【西部民族】西道堂: 以本國文化發揚清真教學理

【作者簡介】丁宏，回族，中央民族大學民族學與社會學學院教授，博士生導師。

【摘要】西道堂是中國伊斯蘭教的一個派別，清朝光緒年間出現於甘肅臨潭，其成員以回族為主，有教民數萬人，主要分布在甘肅、青海、寧夏和新疆等省區。因該教派主張 「以本國文化發揚清真教學理」而被稱為 「漢學派」。本文以西道堂為其創始人馬啟西舉行的百年 「爾麥里」儀式入手，從宗教組織與國家的互動、宗教精英群體的作用及民族關係等方面，探討伊斯蘭教的本土化問題。

【關鍵詞】西道堂；伊斯蘭教；回族；爾麥里

1995 年，我第一次參觀西道堂，回來後將自己的觀察、特別是其中的感受，寫成了一篇文章《西道堂模式——一個宗教派別的社會實踐及帶給我們的思考》 。文中對於西道堂特殊的生產經營和生活方式 (特別是其 「大家庭生活」的歷史)，以集體的力量發展經濟、重視教育的優良傳統，注重建立與周圍不同民族、不同宗教的和諧關係，努力探討並實踐宗教與社會相適應等方面加以闡釋，並將其總結為 「西道堂模式」——這是一種外來宗教在中國民族化、地方化的發展路徑，有其非常獨特又現實的研究價值。之後又有多次去西道堂調查、參觀及參加各類活動的經歷，每一次都激發我進一步研究、宣傳西道堂 「模式」的衝動。如今，學界有關西道堂的研究成果越來越多，也出現一批博士、碩士論文。但我總感覺，有一種在研究西道堂時最該彰顯的內涵，即西道堂宗旨所強調的 「以本國文化發揚清真教學理」這個「主題」，沒有能夠被充分表達。因為對於西道堂這樣一個 「中國式」的伊斯蘭宗教組織或教派，似乎總在探究其是 「教派」還是 「門宦」的爭論，或者熱衷於討論其歷史上曾經 「烏托邦」式的集體生活，並不是最有意義的視角。伊斯蘭教是一個世界性的宗教，在不同的國家有不同的表現形式，我們稱其為伊斯蘭教的本土化或者民族化、地方化。在中國，伊斯蘭教有其最特殊的形式和特點。我們通常將中國伊斯蘭教分為兩大板塊，即新疆以維吾爾族為代表的突厥—伊斯蘭文化板塊和內地以回族為代表的儒家—伊斯蘭文化板塊。新疆伊斯蘭教的傳入開始於 10 世紀的喀喇汗王朝時期，直到16 世紀，經過統治階層的強力推廣，以及與佛教勢力的長期較量，最終實現了當地突厥人的伊斯蘭化過程。與新疆不同，內地伊斯蘭教傳入從時間上要早得多，7 世紀初期伊斯蘭教產生於阿拉伯半島，不久就通過東來的阿拉伯、波斯商人、使臣等傳入中國。如果說新疆是伊斯蘭教以一種宗教文化的形式傳入後逐漸取代了當地人以前所信仰的佛教、薩滿教等，內地的伊斯蘭文化則是以人作為這種文化的攜帶者，並以他們留居中國的形式流傳下來的、從唐代到元代甚至明朝初期，東來的阿拉伯、波斯及中亞突厥語族穆斯林，他們因為通使、經商及戰爭等原因進入中國各地，並以娶妻生子、子孫繁衍、人口遷移等形式實現了伊斯蘭教在中國最廣闊空間的彌散與流傳。這個過程是漫長的，其中並沒有人為地 「傳教」與強制推廣，而且由於作為中國內地伊斯蘭文化主要載體的回族自形成就沒有一塊固定的地域，而是以 「回回民族遍華夏」的居住格局遍布東西南北，這就使得伊斯蘭教最充分地融入中國大地，並通過遍及各地的清真寺、清真飲食及回族文化實踐，增加了中華文化的多元色彩。

從伊斯蘭教角度講，中國伊斯蘭教經過數百上千年的努力，在保持伊斯蘭教根本宗旨的前提下，不斷融攝中國文化的思想營養，從而逐漸成為中國式宗教。這其中西道堂的經驗是可以用來詮釋伊斯蘭教本土化的一個最具代表性個案。

這裡，透過一個視角，即通過西道堂的一個儀式——為其創始人馬啟西舉行的百年 「爾麥里」儀式入手，從宗教組織與國家的互動、宗教精英群體的作用及民族關係等方面，探討伊斯蘭教的本土化問題。

