《約翰福音》注釋正文 第五章

提要：1耶穌在安息日治好一個病了三十八年的人。10猶太人因此指責，並為這件事指控祂。17耶穌回答並責備他們，用天父的見證，32約翰的見證，36祂所做之事的見證，39並聖經的見證，顯明自己到底是誰。

[第二次逾越節: 畢士大池旁的癱子；約5:1-15。見本卷注釋217頁地圖；228頁圖表；關於神跡，見第208-213頁]。

1這事以後，到了猶太人的一個節期，耶穌就上耶路撒冷去。

　　這事以後。第6章和第7章的開頭用的也是這個短語（見約6:1注釋）。

　　一個節期。有文本是「那個節期」。

　　從古時起注釋者們對這個節期的認定就存在分歧。歷代教父的分歧集中在到底是逾越節還是五旬節上。一份藏於牛津大學的九世紀的福音書手稿這裡作「無酵節」而不是「猶太人的節期」，因此認定這裡指的是逾越節。但後來的一卷手稿又有不同的見解，它在「猶太人」這個詞後面又加上了「帳篷」。現代的一些注釋者支持將這裡認定為修殿節，還有很多人認為這個節期指的是普珥節。猶太人宗教年曆中幾乎每一個的節期都有其支持者。

　　儘管我們必須承認對這個問題還沒有找到一個最終的答案，但有一些證據可以使我們得出一個暫時性的結論。在前面的章節中（約4:35）耶穌說離收割還有四個月的時間。巴勒斯坦的收割季節是在四月或五月，因此第4章中記載的事件應該就發生在十二月或次年的一月。而此時巴勒斯坦所有的會堂都在慶祝修殿節。然而，如果說這裡的節期是指修殿節還是會使人感到懷疑，原因有兩點：一，修殿節不是一個猶太人固定上耶路撒冷去慶祝的節日（見出23:14；申16:16）；二，修殿節是在冬天（見約10:22），這個季節很少會有病人圍繞在畢士大池邊等待下水。修殿節後面的節期是發生在猶太歷最後一個月中旬的普珥節，大約在公曆三月一日左右。儘管氣候已漸溫和，但普珥節仍然不是這裡所提到的節期，因為就像修殿節一樣，它也不是猶太人普遍上到耶路撒冷去守的幾大節期之一。

　　約5:1可以認定的其他三個節期：逾越節，五旬節和住棚節，都是在耶路撒冷慶祝，並且舉行的季節氣候已經普遍暖和。在這三者中逾越節的可能性最大。早在公元二世紀，伊里奈烏斯就認定這裡指的是逾越節（《斥異端》ii. 22. 3，《尼西亞前期教父文集》卷一第391頁）。在約6:4中直接指出那個節期就是「猶太人的逾越節」；並且5:1中的節期是4:35之後耶穌像大多數猶太人一樣「上耶路撒冷」去守的第一個節日。見本卷注釋第192,193頁；229頁圖表5；見太20:17注釋。

　　這次神跡和因此而導致的耶穌在猶太公會前被責問（見第16-18節注釋），標誌著祂在猶太地傳道的結束。此時可能就是第一次潔凈聖殿（見約2:13注釋）一年之後公元29年的逾越節（見本卷注釋第192頁；229頁圖表5；見《路加福音》第4章補充注釋）。因此耶穌在猶太地傳道的時間約為一年，中間曾暫時地退到加利利（約4:1-3）。

　　上耶路撒冷去。見太20:17注釋。

2在耶路撒冷，靠近羊門有一個池子，希伯來話叫作畢士大，旁邊有五個廊子；

　　羊門。probatikē，它是一個形容詞，指與羊有關的事物。譯者對該詞在這裡應理解為「羊市」，「羊池」或「羊門」存在分歧，而這幾種翻譯都是可以的。將「羊」和「池子」連在一起，是基於公元13世紀以前所有的基督教作者都是這樣理解的。另一方面，如果不將「羊」和「池子」連在一起，「羊」就會理解為耶路撒冷城中某一地名的縮寫，可能是指「羊門」（尼3:1；12:39）。

　　池子。儘管對這個池子的地點還存在爭論，但人們普遍認為它就是聖安妮教堂的雙池，在現在的苦路正北。公元三世紀的奧利金描述這個池子說，它被四個門廊環繞，第五個門廊將其一分為二，這種描述與約翰的記載相符。今天這個池子長16.7米，寬3.6米，位於地面以下好幾米的地方，因為現在的地面比古代要高出許多。它被五個拱門覆蓋，這五個拱門支撐著後來在池子上面建造的古代教堂的地面。

　　畢士大。這個地名在不同的手稿中有不同的拼法：Bēthesda，Bēthzatha，Belzetha，and Bēthsaida。每一種寫法都有根據，但這個問題還沒有定論。它最初的拼法應該是Bēthzatha之類的，因為這個池子所在（見上面關於「池子」注釋）的耶路撒冷城的東北區名叫Bezetha（見約瑟弗斯《猶太戰爭史》ii. 19. 4 [530]；4. 2 [151]），而這個名字的變體很容易就成為Bēthzatha。

