會組織的維繫都通過道德得以實現。孝道，就是作為社會組織力的道德在家庭領域的一種表現。現代社會正在邁向法制社會，法律的觸角已伸入家庭內部，這些都成為傳統家庭道德的取代品。總的看來，孝道在當前社會下的瓦解乃是不可挽回的必然趨勢。 [①]關於先秦家庭組織的規模和結構，學術界存在不同看法，本文採用先秦通行「大家族」說。參謝維揚《周代家庭形態》，第211頁。參考文獻： [1]肖群忠.孝與中國文化[M].北京：人民出版社，2001. [2][美]L.A.懷特.文化的科學[M].濟南：山東人民出版社，1988. [3][德]漢斯·波塞爾.科學：什麼是科學[M].上海：上海三聯書店，2002. [4][法]埃米爾·迪爾凱姆.社會學方法的規則.北京：華夏出版社，1999. [5][法]安德烈·比爾基埃.家庭史[M].北京：生活.讀書.新知三聯書店，1998. [6][英]馬林諾夫斯基.原始的性愛[M].北京：中國社會出版社，1999. [7][英]馬林諾夫斯基.兩性社會學[M].北京：中國民間文藝出版社，1986. [8]梁漱溟.中國文化要義[M].上海：學林出版社，1987. [9]常金倉.窮變通久：文化史學的理論與實踐[M].瀋陽：遼寧人民出版社，1998. [10]馬克思恩格斯選集（第四卷）[M].北京：人民出版社，1972. [11]侯外廬.中國思想通史（第一卷）[M].北京：人民出版社，1957. [12]顧素爾.家族制度史[M].上海：上海文藝出版社，影印本，1989. (來自:免費論文網　)