一

爾麥里，是阿拉伯語 Amal 的音譯，本意指各種功修和善行。在西北回族家庭中，一般為亡人舉行的誦經、贊聖活動也稱為 「爾麥里」。但在中國伊斯蘭教派門宦中，「爾麥里」一般特指紀念教長、教長家庭成員以及殉教者的生辰、忌日的活動。

2014 年 6 月 15 日，在西道堂的發源地——甘肅臨潭，西道堂人為其創始人、第一任教長馬啟西舉行了一個隆重的「爾麥里」儀式。

儀式由尚永勝博士主持。他首先介紹了紀念先賢馬啟西的意義，指出隨著世人對西道堂宗教和社會實踐的深入了解，越來越多的人被啟西先賢的思想和人格魅力所吸引。今天，在這樣一個莊嚴神聖的地方，各地的穆斯林弟兄們懷著虔誠的信念聚集在一起，通過贊主贊聖，紀念先賢和穆斯林先輩們。希望穆斯林的年輕一代，通過今天的紀念活動堅定信仰，以先輩們為人生的楷模，樹立遠大的志向，求學上進、增長才幹，為社會的和諧、發展貢獻穆斯林青年的一份力量!

議程的第一項，由冶成輝阿訇誦讀 《古蘭經》開端章:

［1］奉至仁至慈的真主之名

［2］一切讚頌，全歸真主，全世界的主，［3］至仁至慈的主，［4］報應日的主。［5］我們只崇拜你，只求你佑助，［6］求你引導我們上正路，［7］你所佑助者的路，不是受譴怒者的路，也不是迷誤者的路。

這段《古蘭經》文，被中國穆斯林稱為 「法諦海」，為阿拉伯語音譯，意為 「開端」。因此章為《古蘭經》之卷首，起 「開宗明義」的作用，故以此章名。在穆斯林宗教禮儀和社會生活中，這是必讀的、首要的一章，也是反覆誦讀最廣泛、最頻繁的一章。在禮拜或者集會、悼亡等各種儀式中，也多以此章開頭。對於穆斯林而言，誦讀 「法諦海」具有表達 「認主獨一」、祈求安拉的引導和護佑以端正行為、走向 「正軌」的意義。

整個儀式以誦讀《古蘭經》開始，彰顯了西道堂首先是以伊斯蘭教為外在表現形式的宗教組織形象。

接著，儀式進入第二項議程。由臨潭伊斯蘭教西道堂管委會主任敏承喜代表西道堂及敏生光教長致詞。他指出，一百年前，啟西先賢為傳播真理，捨生取義，為後人樹立了光輝的典範。一百年來，西道堂人先後在丁全功、馬明仁、敏志道、敏生光教長的引領下，緊緊追隨先賢的腳步，孜孜以求、勵精圖治，始終堅持 「以本國文化發揚清真教學理」的宗旨，秉持忠厚、和平的精神，致力於維護民族團結、宗教和諧，努力發展民族經濟、民族教育和學術文化等各項事業，取得了引人矚目的成就，贏得了社會各界的廣泛讚譽。當西道堂遇到困難時，不僅各級黨委和政府積極為其排憂解難，而且專家學者們也以切實的行動提供智力支持。在我國多民族大家庭中，沒有各方各界的關心和支持，西道堂的發展道路將會面臨更多的挑戰和困難。今天紀念和緬懷先賢，就是要學習他高貴的品格，繼承和發揚忠厚、和平之精神，珍惜來之不易的和平與安寧，循著先輩們開創的正路，正信正行、團結友愛，為實現中華民族偉大復興的中國夢貢獻自己的力量。

儀式的第三項內容，由來自北京、南京的兩位學者發表演講。對於西道堂人而言，「學者」是最受敬重的身份。其創始人馬啟西即學貫中西。他幼承家學入清真寺學經，11歲始入私塾讀書，曾中秀才。他開帳講學，除傳授伊斯蘭教知識外，也講授 《四書》、《五經》。正是這種文明、文化上的交融、並存，使得西道堂始終彰顯其開放性及重視教育、文化的特點。歷代西道堂人中，都有一大批文人、學者。他們是自我文化的詮釋者及文化交流、對話的承載者。此外，西道堂也非常重視與學界的關係。學者的參與，不僅增加了西道堂在社會上的影響，同時在和學者的坦誠交流中，西道堂自身也獲得了反思和自我發展的重要思想資源。