　　畢士大的名字似乎源於亞蘭語（這裡像《約翰福音》其他地方一樣，被稱為「希伯來話」，見19:13,17；20:16）beth chesda"（「恩慈的殿」）。後來的經文使用這個名字可能就是因為耶穌曾在這裡治好過那個病人。然而，由於約翰沒有解釋這個名字的意思，很明顯他不打算論證這個詞語的意思，因此，現代的釋經家也效學他的榜樣，對這裡不作過多的解釋和考證。

　　五個廊子。見上面關於「池子」注釋。

3裡面躺著瞎眼的、瘸腿的、血氣枯乾的許多病人。（有古卷在此有：等候水動；

　　等候水動。有文本無「等候水動」和第4節。因此天使賦予池水超自然醫治之能的故事似乎不是原來福音書的內容，很可能是為了解釋第7節而後加的。然而，公元三世紀初期的德爾圖良就知道這個傳說，表明這個故事是基於早期傳統的。沒有證據顯示這部分內容是在德爾圖良之前加上去的。考慮到第7節的內容，這段話明顯是保留了一種當時關於池水的流行觀念（見《歷代願望》201頁）。

　　水面上的漣漪是真的（《歷代願望》202頁），但是有明顯的證據表明，這種流行觀念的傳聞沒有進一步事實的根據。強壯的將病弱的在騷亂中踩在腳下，只顧自己急切地下到水中，很多人就在池邊死去了（見《歷代願望》201，202，206頁）。就這樣，一個人越自私，越堅決，越強壯就越有可能首先下到池中得醫治。最需要的人反倒受益的可能性最小，相反耶穌卻首先選擇最需要幫助的人。那能在水動時最先到達池邊的人明顯是得了醫治，但上帝的恩典卻對所有願意接受它的人一視同仁。此外，這池邊的醫治還是間歇性的。這些在畢士大池得「醫治」之人的記載所體現出來的原則和耶穌施行神跡醫治病人所體現的原則完全不同（見第208,209頁）。

4因為有天使按時下池子攪動那水，水動之後，誰先下去，無論害什麼病就痊癒了。）

5在那裡有一個人，病了三十八年。

　　三十八年。這裡的敘述證實了耶穌醫治之能的真實性和超自然性，否定了那個人是患有暫時性疾病的說法。關於其他神跡的類似敘述，見路13:1；徒4:22。這個癱子孤苦無依地坐在那裡，非常絕望（見《歷代願望》202，203頁）。他是那些聚在池邊的人中狀況最差的一個（見《歷代願望》206頁）。

6耶穌看見他躺著，知道他病了許久，就問他說：「你要痊癒嗎？」

　　不要過分強調這個問題中所含的意志的作用，因為原文只是說：「你要痊癒嗎？」耶穌是明知故問，因為很明顯這個癱子極度渴望從他的病中得到解脫。耶穌這句話只是使這個受苦的人將注意力迅速轉向自己以及那使他從痛苦中得醫治的問題。

7病人回答說：「先生，水動的時候，沒有人把我放在池子里；我正去的時候，就有別人比我先下去。」

　　這個受苦的人可憐的回答呈現出一個悲慘的故事，不幸的遭遇，朋友的離棄，一次次希望的點燃，緊接著一次次痛苦的失望。現在他全部的希望仍舊集中在那只有推測沒有實據的神奇水池上面。很明顯，他的心中還沒有想到耶穌能用其他的手段治好他的病。

8耶穌對他說：「起來，拿你的褥子走吧！」

　　起來。耶穌這裡的話與可2:11驚人地相似。它們的簡潔和直接不能不在那癱子的心中激起信心（見《歷代願望》202，203頁）。顯然耶穌並沒有試圖否定關於那池子的神奇，也沒有詢問他得病的原因，而是帶著一種積極的態度吩咐那人表現他的信心。關於耶穌對這個祂要醫治之人所提的要求，見本卷注釋第209頁。

　　褥子。一條可以輕易捲起來背在肩上的褥子。

9那人立刻痊癒，就拿起褥子來走了。

　　立刻。該詞用在這裡與那人得病的時間「三十八年」形成了鮮明的對比。

　　走了。這個詞用在此處，不僅是指一種走路的動作，也是指人重新擁有走路的功能。那個曾經的癱子在身體上進入了一種新的生活方式。

10那天是安息日，所以猶太人對那醫好的人說：「今天是安息日，你拿褥子是不可的。」

　　安息日。這是七個有記載的安息日所行神跡的頭一個（見列舉在本卷注釋第210-213頁上的神跡3,5,6,9,27-29）。這也是耶穌第一次公開挑戰拉比們關於安息日的條例（見可1:22；2:23-28；7:6-13注釋）。耶穌行這件神跡的時候城中滿了來守節期的旅客。祂通過施行神跡並吩咐那人拿褥子行走使之公開，來表示祂對這些傳統條例的拒絕，顯明祂對這個問題的重視。見10,16注釋。