江蘇省委黨校教授、著名回族學者米壽江在發言中首先闡釋了馬啟西先賢與南京回族學者劉智的關係。他指出，馬啟西是中國最早讀懂劉智著作和思想，並付諸實踐的第一人，是中國近代伊斯蘭教發展史上將斯蘭文化本土化的有作為的思想家和踐行者。劉智生活在明末清初的南京，馬啟西生活在清末民初的臨潭，兩人相距 2000 多公里，生活的時代不同，環境各異，但共同的信仰，特別是弘揚伊斯蘭文化並致使其民族化、本土化的志向和追求，使兩位先賢緊緊地聯結在一起，相繼成為開創人和實踐者。劉智用中國傳統文化及人們熟悉的話語，宣揚伊斯蘭教、闡釋伊斯蘭教義，解析伊斯蘭教哲學義理。他把中國伊斯蘭教的 「以儒詮經」運動推向高潮。受劉智影響，馬啟西先賢特別重視漢文化教育，並以漢文宣揚伊斯蘭教義。由於伊斯蘭教是主張「兩世吉慶」的宗教，馬啟西先賢立足現實，嚮往未來，兼顧 「兩世」。他借鑒穆罕默德創建「烏瑪」(伊斯蘭宗教共同體) 的歷史經驗，並吸取、改造中國文化中的 「大同」思想，在祖國西北邊陲，別開生面創立的西道堂，在宣傳伊斯蘭教教義的同時，還注重改善教眾的經濟生活，將伊斯蘭教的信仰實踐與穆斯林的社會生活結合起來，融為一體，在 「認主獨一」、恪守 「五功」的伊期蘭正道上，從事經濟活動，為全面提高穆斯林群眾的生活品質，踐行伊斯蘭教 「兩世吉慶」思想創造了一個新的模式。

中國伊斯蘭教經學院副院長高占福在發言中指出，西道堂是中國伊斯蘭教中形成較晚的一個派別。但它不同於以往形成的中國伊斯蘭教其他派別的顯著特點是: 西道堂所處的臨潭位於甘南藏區中心，藏傳佛教是這一地區傳統的佔主導地位的宗教，而中國伊斯蘭教其他派別大都形成於回族穆斯林聚居區和農業地區; 西道堂形成的主要宗教思想來源於回族學者劉智的伊斯蘭學說著述。也就是說，西道堂宗教思想受本民族穆斯林學者的影響很大，這與中國伊斯蘭教其它所有派別不同程度地受國外伊斯蘭思想的影響顯然是有很大的區別; 在思想認識上，馬啟西乃至以後的歷輩教長都主張並實踐宗教團體的發展應該順應社會進步的理念。而與時俱進恰恰是中國各民族、各階層、信教者或不信教者共同努力的方向，中國伊斯蘭教各個派別的信奉者都面臨著這種選擇。從這個角度出發，關注西道堂的發展道路在西道堂研究中是非常重要的課題，這同時也是西道堂今後生存和發展的關鍵所在。

學者的發言事實上是對西道堂歷史、文化的回顧、總結與展望。在西道堂每一次大型的「爾麥里」儀式上，學者的發言都舉足輕重。在這裡，儀式並不僅僅重複、再現傳統，而且還在學術討論、交流中加深歷史記憶，並通過對過去的反思來探討西道堂今後的發展之路。

政府官員的發言在學者之後。發言者的身份是中共甘南州委常委、臨潭縣委書記。他首先代表甘南州委、州人大、州政府、州政協，代表臨潭縣委、縣人大、縣政府、縣政協對馬啟西先賢表示深切的緬懷，並對他開創的伊斯蘭教積極適應中國社會文化的發展道路，以及西道堂為臨潭民族團結、宗教和諧、教育和經濟發展事業做出的重要貢獻表示由衷的敬意。他指出，伊斯蘭文化是人類文明的瑰寶，對人類社會的進步和發展作出了不可磨滅的貢獻。西道堂的百年發展道路就是伊斯蘭文化和中華文化交流互鑒的智慧結晶和典型案例。最後他引述習近平總書記的語錄:「在社會主義大家庭里，只有民族團結、宗教和諧，各項事業才能蒸蒸日上。」希望西道堂穆斯林群眾能夠沿著具有中國特色伊斯蘭文化發展道路，順應時代發展要求，在堅持伊斯蘭教基本信仰的前提下，以更加開闊的胸懷和寬廣的視野，不斷從不同民族優秀文化中汲取營養，鞏固與兄弟民族團結友愛，與不同宗教和諧共存的良好關係，營造更為融洽的發展環境，享受更富內涵的精神生活，開創更有前景的未來，和其他各兄弟民族一道，為實現中華民族偉大復興的中國夢凝心聚力。

接下來的議程是由臨潭清真西大寺丁福林阿訇宣講 「卧爾茲」。「卧爾茲」(a1－ Wa『z) 為阿拉伯語音譯，意為 「勸導」、「訓誡」、「教誨」、「講道」、「說教」。「卧爾茲」的內容極其廣泛豐富，通常以 《古蘭經》和 「聖訓」作為主要內容，並從教史到寓言故事，由哲學、倫理道德到處世為人，乃至社會生活和穆斯林宗教生活的各個方面，都是 「卧爾茲」的題材。在中國，聚禮和會禮時，你到清真寺都能聽到阿訇宣講 「卧爾茲」。這已經成為中國穆斯林社會傳承伊斯蘭信仰及其倫理、道德、規範的重要途徑。

丁福林阿訇的 「卧爾茲」以誦讀 《古蘭經》開始。他講到，伊斯蘭教是降示真理、傳播真理、弘揚真理的宗教。19 世紀末，受真主降示真理的滋養和先知穆罕默德 「烏瑪」精神的啟迪，啟西先賢在臨潭這方神聖的土地上創建了新型的伊斯蘭教社團組織——中國伊斯蘭教西道堂。他尊崇劉智先賢學說，融匯中西文化精髓，宣揚伊斯蘭教真理，開創了一條伊斯蘭教適應中國社會文化的正道。他把不同姓氏、不同民族、不同血緣關係的穆斯林用宗教信仰的巨大凝聚力與感召力團結在一起，發展集體經濟，走共同富裕的道路，在中國伊斯蘭教史上具有重大的創新價值和歷史意義。在新的歷史條件下，讓我們繼續發揚先輩們的優良傳統，弘揚伊斯蘭教和平、中道、仁慈、寬容的精神，做一名堅守真理，珍愛和平，愛國愛教、兩世吉慶的穆斯林。只有這樣，我們就能夠團結在真主的真道上，永不分裂，為祖國的繁榮昌盛、人類的和平安寧持續做出應有的貢獻。

講完 「卧爾茲」後，開始念 「大讚」，即念 「贊聖辭」 (《曼達依合》)。由阿訇領誦，群眾合誦:

奉普慈特慈的真主之名: 當高貴的誕辰時刻來臨——尊貴聖人降世的時候，傳達喜訊者們給大地上的一切呼喚報喜——「我派遣你，只為憐憫全世界的人。」

贊念時，阿訇、滿拉圍成圈站在中間，其餘人站在四周，氣氛格外肅穆。贊念聲起伏有致，充滿韻律，特別是合誦時，聲音特別洪亮，非常有感染力。在半個小時的贊誦詞中，儀式達到了高潮。

二

儀式，通常被界定為象徵性的、表演性的、由文化傳統所規定的一整套行為方式。它可以是神聖的也可以是凡俗的活動，這類活動經常被功能性地解釋為在特定群體或文化中溝通 (人與神之間，人與人之間)、過渡 (社會類別的、地域的、生命周期的)、強化秩序或整合社會的方式。儀式是人類學研究的重要內容。但與傳統人類學有所不同的是，反映現代潮流的人類學研究不再執著於功能主義的視角，在闡明儀式象徵意義及其內在邏輯的同時，更為關注儀式在現代複雜社會中的存在和運用，關注儀式行為、象徵符號與政治和權力的關係。 前面描述的西道堂「爾麥里」儀式，從搭建的主席台，到議程的安排，倘若不是以誦經開始又以贊念結束，更像一個普通的大會。如果要對其做一個歸類，可以說這是一種宗教行為通過世俗性儀式表達的一種宗教實踐，透過它，我們可以清晰地看到以下幾種關係:

(一) 通過「國家在場」強調國家與宗教組織的互動

儀式是群體傳統的一種表達，但也往往承載著某種延伸的意義。特別是隨著現代國家影響力的日益浸透、深入，宗教儀式中越來越多地嵌入國家的權力和國家的表述符號，即所謂 「國家在場」已經成為儀式在當代 「社會性」中所包含的一種很重要的內容。這不僅從認知上可以影響儀式參與者對政治現實的定義，而且具有重大的情感影響力。