　　不可的。見可2:24注釋。這些猶太人關心的似乎不是那人在安息日被治好，而是他在今天拿著他的被褥走路。猶太傳統法典對安息日負重有很多嚴格的規定。《密西拿》列舉了39種安息日不能做的事，其中最後一項就是「不得從一個地方拿東西到另一個地方」（《密西拿安息日》 7，《塔木德》松奇諾版第349頁）。另一段《密西拿》的規條宣稱「如果一個人將一個躺在褥子上的活人帶進公眾場所，那他算為無罪，因為那褥子是附屬於那病人的」（《密西拿安息日》 7，《塔木德》松奇諾版第448頁），這其中暗示了在安息日帶著一床空褥子走路就算作是違法的。

11他卻回答說：「那使我痊癒的，對我說：『拿你的褥子走吧。』」

　　顯然那個曾經癱瘓的人現在不再用猶太法典判斷自己的行為了，而是訴諸一種更高的權威，他剛剛經歷過的事告訴他，耶穌擁有這種權威。

12他們問他說：「對你說『拿褥子走』的是什麼人？」

　　那些問此問題的人非常清楚除了耶穌無人能行此神跡，他們這樣問很可能是要尋找定耶穌違犯安息日條例的直接證據。後來的事情（第16-47節）證明，他們認為自己有控告耶穌的清楚案例。

13那醫好的人不知道是誰；因為那裡的人多，耶穌已經躲開了。

人多。耶路撒冷值此重大節期（見第1節）總是人山人海，無疑這件神跡行在眾人面前，他們必要將這消息帶到猶太地的四境。值得注意的一點是，耶穌在治癒病人之前沒有先要求他信心的承認。然而顯然那癱子的信心在耶穌召喚他的時候就油然而生。

　　耶穌已經躲開了。Ekneuo（「溜出」，「悄悄離開」）。耶穌行此神跡的目的不是要讓自己捲入和猶太人的爭論，而是藉著一個具體顯著的事例表明遵守安息日的真義，揭穿法利賽人用傳統規條的限制蒙蔽國家人民的虛偽。

14後來耶穌在殿里遇見他，對他說：「你已經痊癒了，不要再犯罪，恐怕你遭遇的更加利害。」

殿。hieron，指聖殿的整個建築群，不單指聖所（見太4:5注釋）。耶穌可能是在聖殿的某一個院子中找到那個人的。

　　遇見他。顯然耶穌在特意尋找那個人，因為祂還沒有將屬靈上的痊癒帶給他。儘管這一神跡主要的目的──向猶太人顯示他們的傳統毫無價值（見第10節注釋）──已經實現，但耶穌仍沒有忽略去拯救那個祂治好的人。

　　不要再犯罪。耶穌指導這個人的思想從他肉體的福利轉向他屬靈健康的需要。他在畢士大池對耶穌吩咐他「起來，拿你的褥子走吧」之命令的反應就是信心的一種表現，是肉體健康和屬靈健康的開端。現在耶穌進一步的警告，「不要再犯罪」暗示了兩層意思：一，他原先的生活是有罪的（見《歷代願望》202頁）；二，他的罪已經被赦免了。那個癱子的痊癒（可2:5-12）展示出肉體康復和罪得赦免之間的緊密關係。

　　更加利害。這可以理解成那人陷入一種比他先前所經歷疾病更嚴重的狀態之中，也許是一種急性病症，而不是他以前長期忍受的那種慢性的癱瘓。當然，從這句話中並不能得出以下結論：疾病是上帝對病人犯罪生活的刑罰或病痛一定是由於有罪的生活。約伯的故事和耶穌關於那瞎子（約9:2,3）所說的話，清楚地表明了這種結論的危險。見伯42:5；詩38:3；39:9注釋。

15那人就去告訴猶太人，使他痊癒的是耶穌。

　　顯然，那人將他恩人的名字告訴猶太人，是想通過配合回答他們的問題來減輕他們對自己的責難（見第10-13節），同時他也想讓眾人知道那使他痊癒的是誰。

16所以猶太人逼迫耶穌，因為祂在安息日做了這事。

　　逼迫耶穌。耶穌被人帶到公會前，他們控告祂犯了安息日（見《歷代願望》204頁），在此罪名之外祂還被控犯了褻瀆的罪（第18節）。國家的領袖們試圖抵消耶穌對百姓無可辯駁的巨大影響（見約2:23注釋）。他們還派姦細窺探耶穌，千方百計尋找祂的把柄，想立案定祂的死罪（見《歷代願望》213頁）