用儀式詮釋國家的意義，對於西道堂而言，則不僅是其適應現實社會的生存需要，更是與其歷史境遇、教訓有關。西道堂創立於 1890 年，由於其興起於民間，沒有任何政治靠山，其教義又特別富於創新精神，因而為權貴及守舊勢力所不容。其第一任教長馬啟西、第二任教長丁全功分別於 1914 年、1917 年被西北軍閥馬安良派兵捕殺。之後馬明仁接任教長，開始重振教務，發展經濟，興辦教育。其在任三十年，是西道堂走向興旺發展時期。他深知政治環境對於西道堂發展的意義，積極周旋於各種勢力之間，並積極為其發展爭取生存空間。1936 年，紅軍在臨潭成立了臨潭縣蘇維埃政府，時任西道堂教長的馬明仁和廣大穆斯林熱情迎接紅軍，給處於困難當中的紅軍選派廚師煮牛羊肉、做飯，將所有糧倉打開供糧，邀請紅四方面軍十師師長馬良駿帶領的部隊進駐西道堂。馬明仁教長還將自己的住宅讓給師部。抗日戰爭爆發後，西道堂組織教民祈禱抗戰勝利，並致電蔣介石表達穆斯林支持全面抗戰的決心。

最近在甘肅檔案館保存的資料中，發現了馬明仁所撰寫的 《撰集中華清真教道統論》一文。文中闡述伊斯蘭教在中國的傳入和發展，推崇劉智結合中國儒學發揚伊斯蘭教真理的孜孜追求。《撰集中華清真教道統論》附於馬明仁呈請 《國府褒揚回教賢者張揚中國回教統一國族思想事》之後。該文是寫給時任甘肅省主席谷正倫的，時間是 1944 年。文中盛讚五族共和、三民主義，並對西北 「漢回異別」、民族分裂現狀深表憂慮，主張弘揚 「融會回教教義於吾國固有儒教學說之內」的劉智思想，以打破 「民族之芥蒂」，以 「完成國族之目的，統一志趣」。我們目前沒有找到從政府層面上發出的反饋，但從中能夠看到西道堂為此所做出的努力。

西道堂所處的文化空間具有邊緣性、交織性的特點。這裡並不是漢文化、伊斯蘭文化及藏文化的中心區，但這三種文化在這裡又都有一定的影響且相互交織，由此也導致了該地方社會的歷史多變性與複雜性。曾經歷過藏族土司的統治，也有西北回族軍閥的制約，包括當地回族社會內部，也由於教派、門宦的存在而導致了內部的紛爭與隔閡。在地方社會多元文化格局中，西道堂人始終在找尋一種 「合法」性的存在空間。但恰恰是由於地方、國家權力的不穩定性，導致其遭受幾次大的浩劫。前面提到，西道堂的前兩任教長被河州軍閥所殺。但這些磨難，也使得西道堂人進一步認識到尋求民族國家的認同，以及得到國家權力肯定、承認的重要性。西道堂現任教長敏生光說，過去西道堂人為爭得信教自由，曾付出血的代價。而今國家奉行宗教信仰自由政策，應該珍惜國泰民安的大好時機，使得西道堂在這樣的環境中獲得更好的發展空間。事實也如此，由於西道堂特別注重與政府各部門的關係，其經濟、自辦教育等事業均得到政府支持和保護。應該說改革開放後，西道堂進入了歷史上最好的發展時期。

通過儀式以表達民族文化與國家意識的兩種維度，是國家影響的自然結果，也是西道堂人的自我選擇。這種選擇與西道堂歷史上 「愛國愛教」這種一脈相承的傳統觀念分不開，但更是對於其 「合法性」的一種政治訴求。國家在不同的社會背景下可以成為某種宗教文化興衰存亡的決定性力量。百年來西道堂的命運也是與國家對待宗教、民族的政策及態度密切相關。特別是改革開放後，國家的政策、經濟的發展，為西道堂提供了更多的發展機會。說明作為民間社會的西道堂，在國家在場的情況下，通過自覺與之互動、融合，將國家作為發展的資源，從而使之獲得合法性併產生了積極的後果。

再回到「爾麥里」儀式討論這個問題，可以說這種儀式的展演和國家在場是個交互的過程，其深層本質在於國家權力和意識形態對儀式及儀式主體的介入和影響。

(二) 通過知識界的參與實現與 「主流」社會的交流

在一個群體所進行的宗教儀式上，像西道堂這樣請大量專家學者前來參加的情形並不多見，但在西道堂已經是一種傳統。民國年間，著名記者范長江和史學家顧頡剛訪問過西道堂，馬明仁曾經邀請顧頡剛參加過紀念馬啟西的 「爾麥里」。此外學者李安宅、於式玉、王樹民等都考察過西道堂，並向社會上宣傳、肯定西道堂。如范長江在 《中國的西北角》上指出，西道堂 「在哲學上、宗教上、社會運動上皆有值得重大注意之必要。」20 世紀 90 年代以來，西道堂邀請大批各民族學者來西道堂參觀、考察，參加各類儀式活動。與學界的友好互動，增加了社會對西道堂的認識，使這個居於一隅的宗教社團在學者筆下被視為中國伊斯蘭教發展的一種 「模式」、「典範」，其社會影響越來越大。