　　公元29年的春天，猶太領袖想通過對耶穌公開的指責來降低祂的威信並削弱祂對民眾的影響（《歷代願望》213頁）。他們公開警告全國不要跟從耶穌並派遣姦細跟蹤祂，沙發尋找證據想用司法程序來對付祂。當他們知道自己反對耶穌是毫無道理之後，他們就越發苦毒地逼迫祂，並開始設計如何取祂的性命。他們的這個陰謀在兩年之後，即公元31年的逾越節，得逞了。

　　猶太公會的領袖們在公元29年的春天就有足夠的證據證實耶穌就是彌賽亞──他們知道撒迦利亞的異象（路1:5-20）和牧羊人的宣告（路2:8-12），他們也知道東方博士的來訪（太2:1,2）和耶穌十二歲時在聖殿里的事（路2:42-50），他們還知道施洗約翰對基督是彌賽亞所作的見證（約1:19-34）。最近，他們又有了額外的證據可以證實耶穌品格的完全、教訓的純正以及祂所行神跡的神聖性質。所有這些之外他們還有預言。這些猶太人印象深刻的預言正在當下耶穌所行的事中逐一應驗。

　　在安息日。猶太人似乎除了公開責備那人在安息日帶著被褥行走之外，並沒有刑罰他。但他們卻想著把這個神跡的施行者耶穌置於死地，可能是因為耶穌在安息日治好了那癱子並吩咐他帶著被褥行走（見約7:22-24；9:6,14注釋）。猶太律法允許在安息日治療急性病症，但像這種慢性疾病的治療是被禁止的。因此一部在耶穌之後數世紀寫成，但明顯是反映祂那個時代情況的猶太註解宣稱：「一個人在安息日治病可以嗎？我們的師傅教導說：如果是急性致死的病，可以；但如果懷疑他（病人）的病情或好或壞，就不能（為了他）而干犯安息日」（Tanchuma B，引自斯特拉克和比勒貝克《新約注釋》卷一第624頁）。耶穌選擇醫治那個病了三十八年的人，意在揭露猶太法律限制的錯謬和虛偽。

17耶穌就對他們說：「我父做事直到如今，我也作事。」

　　作事直到如今。耶穌用這句話使祂的聽眾確信，創造世界的上帝即使在安息日也在他們中間積極工作（見徒17:28懷愛倫注釋）。這是對猶太教某些階層中存在的自然神論思想的駁斥。他們認為上帝離這個世界很遙遠，與這個世界沒有太多的聯繫。不僅如此，耶穌的話也聲明了祂自己的工作，就是祂剛才所行的神跡乃是上帝的工作。這裡所表達的思想就是耶穌在約5:19-47中宣講內容的基礎。

　　我也。「我」是強調的，表達了耶穌與父的平等。

18所以猶太人越發想要殺祂；因祂不但犯了安息日，並且稱上帝為祂的父，將自己和上帝當作平等。

　　祂的父。直譯是「祂自己的父」。稱上帝為「父」在猶太人的語言使用中並不是完全陌生的。在兩約間的猶太文學作品（見第84-86頁）中上帝時常也會被稱為猶太人的父（見《禧年書》1:24,25,28；《托比特書》13:4）。有幾次在禱告中祂被稱為「我父」（見《便西拉智訓》23:1,4；《智慧書》14:3）

　　猶太人不是為此控告耶穌犯了褻瀆的罪。耶穌為自己在安息日治病所作的辯護（見17節注釋）猶太人說不出什麼，因此他們就攻擊祂所宣稱的「我父作事直到如今，我也作事」。猶太人認為耶穌這句話所表達的意思就是祂與上帝同等。約翰清楚地區分了猶太人說上帝是人類的父和耶穌在特殊的意義上稱上帝是祂自己的父這兩種觀念。

　　和上帝當作平等。見腓2:6；見約1:1注釋。這裡所認可的上帝與基督之間父子平等的關係是非常重要的。有人認為耶穌只在所有人都作為上帝兒女的意義上是上帝的兒子，是被造的，上帝是祂屬靈的父親。有人指出，在希臘-羅馬世界中，「上帝的兒子」經常用作皇帝的頭銜，代表他們是半人半神，但並不表示他們擁有完全的神性。但約翰的記載顯示，猶太人很清楚，耶穌的話就是在宣告祂與至高者同等。

19耶穌對他們說：「我實實在在的告訴你們，子憑著自己不能做什麼，惟有看見父所做的，子才能做；父所做的事，子也照樣做。

　　子。儘管耶穌經常稱自己是人子──這個稱呼強調了祂的人性，還可能包含祂的彌賽亞身份（見太1:1；可2:10注釋），但在本節經文中，那沒有任何限定詞的「子」卻清楚地代表「上帝的兒子」。因為祂用這個稱呼與父聯繫在一起，並在約5:25中提到上帝的兒子。當猶太人控告耶穌宣稱自己的神性時，耶穌非但沒有試圖減小影響，反倒繼續解釋並擴展祂的這種主張。見《約翰福音》第1章補充注釋。