事實上，歷史上中國穆斯林知識分子群體 (以回族為主)，一直試圖使伊斯蘭教在中國能夠獲得主流社會的承認。因為對於中國社會而言，伊斯蘭教畢竟是一種 「異文化」。明末清初的「以儒詮經」運動，就是試圖用中國人所熟悉的儒家文化理念，來詮釋伊斯蘭教思想。 「回儒」(精通儒學的穆斯林) 們通過漢文譯著伊斯蘭教經籍，將伊斯蘭教由阿拉伯的形式和語言變為中國的形式和語言。他們根據經、訓中穆斯林要熱愛自己生長的土地、愛國是「伊瑪尼」(信仰)的一部分的教誨，將伊斯蘭 「順從」的涵義和範圍進一步擴大。王岱輿說: 「人生在世有三大正事，乃順主也，順君也，順親也。凡違茲三者，則不忠、不義、不孝矣。」穆斯林學者正是憑藉著對中國傳統文化融會貫通的理解和對儒家思想理論方面的深厚功底，才恰當地吸收、運用中國傳統文化資料，深入淺出、通俗易懂地闡述伊斯蘭文化的內涵和深奧哲理，從而把伊斯蘭文化和儒家文化結合了起來，創造了中國特色的伊斯蘭文化。可以說，「以儒詮經」是適應中國社會環境的產物，其目標一是對於穆斯林內部，使已經漢語化的回族群體能夠讀懂伊斯蘭經典; 二是期望得到主流社會的理解和接納。

我們今天總結 「以儒詮經」帶來的結果，它可能並沒有如 「回儒」們所期待的那樣，即實現主流社會對伊斯蘭文化的認識與接納，而其作用更多表現在穆斯林社會，即這場文化運動對於伊斯蘭中國化、本土化的意義。而西道堂人恰恰既是踐行 「以儒詮經」思想的實踐者，而且，他們並不滿足只是在群體內部實現 「以本國文化發揚清真教學理」的抱負，而是將這樣的思想廣泛傳播。從另外角度，參與西道堂文化建構的 「主流」學者，他們在與西道堂密切的互動中欣喜地發現，這樣的一種文化發展模式，在倡導 「多元一體」的中國社會是有著非常重要的現實意義。他們通過自己的研究，將西道堂的經驗典型化，並將其鑲嵌在主流政治話語之中，如宗教和社會主義、愛國主義、市場經濟的關係等主題都能夠通過西道堂得到非常 「正統性」、 「合法性」的詮釋，如此，就為西道堂在現行國家體制下獲得發展和延續創造了條件。不僅其邊緣性的地位發生了改變，而且通過來自外部世界的承認和肯定，也相應地消解了來自地方社會中的緊張感。

(三) 通過建立和諧周邊關係以實現發展的有利外部環境

儀式通常有群體的專屬性，即只有在特定的群體中才會出現特定的儀式，以此表達認同或者說是歸屬依據。但在西道堂為其教長舉辦的 「爾麥里」儀式上，我們看到參加者有非穆斯林，也有被邀請的伊斯蘭教各教派的代表，甚至包括當地信仰藏傳佛教的藏族。