　　憑著自己。即憑祂自己的意思，靠祂自己的行動。

　　看見父所作的。直譯是「看見父正在做的」。耶穌的行為與上帝對待人的方式完全一致。不僅如此，祂的行為是上帝愛世人的最高表現。耶穌作為子，只有在祂完全順從父的旨意時，才能徹底表現父的品格。

20父愛子，將自己所作的一切事指給他看，還要將比這更大的事指給他看，叫你們希奇。

　　愛子。見約3:35。

　　一切事。耶穌在這裡堅稱自己完全了解父的旨意。而只有上帝自己才能公正誠實地作此宣告。

　　更大的事。即比耶穌所行醫治疾病更大的神跡（見第21節注釋）。儘管耶穌所行的神跡剛剛受到責難和抨擊，但祂這裡的宣告卻具有更大更顯著的力量。

21父怎樣叫死人起來，使他們活著，子也照樣隨自己的意思使人活著。

　　父怎樣……也照樣。這個對比本身就暗示著子與父的同等。猶太人相信使死人復活是神的特權，耶穌宣稱自己擁有相同的能力就堅持主張了自己的神性。

　　子……使人活著。顯然，這裡既指耶穌在「號筒末次吹響的時候」（林前15:52）使死人復活的權能，也指祂有能力賜新生命給每一個基督徒去經歷重生（見約3:3）。猶太文學很久之後才將復活看作彌賽亞的工作；然而，這裡耶穌並不是在強調他彌賽亞的身份，而是在強調祂的神性。

22父不審判什麼人，乃將審判的事全交與子，

　　父不審判。父已將救贖的工作完全交在子的手中。父沒有成為人，祂沒有捨棄祂的生命來救人。但是子成為人，將祂的生命為世人舍了，就有權審判那些拒絕祂的人。獨有祂知道試探的全部力量，獨有祂擔當了全世界的罪。見27,29；來4:15注釋。

23叫人都尊敬子如同尊敬父一樣。不尊敬子的，就是不尊敬差子來的父。

　　尊敬。耶穌的話在當下的環境中提醒了祂的聽眾，那些承認尊敬父的，基於同一原因，也應該尊敬子。事實上，人不尊敬上帝差來的子，也不可能尊敬上帝。

24我實實在在地告訴你們，那聽我話、又信差我來者的，就有永生；不至於定罪，是已經出死入生了。

　　實實在在地。見太5:18節；約1:51注釋。

　　那聽我話。本節說明聽與信之間的重要關係。希臘原文這兩個表示動作的分詞只用一個冠詞，暗示光聽不信就毫無意義。見太7:24注釋。這裡耶穌進一步強調自己對天父的順從，因為子的信息（「我話」）是要領人相信父並且信靠祂。

　　就有永生。這個宣告不只是對將來永生的應許，它也保證相信的人此時此地就能開始享受永生，因為他已經和他的主在屬靈上連接起來，他可以分享主的生命。「上帝的靈因信而被接到心中，就是永生的開始」（《歷代願望》388頁）。見約6:47；約一5:11,12；見約3:16注釋。

　　不至於定罪。見約3:18；羅8:1注釋。

　　已經出。出死入生不僅是指將來複活時身體上的改變，也是指每一個真基督徒的經歷，和由此而享有的果實。從屬靈上說，一個人重生時（見弗2:5；西2:13；3:1；見約1:13；3:5注釋）就經歷了從死到生的重要轉變。

25我實實在在地告訴你們，時候將到，現在就是了，死人要聽見上帝兒子的聲音，聽見的人就要活了。

　　實實在在地。見太5:18；約1:51注釋。

　　時候將到，現在就是了。「時候將到」顯然指將來的復活（見第28節）。「現在就是了」似乎是指耶穌剛剛提到的基督徒「出死入生」（第24節）經驗。這是在提醒，儘管有些人在屬靈上死亡了，但他們只要「聽見上帝兒子的聲音」，就立即會在屬靈上復活。關於這句話相似的用法，見約4:21,23。

　　本節也是指部分的復活，而第28節則明顯指將來的復活，「凡在墳墓里的，都要聽見祂的聲音」。如果這樣理解，第25節似乎指許多「已睡聖徒」特別的復活。他們在耶穌復活時起來作為祂勝利的初熟果子（見太27:52,53）。

26因為父怎樣在自己有生命，就賜給祂兒子也照樣在自己有生命，

因為…就。見第21節注釋。

　　賜給祂兒子。見約6:37注釋。

　　在自己有生命。「在基督里有生命。這生命是祂自己本來就有的，不是借來的，也不是從別處得來的」（《歷代願望》530頁）。但道成肉身的基督竟然「虛己」（腓2:7），不使用自己的神權，在說到自己降世為人時，把祂擁有的生命說成是上帝的恩賜。「基督的神性是信徒得永生的保障」（《歷代願望》530頁）。見《約翰福音》第1章補充注釋。

27並且因為祂是人子，就賜給祂行審判的權柄。

　　權柄。聖父在委託聖子實行救贖人類和榮耀上帝的計劃時，也將審判的權柄交給了祂。這是合情合理的。上帝的兒子是神，同時作為人子，祂也是人，曾抵拒試探（來4:15），代我們承擔罪惡，並嘗了死味。在與撒但的大鬥爭中祂是勝利者。宇宙中再無一位比祂更有資格對世人進行最終的審判，也再無人比他更能藉著這審判榮耀並維護上帝。見第22節注釋。

28你們不要把這事看作希奇。時候要到，凡在墳墓里的，都要聽見祂的聲音，就出來：

　　時候要到。見第25節注釋。

　　凡。泛指世界末日時死人的復活，沒有區分是第一次還是第二次復活（見啟20:5,6）。耶穌的日子猶太人對死人復活的問題存在分歧。撒都該人根本不相信死人會復活，而法利賽人則堅持認為死人會復活。猶太人中即便是那些堅持死人復活的一派也存在分歧，一些人認為只有義人會復活，而另一些人則認為不論義人還是惡人都會從墳墓里出來。與後一種觀點相一致的是，一份公元前二世紀末一世紀初的文稿稱先祖說過：「那時我們都要起來，各率各的支派，拜見天上的君王。之後所有的人都要復活，有些人進入榮耀，有些人蒙受羞恥」（《便雅憫遺訓》10:7,8,R. H. 查理《次經和偽經》，卷二第359頁）。從耶穌通常的習慣來看，祂從不與猶太人就復活的問題進行爭論，只是述說「凡在墳墓里的……就出來」的事實。

29行善的，復活得生；作惡的，復活定罪。

　　行善的。我們絕不應從這些話中得出救恩是靠「行善」賺來的結論。善與惡的行為都是人屬靈狀況的反映。樹的本質並不在於它們的果實，但憑著果子卻可以分成好壞，既而決定是培育還是毀滅。同樣，人依據他們自己的行為被分類，但這行為只是他們內在屬靈狀況的外在表現，真正決定他們得救的還是內在的品質。

　　復活得生。就是以永生為標誌或結果的復活。復活的生命實際上就是信徒所分享的基督的生命。「基督和我們成了一個身體，使我們得以和祂成為一個靈。由於這種聯合，我們才可從墳墓里出來──不僅是耶穌權能的顯示，也是因為祂的生命已經因信成了我們的生命」（《歷代願望》388頁）。

　　定罪。Krisis（「審判」）。該詞與「生命」相對應，表明這裡的意思是「結果不利的審判」。該詞在第22節中譯為「審判」，在第24節中譯為「定罪」。所有這一切都表明，委託耶穌的審判是指對惡人的審判。見約9:39注釋。

30「我憑著自己不能做什麼，我怎麼聽見就怎麼審判。我的審判也是公平的；因為我不求自己的意思，只求那差我來者的意思。」

　　不能作什麼。見第19節；約6:38。

　　我怎麼聽見。即所聽見的是來自天父。

　　審判。krisis，見第29節注釋。聯繫上下文，耶穌在這裡是聲明祂於最後的審判中對罪人的定罪是公正的。見第22,27節注釋。

31我若為自己作見證，我的見證就不真。

　　為自己作見證。關於某些方面的司法證詞，比如說至少涉及一個人的個人生活，《密西拿》說：「沒有人可以為自己作證」（《密西拿》Kethuboth 2. 9，《塔木德》松奇諾版第151頁）。耶穌這裡的話可能就是要引起祂的猶太聽眾對這一觀念的注意。咋一看來，這句話似乎與約8:14相矛盾。但在這兩個地方，耶穌的話都是根據聽眾的觀念而進行構思的。8:14不是在討論祂與父的關係，而是祂與祂所說「我是世界的光」之間的關係。法利賽人因為耶穌說自己是世界的光就拒絕祂。對於這種拒絕，耶穌當然堅持祂的話是真的。然而眼下的經文背景不一樣 。耶穌是要通過指出祂受權所從事的的工作，作為祂主張的證據，來說明祂來對聖父的倚靠（約5:36,37）。為了強調祂的觀點，祂似乎提醒祂的聽眾注意猶太教的原則，即一個人對自己行為的證言是無效的。

32另有一位給我作見證，我也知道祂給我作的見證是真的。

　　另有一位。自古以來，注釋者對此就有兩種理解：有些人考慮到上下文（第33-35節），認為「另一位」是指施洗約翰，無疑當時耶穌的聽眾也是這樣理解祂的話的（見第34節注釋）。耶穌意識到自己的權柄不為人所接受（第31節），祂就又提出四種不同的證據：（1）約翰的見證（第32-35節）；（2）猶太人不能否認的神跡（第36節）；（3）父的見證（第37節）；（4）經文（第39節），特別是猶太人接受為自己無上權威的摩西所寫的書（第45-47節）。