西道堂的發祥地臨潭屬於甘南藏族自治州，是個多民族地區。歷史上不同民族、不同宗教及宗教內部的教派之爭，曾帶來了矛盾、災難與動蕩。相比而言，西道堂出現的時間較晚，即使在當地穆斯林社會，由於其教派認同超越了其基於文化基礎上的族群認同，所以這種鬥爭，曾經使西道堂處於困境，甚至成為民族、宗教、教派矛盾的替罪羊和犧牲品。在這樣的生存環境中，處於弱勢、邊緣的西道堂積極發揮集體的力量發展經濟，並積極開拓超越於地方社會以外的交往，同時通過追求其他群體的認可和承認，來確保其在地方社會中的存在。如在宗教上對於其 「集體生活」實踐的強調和彰顯，旨在依託穆罕默德建立的 「烏瑪」制度，以此來論證西道堂在伊斯蘭教世界中的正統性，從而贏得穆斯林社會的認可與讚許。 此外，西道堂人努力協調各種關係，積極營建有利的經濟發展環境。從西道堂歷史上看，與藏族地區進行貿易幾乎成為西道堂經濟賴以生存的基礎。在與藏族貿易中，恪守商業道德，尊重民族風俗習慣，建立了友好關係，其貿易在千里草原暢通無阻。1929 年，西道堂部分群眾因地方戰亂逃亡藏族聚居區避難，長達三年。期間在卓尼車巴溝貢巴寺設立了經學堂，教授阿文。西道堂的商隊還與四川阿壩土司建立了友好關係。這一切，保障了西道堂在與各民族友好相處中互惠互利、共同發展。特別是在當地的社會結構中，民族群體的社會分工十分明顯。西道堂與其他群體的交往、合作關係具有自利利人的互惠性。西道堂通過經濟上的交往與合作獲取生存資源和論證自身合法性的社會資本和關係網路，同時，與合作對象結成利益互惠的親密關係，相互成全，共同催生和維護社會秩序，促進共同體良性發展。合作的各方是具有獨立性的多元利益主體，在互動中求同存異，結果上自利利人，意識上和諧共生，使大家共處於有機團結的社會再生產的過程中，凝聚了利益主體的自由意志和尊嚴的精神價值。

(四) 通過集體性儀式加強群體內成員之間的聯繫及認同

儀式具有強制性的特點，群體儀式對於該群體產生權威，其成員有服從的義務。儀式向個人提供了歸屬感，加強了個人同他所屬社會的聯繫。對於西道堂教眾而言，紀念其教長的 「爾麥里」是最重要、也是最為隆重的社會活動。每逢此時，包括生活在其他地方的西道堂人，會盡一切可能趕往臨潭，所以這也是西道堂內部一次集體性聚合的日子。為了「爾麥里」儀式，西道堂需要成立專門的籌備組來統籌安排整個儀式活動，每個環節都有專人負責，而每個西道堂人都心甘情願地接受安排，穩定而有序。大家在儀式過程中共同勞作，集體禮拜，一起準備和享用 「爾麥里」聚餐。這種程式化的儀式代代相承，強化著西道堂人共同的歷史記憶和歸屬感。正如塗爾干 (Emile Durkheim) 在闡釋儀式問題時所強調的，即儀式的功能就不僅是表面上所呈現的 「強化信徒與神之間的歸附關係」，實際上它所強化的是 「作為社會成員的個體對其社會的歸附關係」。社會成員通過儀式強化了個體對集體(或群體) 的歸附感，也就強化了表現為 「宗教力」的集體力，也就將微弱的個體力量提升到強大的集體力量中。在這個過程中，儀式的功能就是凝聚社會團結、強化集體力量。

「爾麥里」儀式成為西道堂人彰顯其集體認同的文化空間，這種認同緣於其共同的信仰及共同的歷史記憶，但也與其領袖人物的作用分不開。

通常認為中國以回族為代表 (包括東鄉族、撒拉族、保安族) 的內地伊斯蘭教有格底目、伊赫瓦尼、西道堂三個教派和虎夫耶、哲合林耶、嘎底林耶、庫布林耶四個大的 「門宦」及其眾多支派。為教長修建並朝拜 「拱北」，是門宦制度的重要特徵。所以圍繞此問題，有學者對於西道堂是屬於 「教派」還是 「門宦」一直爭論不休。在西道堂，對於教長 「爾麥里」的重視程度遠遠超出伊斯蘭教基本的宗教節日之上，而且 「爾麥里」儀式中拜謁教長拱北也是重要內容。我們這裡不想就此問題進行討論。在西道堂，教長具有絕對權威。這種權威按照馬克斯·韋伯 (Max Weber) 的界定，應該屬於 「個人魅力型」。西道堂人眼中的教長，有著非同尋常的魅力，當然這種魅力並不是來自於其 「神性」或超凡的秉賦，而主要是作為 「引領者」的角色。作為精神領袖，他們是重大儀式的實際主持者。他們信仰虔誠，充滿智慧，是宗教生活的楷模，並能引領西道堂人走上 「主道」。同時，他們也是世俗生活的領導者，引領西道堂人應對內外各種變故，實現群體發展的目標。西道堂教長的沿襲遵循傳賢制，從第一任教長馬啟西到今天的第五任教長敏生光，他們在一個精神譜系中延續的道德傳統，被西道堂人所尊崇、追隨。每一位教長在西道堂人的心目中都有非凡的位置，朝拜拱北、舉行 「爾麥里」儀式是他們表達追隨、認同的外在形式。建立在教長權威基礎上的感召力，激發著成員的忠誠，使他們形成了團結一致的傾向，從而強化了群體內部的凝聚力。