　　其他許多注釋者，一方面他們不否認耶穌話中的四重意思，一方面則他們認為本節中的「另一位」指的是天父，是第37節的伏筆。他們指出32節是現在時態，正確地表達了聖父不斷對祂的兒子作見證。而第33-35節顯然是指約翰，用的是過去時態，因為約翰的工作已經結束了。

33你們曾差人到約翰那裡，他為真理作過見證。

　　你們曾差。可能指記載在約1:19-27中的事。

34其實，我所受的見證不是從人來的；然而，我說這些話，為要叫你們得救。

　　見證不是從人來的。當耶穌聲明另有一人為他作見證時（第32節），顯然猶太人立即想到祂指的是施洗約翰（見約1:7,8,15-18,26,27,29-36）。耶穌繼續指出約翰確實為真理作了見證，但他自己權柄的合法有效並不依賴人的證言。

　　為要叫你們得救。儘管人們認識到耶穌所說的真理並不倚賴約翰的證言，但耶穌還是提醒猶太人注意約翰為他作的見證，因為民眾里有好些相信約翰的（見太21:26）。耶穌讓他們注意約翰的證言，就可以鼓勵他們相信自己從而拯救他們。

35約翰是點著的明燈，你們情願暫時喜歡他的光。

　　燈。luchnos，見約1:9節）。使徒約翰論到施洗約翰說「他不是那光」（約1:8）。施洗約翰和那「真光」（約1:9）基督比起來只是一盞燈。日光來到就不再需要燈，同樣，耶穌的工作取代了約翰的工作。

　　「點著的」是希臘語動詞kaiō（「被點燃」）的一種形式，暗示約翰是次一級的光體，自己被那更大的光「點燃」。

　　你們情願。關於約翰的聲望，見太3:5-7；21:26。

　　暫時。此時約翰公開的傳道已經結束了，顯然他已被捕入獄了（見路3:19,20注釋）。

36但我有比約翰更大的見證；因為父交給我要我成就的事，就是我所作的事，這便見證我是父所差來的。

　　比約翰更大的見證。考慮到第34節的內容，很明顯耶穌這裡的意思是祂有比約翰為祂所作的更大的見證。

　　事。這些事不僅包括耶穌所行的神跡，還包括一切祂為人所做的服侍，祂無罪的生活，祂的教訓，祂仁慈的行為以及祂的死和復活。總之，這些事為祂主張的真實性作了見證，再沒有什麼人的話可以作這樣的見證。「祂的生活彰顯了上帝的品德，這就是最確鑿的憑據，證明祂是從上帝那裡來的」（《歷代願望》407頁）。

37差我來的父也為我作過見證。你們從來沒有聽見祂的聲音，也沒有看見祂的形像。

　　父。關於基督裡面的真理，最大的證據既不是人的證言也不是耶穌的工作，而是上帝向人心說話的聲音。當基督徒在他的心裡認識到父自己為基督作見證時，他就獲得了一種超越其他一切保證的確據。或許耶穌也在想祂受洗時從天而來的聲音（見太3:17注釋）。

　　你們從來沒有。耶穌的聽眾曾聽過約翰的證言，見過耶穌的工作，但是第三類證據，即天父向他們的心靈所顯示的證據，他們卻茫然無知，因為正如耶穌所說：「祂所差來的，你們不信」（第38節）。雖然聽人的證言，觀察耶穌的行為，可以在信心之前，但若想獲得耶穌基督是彌賽亞和神的最高證據，信心必須先在人心中開始成長。只有憑著信心的耳朵和眼睛才能聽見或看見天父；父關於耶穌基督所說的話才能進入人的內心而為他所接受。這些話住在人的心裡並為他所接受時，人就有了最大的把握。

38你們並沒有他的道存在心裡；因為他所差來的，你們不信。

39你們查考聖經（或作「應當查考聖經」），因你們以為內中有永生；給我作見證的就是這經。

　　查考聖經。根據上下文，這句話最好理解成耶穌對猶太人的宣告。古代猶太人認為律法知識本身就可以確保一個人的永生。因此據說公元前一世紀的一位拉比叫希勒爾的曾宣稱：「一個人明白了《妥拉》（摩西五經）的話，就可以得到來世的生命」（《密西拿》Aboth 2. 7，《塔木德》松奇諾版第17頁）。耶穌用這種觀念提醒猶太人，他們認為在其中可以找到永生的經文，正是為祂自己作了強力的見證（見《先祖與先知》367頁）。這段話也可以被理解成是一個訓勉人去學習聖經的命令（見《教會證言》卷二第121頁）。如果猶太人用信心的眼睛去查考聖經，那麼當彌賽亞站在他們當中的時候他們就早已做好準備認出祂來了。