三

就時間與空間的關係來說，儀式是一個特殊的 「事件」。以 「事件」作為一個中心軸來看，儀式的主辦者和主持者自然成為事件的 「中心角色」，通過它凝聚各種社會關係，並實現各種社會關係在同一個活動和事件中的交流。

通過對於西道堂 「爾麥里」儀式的分析，我們看到，在這裡，儀式體現了一種尋求社會關係網路的組織策略。西道堂作為一個政治體制外的群體，在維護團體成員的忠誠和結構穩定性的過程中，將儀式的功能擴展為維護團體需求及政治訴求的一部分，並通過反覆展演，有效發揮著傳達文化形態、意識形態的職能，由此，儀式為解讀其文化提供一種視角。從外在形式看，西道堂首先是中國伊斯蘭教的一個教派，是一個信仰群體。所以在西道堂人的生活中，「主道」是他們不斷強調和廣泛實踐的重要辭彙。但在西道堂人看來，任何為西道堂集體、社會和國家所作的善功和付出的辛勞都被視為是為 「真主的道路」而奮鬥。在西道堂，參與社會、奉獻社會的行為被賦予一種深刻的宗教意義和精神內涵。從宗教角度講，伊斯蘭教是一種信仰，更是一種生活方式，主張 「兩世吉慶」。西道堂人對於 「主道」的理解、奉行，恰恰體現了其世俗生活與信仰的緊密結合。而 「爾麥里」儀式，就成為西道堂人在世俗生活中信仰表達的一種具體實踐。這個儀式是西道堂人所共有的，這反映在社群成員所共享的 「我們」之中，由此將社群成員凝聚在一起。然而從世俗生活角度講，要獲得生存空間、資源及穩定的地位，必須通過建立互惠性社會經濟文化網路來開拓生存空間並論證自身的 「合法性」。

這就涉及到宗教的變遷或本土化問題。宗教的變遷既緣於外部的刺激或影響，但也緣於群體內部的積極回應。從西道堂的經驗可以看到，在社會的發展中，宗教完全可以成為一種積極的回應力量，以自身的宗教傳統為基礎並加以推進和革新，使之成為社會文化中的軸心力量。宗教作為一種文化，適應社會發展是由其文化的屬性所決定的。人的行為促使宗教變遷，但宗教也調適著人的行為，使之適應現有的秩序。由此，宗教本土化的過程也因歷史、環境及政治等因素的影響而呈現多樣化的特點。具體到中國伊斯蘭教，作為一種外來文化，伊斯蘭教在中國一直處於一種不斷調適的過程中，在不同地區、不同民族、不同教派中表現出一定的差異性。就西道堂而言，在其百年歷史發展過程中，始終面臨著如何協調自身文化的邊緣性與中國本土文化、伊斯蘭文化正統性之間的矛盾，也面臨著如何協調社會實踐的邊緣性和現行民族國家政治和意識形態正統性與合法性之間的矛盾。在對待這兩種矛盾上，其集體認同主要傾向於對於合法性與正統性的尋求、捕捉和追逐，並以此來實現其對自身合法性與正統性的確認和界定。這個過程影射出西道堂人的一種生存策略，即在多民族，特別是在儒家文化居於統治地位的社會環境下，他們如何巧妙堅守 「小傳統」又能夠保持與 「大傳統」的和諧與共生。

人類學重視研究地方性知識對於其他地方的理解及啟示。在多元化的社會有著不同的地方性知識和族群文化的表達，所謂某一種文化 (如伊斯蘭文化) 的 「普世性原則」在不同的社會、語境下其表達和認知也會有一定的差異。我們所描述的 「西道堂模式」中，既包含西道堂人對自身群體生存的現實考量，也滲透著他們對伊斯蘭教信仰的實踐、生命本質和 「兩世並重」思想的深刻體悟。他們在中國西北社會特有的文化環境中，將傳統的宗教文化資源轉化為總體性社會和諧的資源，並在實踐中摸索出一套宗教本土化的發展模式。這樣的模式，在當今多元化社會中，無疑具有非常重要的借鑒意義。

編輯說明：文章來源於《世界宗教研究》2017年第3期。原文和圖片版權歸作者和原單位所有。篇幅原因，注釋從略。

編 輯：李智環 吳鵬 賈淑鳳