　　本節與在埃及發現的至遲寫於公元150年的蒲紙偽經福音書上的一段極其相似：「祂轉向百姓的領袖說，『你們查考經文；認為其中有生命，這些經文是為我作見證的』」（《埃傑頓蒲紙》Egerton Papyrus 2,第5-10行；希臘文本，H. Idris Bell和T. C. Skeat,《未知福音的碎片》[倫敦，1935]，第8,9頁）。這段話似乎是根據《約翰福音》寫成的，因此也是《約翰福音》在公元二世紀上半葉就已存在的重要證據。蒲紙偽經福音在埃及的發現意味著《約翰福音》已經從它可能的起源地──離埃及很遠的以弗所──流傳到了那裡，在有關基督的偽經著作成書之前就已存在。這一點加上當時代的《賴蘭觜蒲紙》的《約翰福音》，成了證實第四卷福音書成書於公元一世紀末的傳統說法的重要證據（見本卷注釋第179-181頁）。

40然而，你們不肯到我這裡來得生命。

　　到我這裡來。在後來的兩次講論中耶穌說明，到祂這裡來就有永生，「來」祂這裡就等於是信祂（約6:35；7:37,38）。儘管猶太人一次又一次地來聽祂並向祂體溫，但他們沒有帶著信心來到祂這裡，也不覺得自己需要祂的拯救。

　　得生命。見約3:16；10:10注釋。

41「我不受從人來的榮耀。

　　從人來的榮耀。耶穌工作的最終勝利不取決於猶太人領袖是否在祂在世的日子承認祂是彌賽亞。祂的信息和祂服侍的意義超越了任何人能夠給予的認可。祂最終的目的就是要為了上帝的榮耀徹底征服邪惡的國。

42但我知道，你們心裡沒有上帝的愛。

　　上帝的愛。就是人對上帝的愛，而不是指上帝對人的愛。上帝愛法利賽人，但他們都不回應這愛（見約壹4:10,11,19）。

43我奉我父的名來，你們並不接待我；若有別人奉自己的名來，你們倒要接待他。

　　你們並不接待我。見約1:5,10,11注釋。

　　若有別人……來。有些注釋家認為這是指歷史上公元132-135年猶太人第二次保定期間的起義的領袖巴柯恰巴；他自稱是彌賽亞（見第79頁）。這些注釋者否認了本節是真實預言的可能性，就解釋說，本節表明《約翰福音》不可能是在猶太人第二次暴動之前寫的。這種解釋基於兩點不能接受：（1）《約翰福音》在此之前成書證據確鑿（見第39節注釋；另見本卷注釋第179,181頁）；（2）耶穌的話不是說將來一定會有人冒彌賽亞的名來，而是一種假設，即，如果有人那樣做了，猶太人反倒願意接受他。再者，猶太人甚至他們的領袖亞吉巴的確接受巴柯巴作為彌賽亞，這樣就顯明了耶穌預言的真實性。

44你們互相受榮耀，卻不求從獨一之上帝來的榮耀，怎能信我呢？

　　榮耀。直譯是「光榮」，「好名聲」。許多猶太人自己判斷自己；他們用自己的遺傳衡量一個人名聲的好壞，而不是將上帝和祂的品格當作他們的標準。結果他們就不能相信基督。

　　從獨一之上帝來的。上帝是獨一的，因此衡量品格的唯一標準就是上帝的律法所揭示的祂的品格。上帝獨一性的原則是猶太人信仰的一個基本信條，但他們的行為卻否定了這一點，他們用遺傳的人為標準來衡量自己的同胞。

45不要想我在父面前要告你們；有一位告你們的，就是你們所仰賴的摩西。

仰賴。elpizō，「盼望」。猶太人按照遺傳的解釋，將永生的希望寄托在順從摩西所傳的律法上（見第39節注釋）。

　　就是……摩西。摩西的律法是猶太人信仰的基礎，也是其民族生活的基礎。現在耶穌向祂的聽眾指出，如果他們能正確地理解摩西的律法，他們就能看見律法書中所顯明的祂了。他們就這樣被自己最大的先知定罪了。

　　公元二世紀的偽經福音手稿中有一段與本節很類似：「不要想我來是在父面前定你們的罪，那定你們罪的是摩西，就是你們託付希望的人」（《埃傑頓蒲紙》Egerton Papyrus 2 [見39節注釋]，第10-14行）。關於這些偽經與《約翰福音》對應的意義，見第39節注釋。

46你們如果信摩西，也必信我，因為他書上有指著我寫的話。

　　他……指著我寫的話。顯然這裡不是在指摩西五經上任何特別的一段，除了申18:15,18之外（見該節注釋），而是其中泛指基督所說的話，尤其是聖所的服侍，雅各的預言（創49:10）和巴蘭的預言（民24:17）。如果猶太人正確理解這些，他們就能在基督來的時候準備好接受祂了。然而，他們只將摩西的教訓當作其律法主義生活方式的基礎；結果他們沒能認出耶穌就是彌賽亞，他們認為自己所遵從的著作就這樣定了他們的罪。

47你們若不信他的書，怎能信我的話呢？」